劉海江

列寧在談到馬克思《德法年鑒》時期的思想時曾提出了著名的“兩個轉變”的觀點，即馬克思在這一時期實現(xiàn)了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的轉變?！?〕仔細分析兩個轉變的觀點可以發(fā)現(xiàn)，前者是哲學思想的轉變，后者是歷史觀的轉變。但兩種轉變的關系究竟是怎樣的？哪一種轉變是更為基礎的層次？理解這一問題，對于我們理解馬克思早期思想的發(fā)展過程具有重要意義。一種傳統(tǒng)觀點認為馬克思只有在實現(xiàn)了從唯心主義向唯物主義的轉變之后，才能實現(xiàn)從革命民主主義向共產主義的轉變。然而筆者通過對《黑格爾法哲學批判》的文本解讀發(fā)現(xiàn)，馬克思這一時期的思想轉變是率先在政治哲學即社會歷史領域實現(xiàn)的，然后才在其思想探索過程中轉向唯物主義哲學，并最終在《德意志意識形態(tài)》中提出“實踐的唯物主義”這一重要結論，實現(xiàn)了對西方傳統(tǒng)唯物主義哲學的革命。為闡明這一點，我們在這里先從這一時期對馬克思的思想有著深刻影響的費爾巴哈哲學開始談起。

一、費爾巴哈唯物主義哲學的基本構架及其對馬克思的影響

馬克思在《萊茵報》時期因為遭遇“要對物質利益發(fā)表意見的難事”這一“苦惱的疑問”而開始了對黑格爾法哲學思想的批判。在批判黑格爾法哲學的過程中，馬克思突然在其著作中大量借用費爾巴哈的哲學術語，并體現(xiàn)明顯的人本主義思想特征。這表明馬克思在批判黑格爾法哲學思想的過程中明顯受到了費爾巴哈哲學思想的啟發(fā)。但馬克思究竟是在何種性質上受到費爾巴哈的影響呢？是接受了費爾巴哈的唯物主義思想并把其運用于社會歷史領域，還是直接接受或改造了費爾巴哈對國家問題的理解，從而走向了唯物史觀，并為徹底的唯物主義哲學奠定了基礎？要理解這一點，有必要先把費爾巴哈哲學的基本構架弄清楚。

眾所周知，費爾巴哈并不把自己的哲學概括為唯物主義，而是稱之為“人本學”，即“新哲學將人連同作為人的基礎的自然當作哲學唯一的，普遍的，最高的對象——因而也將人本學連同自然學當作普遍的科學”。〔2〕這里蘊含費爾巴哈哲學的特殊切入點，即他把有血有肉的現(xiàn)實的人作為自己哲學的出發(fā)點和建構基礎。在費爾巴哈哲學中，現(xiàn)實的人具有雙重作用：一是用感性存在著的人來批判以黑格爾為代表的思辨哲學，目的就是要把作為思辨哲學之基礎的絕對精神轉變?yōu)榫唧w的人的精神，并從人的受動性和有限性出發(fā)進一步推導出自然是人的基礎，從而以肉體的人為中介建立一種唯物主義哲學。二是在把抽象的精神還原為人的精神的同時，也把宗教尤其是基督教中的上帝的各種性質還原為人的精神之不同性質的表現(xiàn)，從而實現(xiàn)對宗教的人本主義批判。后者也是費爾巴哈哲學最為重要的貢獻。費爾巴哈宗教批判的最終結論就是“宗教和教會的位置為政治所占據”，〔3〕即他認為自己對宗教和教會進行批判所得出的最終結論就是用政治國家取代它們的地位。

但是，當費爾巴哈試圖從人本學的角度來構建一種新的唯物主義哲學的時候，他并沒有借助現(xiàn)實的人而把自然和歷史兩個方面在唯物主義的基礎上統(tǒng)一起來，而這又緣于他把肉體的人和精神的人即人的身心關系割裂了開來。

對于人與自然之間的關系，費爾巴哈重視人對自然的直觀反映而反對人對自然的實踐改造關系，〔4〕甚至認為在實現(xiàn)對宗教的人本主義批判之后，“地獄的位置為物質需要所占據”?！?〕也就是說，費爾巴哈已經認識到人與自然之間既有直觀認識的精神關系，也有現(xiàn)實改造的物質關系，但他卻覺得后者是卑下的，前者才是高尚的和美的。這表明費爾巴哈哲學整體上還停留于舊唯物主義的窠臼之中。舊唯物主義的缺陷就在于它們雖然承認物質的客觀實在性，但在知識論問題上滯留于抽象的直觀反映層面。這不僅不能正確解釋人類知識與物質世界的關系，更不能把唯物主義原則貫徹到社會歷史領域之中去。社會歷史領域的問題不可能用對物質世界的直觀反映來解釋和建構。

在社會歷史領域，費爾巴哈試圖用人與人之間的相互補足的關系取代黑格爾哲學中作為整體而被先驗設定的絕對精神。黑格爾把國家理解為整體性的倫理精神的實現(xiàn)?！?〕費爾巴哈則認為：“在國家中，一個人代替另一個人，一個人補足另一個人，——我所不能做到的，我所不知道的，別人可以做到?！薄?〕也就是說，費爾巴哈把國家理解為人與人之間相互補足的關系，國家在這種相互補足的關系中則表現(xiàn)為一個完善的人，表現(xiàn)為存在于人間的現(xiàn)實的上帝。但是，費爾巴哈在把國家看作人與人之間的相互補充之產物的時候，并沒有把這種關系和人與自然之間的現(xiàn)實的實踐關系聯(lián)系起來，而只能從知識、能力等精神方面的互補關系來理解這一切。兩者的差別僅在于黑格爾把國家理解為一種神秘的倫理精神的產物，費爾巴哈則把國家理解為一些個人精神互補的產物。但不管是作為整體的絕對精神還是個人的精神，都是缺乏現(xiàn)實源泉的抽象精神。因此，和所有的舊唯物主義哲學家一樣，費爾巴哈在社會歷史領域還停留于唯心主義的窠臼之中。

那么，馬克思又是從哪個方面沿著費爾巴哈所開創(chuàng)的道路前進的呢？馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中總結道：費爾巴哈完成了對神學的批判，他則要把“對神學的批判變成對政治的批判”?！?〕也就是說，馬克思明確指認自己在《黑格爾法哲學批判》中是接著費爾巴哈的政治哲學即唯心主義歷史觀這一部分開始的。正因為如此，一些研究者又傾向于認為《黑格爾法哲學批判》是馬克思早期還停留于費爾巴哈人本主義哲學的窠臼之中的不成熟的作品。他們忽略了另一個問題，這就是當馬克思“接著”費爾巴哈哲學的路徑開始其思想探索的時候，就已經在根本上實現(xiàn)了對費爾巴哈哲學的超越。費爾巴哈的宗教批判所得出的最終結果是用政治國家代替宗教和教會，但對政治國家本身是非批判性的，甚至把政治國家稱為現(xiàn)實世界的“上帝”“神”。馬克思則相反，他認為宗教異化只能是現(xiàn)實異化的結果，因而一開始就要對國家本身進行批判。正因為如此，馬克思從費爾巴哈哲學的幽暗之處開始，最終卻走向了徹底的唯物主義的光明大道。接下來我們就來看一下馬克思是如何沿著費爾巴哈的道路前進卻又克服了費爾巴哈哲學之局限性的。

二、“有差別的活動”與唯物史觀的初步確立

馬克思在《黑格爾法哲學批判》中的主要工作就是在費爾巴哈的人本主義哲學的話語體系的影響下對黑格爾《法哲學原理》中的國家部分分節(jié)進行了批判。黑格爾認為國家是倫理精神的最終的實現(xiàn)，并且知道自己就是這種實現(xiàn)。但倫理精神最初只是一種抽象的精神，這種精神要實現(xiàn)自身，就必須把自己分解為各個差異性的環(huán)節(jié)。按照黑格爾的理解，國家在實現(xiàn)自身的過程中，先是把自己區(qū)分為家庭和市民社會兩個環(huán)節(jié)，國家在家庭和市民社會中的體現(xiàn)就表現(xiàn)為這兩個環(huán)節(jié)內部包含的那些普遍制度。但個人對于國家來說，只是國家實現(xiàn)自身的質料，即國家在實現(xiàn)自身的時候，只是把個人作為“有限的現(xiàn)實性的材料分配給上述兩個領域”?！?〕對于個人來說，這就是他們的選擇，這種選擇可能包含了使命感，也有可能是時勢使然，或者是出于個人的偏好等。但不管他們作出何種選擇，他們在實現(xiàn)個人目的的同時也在完成普遍理性的要求。所以在黑格爾看來，家庭、市民社會和國家等都是自由理念在實現(xiàn)自身的過程中所要必然經歷的環(huán)節(jié)，都是精神性的存在，個人只是這些精神性環(huán)節(jié)實現(xiàn)自身的缺乏能動作用的材料。

針對黑格爾的觀點，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中提出了截然相反的見解，即家庭、市民社會、國家等都是人的“社會存在方式”，〔10〕是人的本質的實現(xiàn)。也就是說，黑格爾因為把家庭、市民社會和國家都理解為自由理念的實現(xiàn)環(huán)節(jié)而把個人看作受“理性的狡計”所操控的材料，馬克思現(xiàn)在卻顛倒了這一觀點，認為個人才是它們的基礎，個人才是其中最為活躍與能動的因素。

這種顛倒，馬克思首先是在個人與國家的關系中實現(xiàn)的。黑格爾認為國家職能和個人之間的聯(lián)系是偶然的，馬克思則認為，國家職能和個人之間有著本質關聯(lián)，即國家職能本來就是“個人的基本特質的自然行動”，〔11〕即包含于國家之內的各種職能部門所從事的特定職能的工作實際上是人的基本特質在其行動中表現(xiàn)的必然要求。換而言之，國家職能部門乃是為人的行動、人的活動服務的，是應人的活動而產生的。因此，我們應該把國家“看作一種活動，看作一種有差別的活動”?！?2〕筆者認為，把國家看作人的有差別的活動是馬克思在《黑格爾法哲學批判》一書中提出來的最具有革命性的核心命題之一，是我們理解其在該書中初步提出來的唯物史觀和唯物主義哲學的基礎。

首先，我們來看一下馬克思所理解的差異性活動的具體含義。馬克思在這里所講的有差別的活動包含了兩個層次的內容，一個層次是從特殊利益和普遍利益的關系來說的，即國家作為整體的普遍利益，其實質就在于對特殊利益的保護。特殊利益只要不是對于其他的特殊利益的損害，這樣的特殊利益本身就是普遍利益的自為存在形式。馬克思反對在特殊利益之外另有一個不同于它們的普遍整體利益，這樣的普遍利益可能會成為獨立于特殊利益之外的另一個特殊利益。另一個層次則是與物質利益關系密切聯(lián)系在一起的活動上的互補，即正因為不同的人的活動是有差異的，它們才有可能在相互聯(lián)系中構成一個整體。如果不同個人的活動都是同質的、無差異的，它們之間的聯(lián)系就會成為多余。在這兩層含義中，后者更具基礎性。這表明馬克思在這一時期還沒有把勞動與財產區(qū)分開來，兩個概念還是混合在一起的。這樣，通過把國家與人的有差別的活動聯(lián)系起來之后，馬克思否定了黑格爾對國家的抽象理解，而把國家與人的具體的活動聯(lián)系起來。

其次，馬克思在通過人與人之間有差別的活動而顛倒了黑格爾對于個人和國家之關系的理解之后，又進一步顛倒了黑格爾對于家庭、市民社會和國家之關系的理解。馬克思所理解的有差別的活動不是指抽象的精神活動，而是人在家庭和市民社會中的活動。馬克思認為：“抽象的人只是在法人即社會團體、家庭等等之中，才使自己的人格達到真正的存在?！薄?3〕所謂抽象的人就是生物學意義上孤立的個人，孤立的人只有在與他人的聯(lián)系中才能成為現(xiàn)實的人。正是在這種互動中，才有國家的產生。馬克思因此把家庭稱之為國家的“自然基礎”，把市民社會稱國家的“人為基礎”?！?4〕所謂自然基礎，是強調家庭作為兩性關系的結合乃是基于人的生理上的自然因素；所謂人為基礎則強調市民社會中人與人之間的結合乃是在他們的物質生產與交換活動中才形成的關系。家庭和市民社會的活動乃是基于人的繁殖和生存而必須進行的活動。正是在這些活動中，人與人之間才有了差異性和互補性的關系，有了國家得以產生的基礎。馬克思因此得出了“家庭和市民社會決定國家”的結論。

再次，馬克思通過把國家理解為“有差別的活動”而革新了對國家的理解，即把對國家的理解提升到了唯物主義的高度。我們在前面已經指出，費爾巴哈試圖用他所理解的現(xiàn)實的人的精神取代黑格爾的神秘的理性精神。但不管是從個人的精神出發(fā)來解釋整體，還是從整體的精神出發(fā)來解釋個人，他們的共同之處就在于只是從精神層面來理解國家的本質，因而還停留于唯心史觀的范圍之內。但是當馬克思從“有差別的活動”即利益與活動上的互補關系來理解國家的時候，他發(fā)現(xiàn)了兩個不同層次的國家，即在精神層面的形式國家之下還隱藏著一個利益和物質層面的國家。不管是黑格爾還是費爾巴哈，他們都只局限于對形式層面的國家即政治國家的分析，缺乏對政治國家本身的批判。馬克思卻借助人與人之間在現(xiàn)實活動中的互補關系而發(fā)現(xiàn)了兩者之間的矛盾，提出了形式國家和物質國家、政治國家和市民社會的分離問題，并由此開啟了對資產階級之抽象政治國家的批判。由此可見，人的活動的概念使得馬克思第一次能夠把理性、把國家放到精神因素之外，放到人的現(xiàn)實活動之中來理解。

最后，我們該如何評價馬克思在這里提出的有差別的活動這一重要命題與費爾巴哈的唯物主義哲學之間的關系呢？我們在前面已經述及，費爾巴哈試圖從現(xiàn)實的人出發(fā)構建起一種以人本學為基礎的唯物主義哲學體系：一個方面是從人的感性存在出發(fā)確認外在自然的優(yōu)先性，另一個方面是從人的精神出發(fā)確定個人精神對于國家、道德等各種社會歷史現(xiàn)象的優(yōu)先性。前者討論的是人和自然之間的關系，解決的是真理問題；后者討論的是人與人之間的關系問題，解決的是價值、是應該的問題。由于費爾巴哈的唯物主義還是一種直觀唯物主義，認為人通過直觀就可以獲得對世界的真理性認識，但這種認識和應該之間又有何關聯(lián)，這在費爾巴哈的哲學中是無法解決的。這個問題不能解決，人類歷史領域中關于各種應該的知識就成為了無源之水、無本之木，只能繼續(xù)停留在唯心史觀的領域之中。因此，馬克思絕不可能把費爾巴哈的直觀唯物主義直接貫徹到社會歷史領域從而提出唯物史觀。

有差別的活動這一命題是馬克思對費爾巴哈的具有唯心主義性質的國家觀念進行改造的結果。只有從這種改造了的觀點即從利益與活動的互補關系出發(fā)，馬克思才有可能實現(xiàn)其初衷即對黑格爾法哲學的批判，并回答《萊茵報》時期所產生的“苦惱的疑問”。因為只有從這種觀點出發(fā)，馬克思才有可能發(fā)現(xiàn)形式國家和物質國家的分離，并對黑格爾的國家觀進行批判。否則就只能與費爾巴哈一樣，當黑格爾把國家看作倫理精神的實現(xiàn)、看作走在地上的神的時候，他也把國家理解為由個人的精神在互補的過程中形成的整體的精神，因而是高于個人精神的“無限的、沒有止境的、真實的、完全的、神化的人”?！?5〕這與黑格爾的觀點又有什么本質區(qū)別呢？但是在這一時期，馬克思還沒有真正理解自己的哲學和費爾巴哈哲學之間的本質差異。在1844 年8 月給費爾巴哈的信中，馬克思還盛贊費爾巴哈在《未來哲學》和《信仰的本質》等作品中提出來：“建立在人們的現(xiàn)實差別基礎上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上下降到現(xiàn)實的地上的人類這一概念，——如果不是社會這一概念，那是什么呢？”〔16〕并認為費爾巴哈的觀點給社會主義者和共產主義者提供了哲學基礎。要直到施蒂納在《唯一者及其所有物》一書中指出費爾巴哈把神的東西變成人的東西，這仍然是把一些抽象的精神屬性看作高于個人的東西，因而本質上和黑格爾哲學、和宗教具有同樣的性質之后，馬克思才覺察到自己的思想和費爾巴哈的思想有著本質的區(qū)別，他所理解的費爾巴哈哲學中的人與人之間在“現(xiàn)實差別基礎上”的統(tǒng)一其實在費爾巴哈那里并不是指真正的“現(xiàn)實”，而是仍然停留在抽象精神的基地上。

因此，對于列寧提出來的馬克思在《德法年鑒》時期思想上的兩個重要轉變，我們必須科學地分析。如果把列寧在這里所理解的唯物主義理解為費爾巴哈式的直觀唯物主義，并認為列寧所說的馬克思“從唯心主義向唯物主義”的轉變就是吸收了費爾巴哈的唯物主義思想并把它運用到社會歷史領域，這就有可能導致一種誤解，即把馬克思的唯物主義等同于傳統(tǒng)的直觀唯物主義哲學。列寧所理解的馬克思在這一時期所實現(xiàn)的向唯物主義的轉變只是意味著他在這一時期真正提出了自己的唯物主義哲學的原則，費爾巴哈的唯物主義哲學對之無疑具有啟發(fā)意義，但兩者卻具有本質的區(qū)別。以有差別的活動為基礎的社會歷史觀還有待于進一步發(fā)展，與之相關的真正徹底的唯物主義哲學的建立還有待于“有差別的活動”這一原則從社會歷史領域向自然領域延伸。

三、實踐原則從社會歷史領域向一般哲學領域的拓展

從邏輯上看，對國家之本質的探索只是馬克思得以實現(xiàn)哲學革命的前提，這一革命在《黑格爾法哲學批判》之中還沒有完成。馬克思唯物主義哲學革命的完成還需要他在政治經濟學的探索中把人的活動在市民社會的財產關系中所具有的能動作用進行更為深入的拓展，最終不僅從感性實踐活動的角度來解釋國家和法等社會歷史現(xiàn)象的本質，同時也從感性實踐活動的角度來解釋自然科學理論及其真理性，并最終在此基礎上提出了實踐唯物主義觀點的時候，才算真正完成。馬克思的這種努力可以從三個方面來理解。

第一，馬克思在接下來的研究中進一步說明其他人類精神現(xiàn)象與物質生產活動的關系，指出它們都是人類物質生產活動的產物。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過對勞動的探索提出：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配?！薄?7〕在這里，宗教、家庭、國家、法、道德、藝術等都是社會歷史現(xiàn)象，但馬克思把科學（自然科學）也和這些社會歷史現(xiàn)象擺在一起而看作生產的特殊形式，這就標志著知識論上的一個重要變革，即馬克思不再是從直觀反映論的角度來理解包括自然科學在內的各種知識，而是把知識和實踐聯(lián)系起來。馬克思因此又指出：“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關系?！薄?8〕也就是說，自然科學與人類之間的真正的現(xiàn)實的關系必須從工業(yè)、從生產活動的角度來理解。它們不是我們想象的對于自然之本質的直觀反映，而是與人類實踐活動聯(lián)系在一起的。如果把馬克思對物質生產的理解與康德的實踐理性聯(lián)系起來思考的話，馬克思的這一觀點在這里開啟了兩大革命：一是聯(lián)系現(xiàn)實的物質生產活動拓展了西方哲學史上對實踐概念的理解，西方傳統(tǒng)哲學一般只是從道德和法律的角度來理解實踐概念；二是要從實踐理性來開拓出理論理性，即理論只是在物質生產活動的基礎上建立的，離開實踐這一現(xiàn)實基礎的理論就是抽象的神學。

第二，與之相關，馬克思區(qū)分了以感性實踐活動為基礎的真實的精神和脫離了現(xiàn)實基礎的虛幻的精神。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題?！薄?9〕

馬克思在這里其實區(qū)分了兩種不同的思維：一種是基于實踐的現(xiàn)實的和此岸的思維，一種是脫離實踐的抽象思維。只有基于實踐的思維才能回到實踐并在實踐中證明自己是現(xiàn)實的，而一種脫離實踐的和不能回到實踐中去的思維就是人類抽象想象的結果了。所以，馬克思在這里把實踐理解為不僅是檢驗思維成果之真理性的標準，更是思維之現(xiàn)實性的基礎?；蛘哒f，實踐正因為是思維之現(xiàn)實性的基礎，才能成為檢驗思維之真理性的標準。實踐乃是思維的生命源泉?；蛘咭部梢赃@樣說，思維之花注定只能在實踐的大地上綻放，離開實踐的根基，思維就失去了源頭活水，就只是失去生命力的、抽象的精神。在思維和實踐的關系中，實踐是整體性的存在，思維則是這個整體不可或缺的部分，同時也是實踐的必然產物。我們不能把兩者分離開來，并把它們看作不同的東西。

第三，在此基礎上，馬克思提出了“實踐的唯物主義”的觀點，這也意味著他從歷史觀的變革開始，最終構建了一種徹底的唯物主義哲學?！皩嵺`的唯物主義”是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出來的一個重要命題，對于這一命題有諸多不同的解讀并引發(fā)了廣泛的爭論。其中最具代表性的是實踐本體論和物質本體論兩種觀點之間的對立。前者強調實踐具有本體論意義，后者則認為實踐本體論必然會滑向唯心主義，因而強調物質的本體論性質。筆者認為，把實踐的唯物主義解釋為實踐本體論確實存在過度解讀的嫌疑，但我們也不能否定實踐概念在馬克思唯物主義哲學中的基礎地位。對于這一問題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有一段論述值得注意。馬克思認為，意識形態(tài)的東西都可以通過人們的實際生活過程得到解釋，“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯(lián)系的物質生活過程的必然升華物。”〔20〕

馬克思在這里區(qū)分了物質（物質前提）、物質生活和頭腦中的觀念三個不同的層次，本質上就是把實踐活動看作物質和精神之間的中介環(huán)節(jié)，即不管如何，人類實踐即物質生產與生活都必須以物質世界的客觀存在為前提，人類頭腦中的各種觀念或所謂精神的東西都是他們的物質生活過程的歪曲的或正確的反映。所以，我們不能離開人類實踐來理解物質世界，也不能離開人類實踐來理解他們的精神生活。實踐既通過對物質世界的客觀屬性的揭示和把握而驗證著物質世界的客觀實在性，也是人類各種精神現(xiàn)象的現(xiàn)實基礎。實踐是兩者的交匯點，但我們不能用實踐來否定和代替物質的客觀實在性和精神的現(xiàn)實性。在現(xiàn)實的物質生產過程之中，兩者之間是一種辯證互動的關系。就此而言，辯證唯物主義不僅是物質之間的辯證互動關系，更是實踐過程中物質和精神之間的辯證互動關系。正是在這一辯證的過程中，人類在深化著對物質世界的認識的同時，也推動著精神世界在現(xiàn)實基礎上的不斷發(fā)展。實踐唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義三者在這里是融合在一起的，區(qū)別只在于側重點的不同。

這樣，馬克思在探索國家之基礎的過程中通過有差別的活動這一環(huán)節(jié)把國家與個人聯(lián)系起來，讓國家的基礎從天國回到現(xiàn)實，開啟了歷史觀的變革之路。在此基礎上，馬克思又通過對人類活動的不斷深入研究，指出人類各種精神現(xiàn)象本質上都是物質生產活動的不同表現(xiàn)，并根據它們與實踐的關系而區(qū)分了真理性的認識和意識形態(tài)，并提出了完整和系統(tǒng)的唯物史觀。系統(tǒng)的唯物史觀的提出，同時也是徹底的唯物主義哲學的建立。并且這一過程不能被顛倒。馬克思只有在社會歷史領域發(fā)現(xiàn)了實踐活動的能動性及其意義，才有可能由此出發(fā)為徹底的唯物主義哲學奠定基礎，并構建徹底的唯物主義理論體系。所以，唯物史觀并不是一種抽象的歷史觀或歷史哲學，不是唯物主義哲學在社會歷史領域的應用。相反，唯物史觀是對各種社會精神現(xiàn)象之現(xiàn)實基礎的深度探究，沒有這種探究，人類精神現(xiàn)象的現(xiàn)實基礎始終得不到彰顯，徹底的和科學的唯物主義哲學也不可能得以建立?！?/p>