王明珂

（北京大學(xué)，北京 100871；青海民族大學(xué)，青海 西寧 810007）

前 言

1920—1940年一些研究認(rèn)知﹑ 記憶與人類社群認(rèn)同的學(xué)者﹐不約而同地指出人類經(jīng)驗(yàn)﹑記憶（與回憶）如何受人們所處社會(huì)文化影響﹐而有偏差或具選擇性①。 稍晚﹐20 世紀(jì)60 至80年代崛起的后現(xiàn)代主義﹐在人文社會(huì)科學(xué)方面更直接懷疑人類理性﹐甚至懷疑各個(gè)學(xué)科自身基本方法﹑理論與知識(shí)表述［1］。

在社會(huì)人類學(xué)方面﹐學(xué)者們懷疑﹐沉浸于自身社會(huì)文化及學(xué)科知識(shí)建構(gòu)的表征體系中﹐ 我們?nèi)绾慰赡苷J(rèn)識(shí)﹑了解不同表征體系中的異社會(huì)？ 又如何可能向讀者表達(dá)我們的了解［2］？ 在社會(huì)學(xué)方面﹐皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）更明確指出三種學(xué)者們?cè)谏鐣?huì)研究上的偏見，“偏見” 讓學(xué)者看不清社會(huì)本相。其一是社會(huì)偏見（social bias）。 學(xué)者受自身處于社會(huì)中的族群﹑民族﹑階級(jí)﹑性別﹑文化﹑地域等身份而產(chǎn)生的知識(shí)偏見。 其二是學(xué)科偏見（academic bias）。 學(xué)者受其學(xué)科之方法邏輯﹐ 以及其處于該學(xué)科中的地位所生的認(rèn)知偏見。其三是學(xué)究偏見（intellectualist bias）。學(xué)者研究之對(duì)象及目的為一有待詮釋的宏大學(xué)術(shù)景象（如由一些抽象理論與艱深詞匯構(gòu)成的學(xué)術(shù)拼圖），而非針對(duì)一些有待解決的現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題［3］。

這些因個(gè)人身份﹑立場(chǎng)與社會(huì)體系﹑文化﹐以及相關(guān)權(quán)力造成的認(rèn)知困境﹐便是皮埃爾·布迪厄之反思社會(huì)學(xué)（reflexive sociology）的立足點(diǎn)。人們對(duì)周遭社會(huì)缺乏認(rèn)識(shí)與反思﹐見怪不怪﹐因而將一切社會(huì)現(xiàn)象自然化（naturalize）與宿命化（fatalize）②。 筆者在拙著《反思史學(xué)與史學(xué)反思》中用一比喻﹕如同赤腳慣的人踩在尖銳的石子上不知痛﹐沒(méi)有抽回腳的反射動(dòng)作（reflex）［4］。

然而﹐當(dāng)?shù)浞吨R(shí)造成人們生存其間的社會(huì)現(xiàn)實(shí)（無(wú)論是否理想）﹐ 而社會(huì)現(xiàn)實(shí)如由許多鋼架﹑ 鋼條（如制度﹑組織）打造的穩(wěn)定建筑物﹐每個(gè)支撐物都充滿拉力與張力﹐人們安居其間如何突破此“典范” 的思想牢籠？ 在這篇文章中﹐沿承自己的邊緣研究旨趣和過(guò)去的一些相關(guān)研究③，以一些實(shí)例來(lái)介紹“邊緣文本” 概念﹐以及說(shuō)明它們?nèi)绾慰勺鳛榉此夹匝芯康囊磺腥朦c(diǎn)﹔讓我們得以突破典范知識(shí)與學(xué)術(shù)的束縛﹐對(duì)我們一向熟知的歷史與當(dāng)代世界有嶄新而深刻的認(rèn)識(shí)。

一、邊緣文本

便如我們對(duì)“文本” 有寬狹不等的定義﹐對(duì)“邊緣文本” 亦然﹔它可單指文字文本﹐或也包括口述文本。 在更寬廣的定義中﹐它也指電影﹑電視劇﹑廣告片和其他有符號(hào)和敘事情節(jié)的多媒體創(chuàng)作﹐ 甚至系列物象（如一組考古出土物）與社會(huì)集體行動(dòng)構(gòu)成的社會(huì)表征。因此需要進(jìn)一步說(shuō)明的是其“邊緣性”。邊緣相對(duì)于核心﹑典范而存在。 因此邊緣文本或產(chǎn)生于典范形成的邊緣時(shí)間﹐ 或居于典范體系的空間與社會(huì)邊緣。 它因?yàn)椴缓嫌诘浞订o受到典范蘊(yùn)含的社會(huì)權(quán)力排擠﹐因而難為社會(huì)大眾所見﹐或在各種典范概念與學(xué)術(shù)下容易被大眾忽略。 以下舉個(gè)例子﹐來(lái)說(shuō)明什么是邊緣文本及其邊緣性﹐ 以及與之相對(duì)的典范與其權(quán)力。

約在2002年﹐在一項(xiàng)整理及數(shù)字化的“中研院”歷史語(yǔ)言研究所（以下簡(jiǎn)稱史語(yǔ)所）早期人類學(xué)者在中國(guó)西南邊疆拍攝﹑采集的大量照片﹑文書﹑文物的計(jì)劃中﹐ 助理們?cè)谑氛Z(yǔ)所傅斯年紀(jì)念圖書館一木箱中發(fā)現(xiàn)三冊(cè)《川康民俗調(diào)查報(bào)告》手稿﹐各冊(cè)封面皆有“黎光明﹑王元輝報(bào)告” 之作者署名﹐報(bào)告完成年代為1929④。 第一冊(cè)﹐川康民俗調(diào)查報(bào)告之一﹐主標(biāo)題為“西番”。 第二冊(cè)﹐川康民俗調(diào)查報(bào)告之二﹐主標(biāo)題為“關(guān)于西番的雜記”。 第三冊(cè)﹐主標(biāo)題為“猼猓子﹑汶川的土民﹑汶川的羌民”﹐此冊(cè)封面有“川康民俗調(diào)查報(bào)告之四” 一行字﹔在“四” 字旁以小字加注稱“如語(yǔ)言稿不合印則改為三”。 可見本報(bào)告原有語(yǔ)言稿一冊(cè)﹐但此冊(cè)似已遺失。

查閱史語(yǔ)所公文書檔案﹐ 黎光明為該所于1928年在與廣州成立之初的一助理員﹐王元輝為伴其前往岷江上游進(jìn)行考察的友人（黃埔軍校五期畢業(yè)生）。1928年8 月，黎光明由上海乘江輪啟程﹐抵成都后﹐遷延至次年（1929年）年初才和友人結(jié)伴出發(fā)往岷江上游去。 后來(lái)又因甘軍侵?jǐn)_松潘﹐讓他們至茂縣北的迭溪而折返成都。 延后兩個(gè)月﹐大約在同年4 月中旬才又出發(fā)﹐經(jīng)汶川﹑茂縣抵松潘。 其行程不斷拖延﹐以及此期間不斷請(qǐng)史語(yǔ)所加匯經(jīng)費(fèi)﹐ 且無(wú)報(bào)告說(shuō)明原委﹐讓傅斯年大為不滿。 傅斯年以信函責(zé)備他﹐指示他該如何搜集資料﹐ 并稱“蓋兄未預(yù)備充分兄之所知也”［5］。1929年6 月，黎返史語(yǔ)所﹐呈交此報(bào)告。1931年元月，黎因“私自在圖書館會(huì)客” 而被傅斯年簽請(qǐng)?jiān)悍接浺淮筮^(guò)［6］。 黎光明便離開史語(yǔ)所﹐先任職于燕京圖書館，后來(lái)回到四川長(zhǎng)期輾轉(zhuǎn)于軍政與文教事業(yè)之中。

《川康民俗調(diào)查報(bào)告》及其作者黎光明的“邊緣性” 以及“無(wú)權(quán)力” 相當(dāng)清楚。 此報(bào)告被史語(yǔ)所擱置70 余年未能出版﹐ 以及顯然有一語(yǔ)言稿受到更多“不合印” 的批評(píng)而佚失﹐都是明證。我們可以由此報(bào)告的內(nèi)容來(lái)分析﹐ 為何它被視為無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值而被史語(yǔ)所邊緣化，黎光明本人亦然。 在史語(yǔ)所此一集近代中國(guó)各人文社科學(xué)術(shù)先驅(qū) （如史學(xué)之傅斯年﹑ 顧頡剛﹑陳寅恪﹐語(yǔ)言學(xué)之趙元任﹐考古學(xué)之李濟(jì)﹐人類學(xué)之凌純聲﹐甲骨學(xué)董作賓﹑胡厚宣等等）的著名學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中﹐ 黎光明自然是少有人知的。 即使在史語(yǔ)所內(nèi)﹐黎光明也幾乎未曾存在過(guò)﹐該所甚至沒(méi)有他的人事檔案照片或其他影像⑤。

我們?cè)儆蛇@報(bào)告的內(nèi)容來(lái)探討其邊緣性的由來(lái)。 《川康民俗調(diào)查報(bào)告》第一部分《西番》共有25 小節(jié)。 其中如概論﹑體態(tài)﹑服飾﹑飲食﹑居住﹑器具﹑疾病與醫(yī)藥﹑婚姻﹑葬埋﹑家庭概況﹑土官﹑社會(huì)概況﹑文字與語(yǔ)言﹑武器﹑禮節(jié)﹑民性略述﹐乃至于每日生活﹑一年中的生活概況﹑ 一生的大概等節(jié)﹐ 都在描述所謂“西番” 的體質(zhì)外觀﹑ 生活習(xí)俗﹑ 日常用具與文化特色﹐略如人類學(xué)之民族志書寫。 只是主題雜亂未有體系﹐內(nèi)容充滿不確定性﹐以及常夾雜些主觀批評(píng)與嘲弄。 如作者們批評(píng)“西番”雖單純﹑講信用但貪小便宜﹐如嘲弄他們?cè)趹?zhàn)場(chǎng)上的戰(zhàn)斗力。 又如在語(yǔ)言上﹐作者沒(méi)有指出“西番” 語(yǔ)言的內(nèi)在共性﹐只依觀察所得之主觀經(jīng)驗(yàn)而稱“西番” 的話極不統(tǒng)一﹐相隔二三十里路人們說(shuō)話就會(huì)有些不同。 對(duì)本地藏傳佛教亦然﹐他們嘲弄喇嘛﹑活佛的迷信﹐而對(duì)宗教信仰本身缺乏系統(tǒng)描述。

由學(xué)術(shù)觀點(diǎn)﹐ 此報(bào)告更有爭(zhēng)議的應(yīng)是第二部分《關(guān)于西番的雜記》與第三部分《猼猓子﹑汶川的土民﹑ 汶川的羌民》。 此兩篇內(nèi)容都有如邊疆游記﹑隨筆。 兩位作者描述他們?cè)L問(wèn)各地土司﹑土官﹑頭人與他們的家人﹐以及寺院活佛﹑喇嘛﹑僧人等的經(jīng)過(guò)﹐描述這些本地人的有趣言談內(nèi)容﹐ 以及作者與他們的互動(dòng)。 在報(bào)告中﹐他們經(jīng)常嘲笑本地土官﹑喇嘛﹑活佛等對(duì)國(guó)家現(xiàn)況的無(wú)知﹐ 如不知有中華民國(guó)﹑ 三民主義﹑南京﹔嘲笑他們的落后﹐如怕被攝去魂魄而不敢照像﹐對(duì)一些簡(jiǎn)單的科技產(chǎn)品（如糖精﹑廢電池﹑洋煙筒﹑洋燭）感到新鮮﹑珍奇。 同樣﹐對(duì)各民族間的文化及語(yǔ)言區(qū)分﹐作者們感到十分模糊。 如他們稱“猼猓子” 似乎沒(méi)有獨(dú)立的文化﹐稱土民﹑羌民的漢化程度很深﹐在衣食住等方面都和漢族差不多﹔又稱﹐羌民沒(méi)有共同語(yǔ)言﹐一條溝與另一條溝的人無(wú)法通話﹐然而“漢話”卻都說(shuō)得很好。 比起第一部分﹐此兩部分有更多對(duì)本地人及習(xí)俗的譏諷﹑揶揄之語(yǔ)。 如稱羌民并非經(jīng)常對(duì)神酬愿（酬謝各方神靈的佑護(hù)）﹐而是到了結(jié)婚時(shí)才對(duì)神來(lái)個(gè)總酬愿﹐是恐怕早死便宜了神。

由民族文化之學(xué)術(shù)觀點(diǎn)﹐ 這樣的考察報(bào)告被擱置70 余年未能出版并非冤枉。 但并非表示這本報(bào)告的內(nèi)容不真實(shí)﹐或毫無(wú)價(jià)值。 后面筆者會(huì)提及它作為“邊緣文本” 在反思性研究上的意義。 在此﹐必須先提及讓它成為邊緣文本的相對(duì)﹑外在因素﹐一個(gè)學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)典范的形成。

二、史語(yǔ)所與近代中國(guó)人文學(xué)術(shù)典范之建立

前面已提及﹐ 成立于1928年的歷史語(yǔ)言研究所﹐網(wǎng)羅海內(nèi)外許多各人文學(xué)科的杰出學(xué)者﹐甚至許多人可謂是各學(xué)科的先驅(qū)開創(chuàng)者。 此研究機(jī)構(gòu)之成立及其學(xué)術(shù)成就﹐以及得到的各方重視﹐無(wú)法僅就學(xué)術(shù)來(lái)衡量﹐而應(yīng)將之置于更大的時(shí)代背景中去思考。這一背景便是全球性國(guó)族主義下的中國(guó)民族國(guó)家建立﹐以及相關(guān)的知識(shí)建構(gòu)。

首先為史語(yǔ)所成立的過(guò)程。 傅斯年1926年返國(guó)受任于中山大學(xué)，他先在中山大學(xué)內(nèi)籌建“語(yǔ)言歷史學(xué)研究所”。 1927年5 月，國(guó)民政府籌辦“中央研究院”﹐為大學(xué)院（教育部）所屬機(jī)構(gòu)。 同年11 月通過(guò)中央研究院組織條例﹐ 該院被定位為國(guó)家最高學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)﹐直屬國(guó)家中央。約兩個(gè)月后﹐1928年1 月，傅斯年親訪主其事的大學(xué)院院長(zhǎng)蔡元培與副院長(zhǎng)楊杏佛﹐力主以其“語(yǔ)言歷史學(xué)研究所” 之架構(gòu)及現(xiàn)有成績(jī)?yōu)榛A(chǔ)﹐在“中研院”內(nèi)成立“語(yǔ)言歷史學(xué)研究所”﹐此議得到兩位領(lǐng)導(dǎo)同意。 一個(gè)多月后﹐ 當(dāng)年2 月28日﹐20 頁(yè)的 “語(yǔ)言歷史學(xué)研究所籌備辦法” 便已擬定﹐由顧頡剛與傅斯年共同署名。 同時(shí)附上的是《語(yǔ)言歷史學(xué)研究所集刊》第一期目錄﹐含所錄文章之篇名﹑作者﹐并注明擬請(qǐng)蔡元培先生寫發(fā)刊詞。 同年3月“中央研究院”籌備委員會(huì)通過(guò)創(chuàng)建“歷史語(yǔ)言研究所”﹐聘顧頡剛﹑傅斯年﹑楊振聲為該所籌備員﹐籌辦處設(shè)于中山大學(xué)內(nèi)。 同年4 月30 日﹐一天內(nèi)三份公文稿被擬定﹐先后發(fā)往大學(xué)院。 一為傅﹑顧﹑楊三人回復(fù)愿任此職的復(fù)函﹐二為史語(yǔ)所暫行組織大綱﹐三為圖書配置大綱⑥，這一年7 月，歷史語(yǔ)言研究所籌備完成，正式成立。

1927年4 月，國(guó)民政府定都南京﹐此時(shí)北伐戰(zhàn)事仍在進(jìn)行﹐1928年6 月，北伐之國(guó)民革命軍才進(jìn)入北京。 在軍務(wù)倥傯﹑國(guó)事紛亂的時(shí)段﹐國(guó)民政府成立“中央研究院”與歷史語(yǔ)言研究所﹐特別是史語(yǔ)所幾乎在短短半年期間便從游說(shuō)﹑籌備到完成立所，這是十分值得關(guān)注的現(xiàn)象。 亦可見當(dāng)時(shí)政﹑學(xué)雙方都認(rèn)識(shí)此事的必要及急迫性。 那么﹐究竟是什么讓參與其事者感到如此急迫?筆者認(rèn)為其主要緣由為時(shí)代背景﹕1912年成立的中華民國(guó)， 是一個(gè)倡導(dǎo)五族共和的民族國(guó)家﹐一個(gè)新的典范政治體﹐它需要一套新的典范知識(shí)（如歷史﹑考古﹑民族﹑語(yǔ)言﹑體質(zhì)）來(lái)印證此國(guó)家與國(guó)族的一體性﹐以及其內(nèi)部之地域性族群或民族區(qū)分。

筆者在2004年將黎光明﹑王元輝此一報(bào)告略作整理﹐更名為《川西民俗調(diào)查記錄1929》，在史語(yǔ)所出版。 為此書所寫的導(dǎo)讀中筆者指出﹕

歷史語(yǔ)言研究所之成立﹐ 是中國(guó)新人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的里程碑。 但無(wú)可避免﹐在那一時(shí)代﹐它也在國(guó)族主義下滋長(zhǎng)﹐并貢獻(xiàn)于中國(guó)國(guó)族建構(gòu)。 其緣由之一是，當(dāng)時(shí)流入中國(guó)的新學(xué)術(shù)﹐如語(yǔ)言學(xué)﹑體質(zhì)學(xué)﹑民族學(xué)﹑考古學(xué)與歷史學(xué)﹐多少皆與“民族” 概念聲氣相通。 中國(guó)近代新史學(xué)開創(chuàng)者之一﹐梁?jiǎn)⒊?，曾在《中?guó)歷史研究法》一書中揭示歷史研究的要旨﹐如說(shuō)明“中國(guó)民族成立發(fā)展之跡”“歷史上曾活動(dòng)于中國(guó)境內(nèi)者幾何族”“中國(guó)民族所產(chǎn)文化以何為基本” “中國(guó)民族在人類全體上之位置及其特性” 等等。顯然﹐梁氏心目中之歷史研究﹐便是當(dāng)今學(xué)者心目中之“民族史” 。 梁?jiǎn)⒊峭砬逯撩癯踅?gòu)中華民族的靈魂人物，此角色﹐與其對(duì)歷史研究之見解﹐說(shuō)明了“歷史”在國(guó)族建構(gòu)中的重要性。 [7]

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是﹐ 當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的新學(xué)術(shù)如語(yǔ)言學(xué)﹑體質(zhì)學(xué)﹑民族學(xué)﹑考古學(xué)等﹐其在歐洲即與民族﹑民族主義之間有密切關(guān)系。 相關(guān)研究很多﹐如在考古學(xué)方面﹐彼得·富勒（Peter Fowler）曾探討考古學(xué)﹑文化遺產(chǎn)概念與國(guó)族認(rèn)同之間的關(guān)系［8］﹔賈西瓦·阿瑟斯（Joshua Arthurs）指出法西斯時(shí)期的意大利﹐考古學(xué)如何被運(yùn)用于聯(lián)結(jié)古代羅馬帝國(guó)與當(dāng)時(shí)的意大利﹐以建構(gòu)兩者間的歷史連續(xù)性［9］﹔安東尼·斯諾德格拉斯（Anthony Snodgrass）在其著作中說(shuō)明考古發(fā)掘如何不斷被用于希臘的國(guó)族認(rèn)同建構(gòu)上［10］。 一本論文集 《考古學(xué)與國(guó)族認(rèn)同在意大利以及歐洲1800—1950年》﹐更普遍探討長(zhǎng)久以來(lái)﹐幾乎自近代考古學(xué)出現(xiàn)以來(lái)﹐如何被利用于推動(dòng)民族認(rèn)同［11］。 另一本論文集《國(guó)族主義與考古學(xué)在歐洲》﹐說(shuō)明考古學(xué)如何結(jié)合民族學(xué)﹑人類學(xué)﹐被用以形塑歐洲許多國(guó)家的國(guó)族論述［12］。 在民族學(xué)﹑人類學(xué)以及一般性人文學(xué)術(shù)與國(guó)族主義方面﹐著名的研究更多﹐如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同體》［13］﹔埃里克·霍布斯鮑姆與泰倫斯·蘭杰（Eric Hobsbawm and Terence Ranger）所編《發(fā)明傳統(tǒng)》［14］﹔霍布斯鮑姆的《1780年以來(lái)的民族和民族主義》［15］﹔安東尼·史密斯（Anthony D. Smith）的《國(guó)家認(rèn)同》以及《國(guó)族神話與記憶》［16］﹔歐內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）的《國(guó)家和民族主義》［17］。以上學(xué)者們提及的國(guó)族及其歷史﹑文化之“發(fā)明” 與“想象” 工具﹐大致皆不外乎民族學(xué)﹑人類學(xué)﹑考古學(xué)﹑歷史學(xué)﹑語(yǔ)言學(xué)等。

以此而言﹐我們難以批評(píng)20 世紀(jì)上半葉早期中國(guó)學(xué)者﹐特別是那些留學(xué)歐美的學(xué)術(shù)先驅(qū)們﹐在帶回新學(xué)術(shù)工具時(shí)不自覺(jué)地夾入民族概念﹑民族主義﹐并將之用于中國(guó)之民族國(guó)家知識(shí)建構(gòu)。 在民族主義下﹐“民族” 被視為一個(gè)有共同語(yǔ)言﹑體質(zhì)（或祖源血統(tǒng)）﹑文化而在歷史中延續(xù)生存的群體﹐ 一個(gè)藉國(guó)家為其軀殼的有機(jī)體。 因而語(yǔ)言學(xué)﹑體質(zhì)學(xué)﹑民族學(xué)被用以建立一民族之內(nèi)涵與邊緣﹐ 歷史學(xué)則被用來(lái)追溯其過(guò)去（常為光輝的過(guò)去）﹐以建立現(xiàn)在與過(guò)去間民族的長(zhǎng)久延續(xù)發(fā)展。 歷史語(yǔ)言研究所成立之初的三個(gè)主要分支部門——?dú)v史﹑語(yǔ)言﹑考古﹐以及后來(lái)加入的人類學(xué)﹐正反映這樣的國(guó)族知識(shí)體系。

我們由史語(yǔ)所早期學(xué)者的著作及其他活動(dòng)中也可見此傾向。 譬如﹐李濟(jì)在其《中國(guó)文明的開始》一書的起始稱﹐“四十多年以前﹐我初入中學(xué)讀書﹐當(dāng)我知道自己生于一個(gè)有五千年悠久歷史的國(guó)度里時(shí)﹐常覺(jué)歡欣莫似”﹐接著他提及當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)古史要求拿證據(jù)來(lái)的疑古之風(fēng)﹐ 并稱近代中國(guó)考古學(xué)就在此一環(huán)境中產(chǎn)生［18］。因此對(duì)他來(lái)說(shuō)﹐為“五千年悠久歷史” 找尋證據(jù)是中國(guó)考古學(xué)的基本課業(yè)。 另外﹐他認(rèn)為中國(guó)考古學(xué)家的工作主要回答兩個(gè)問(wèn)題： “其一是有關(guān)中華民族的源始及其形成﹐ 其二是為有關(guān)中國(guó)文化的性質(zhì)及其成長(zhǎng)”﹐此也反映其考古學(xué)中的國(guó)族主義關(guān)懷。 總之﹐當(dāng)建立民族國(guó)家已為世界潮流﹐民族國(guó)家間的生存競(jìng)爭(zhēng)與生存空間爭(zhēng)奪已是無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)﹐自清末以來(lái)中國(guó)也走入此民族國(guó)家建構(gòu)的道路﹔一個(gè)新的政治與意識(shí)形態(tài)典范自此形成﹐ 與之同時(shí)進(jìn)行的也是急切需要進(jìn)行的﹐ 是能與之配合的學(xué)術(shù)典范與國(guó)家﹑民族知識(shí)的建立及普及化。

李濟(jì)的《中國(guó)文明的開始》，傅斯年之《夷夏東西說(shuō)》《東北史綱》﹐芮逸夫的《中國(guó)民族之構(gòu)成》等文章及專著﹐傅斯年﹑顧頡剛卷入的“中華民族是一個(gè)”之議⑦，以及芮逸夫在田野考察中經(jīng)常受邀作有關(guān)民族或中國(guó)民族的演講［19］﹐凌純聲﹑芮逸夫等人以其民族知識(shí)參加中緬未定界之勘界活動(dòng)﹐凡此種種，均顯示學(xué)者們?cè)诿褡逯髁x時(shí)代之政治﹑學(xué)術(shù)典范下﹐其各種學(xué)術(shù)活動(dòng)有不得不為﹐有不自覺(jué)而為﹐當(dāng)然亦有超越種種典范的學(xué)術(shù)創(chuàng)造。

典范與權(quán)力不可分，政治典范與學(xué)術(shù)典范皆同。史語(yǔ)所的成立及其至1949年之發(fā)展﹐受到當(dāng)時(shí)國(guó)民政府的極大支持。 在此方面﹐史語(yǔ)所在二十年間豐富的典籍﹑檔案﹑文物收藏﹐大量當(dāng)時(shí)先進(jìn)的考古﹑體質(zhì)與語(yǔ)音儀器﹐8000 余張?zhí)镆罢掌湍暌呀偕形词褂玫墓哦z卷底片﹐ 以及有軍隊(duì)衛(wèi)護(hù)的邊疆民族考察活動(dòng)﹐ 均顯示當(dāng)時(shí)中央政府對(duì)此學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的大力支持。 在另一方面﹐當(dāng)學(xué)術(shù)知識(shí)貢獻(xiàn)于厘清﹑說(shuō)明及鞏固中國(guó)民族國(guó)家之構(gòu)成﹐ 如透過(guò)民族考察和語(yǔ)言研究建立的中國(guó)民族分類知識(shí)﹑ 透過(guò)考古與歷史研究建立的中國(guó)民族史﹐ 知識(shí)與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合也鞏固學(xué)術(shù)的權(quán)威性。

黎光明本人及其考察報(bào)告的邊緣性﹐ 便在這民族國(guó)家典范與相關(guān)學(xué)術(shù)典范下被襯托出來(lái)。 首先﹐他并不具備從事民族考察的典范民族學(xué)﹑ 人類學(xué)知識(shí)與方法﹐傅斯年在信中提醒他“蓋兄未預(yù)備充分兄之所知也” ﹐所指便是此。其次﹐學(xué)術(shù)典范雖常受政治典范支持﹐ 但學(xué)術(shù)典范價(jià)值之一便是需和政治保持一定距離，此為今日學(xué)術(shù)“常識(shí)”。然而在那政治與學(xué)術(shù)典范都在調(diào)整及形成的時(shí)代﹐ 熱心國(guó)事的黎光明將兩者攪在一起是可以被理解的。 無(wú)論如何﹐傅斯年在1929年2 月寫給他的信中﹐ 三度提醒他應(yīng)舍其對(duì)政治的興趣［20］。 更早﹐傅斯年對(duì)其考察計(jì)劃中涉及現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷的部分﹐盡批示不可為或予以刪除［21］。 這也表示此種學(xué)術(shù)典范價(jià)值觀的形成﹐ 讓黎光明在史語(yǔ)所此一典范學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中難以立足。 第三﹐由黎光明周遭好友如王元輝等之思想背景及經(jīng)歷看來(lái)﹐ 黎光明在五卅慘案之后未由廣州大學(xué)轉(zhuǎn)入黃埔軍校﹐ 實(shí)因其“回民” 之宗教飲食禁忌難以適應(yīng)軍中生活之故⑧。然而這也顯示﹐ 他處在中國(guó)多民族國(guó)家形成的邊緣時(shí)代﹐當(dāng)時(shí)“回民” 并非“回族”﹐其宗教習(xí)俗未得到國(guó)家制度化的維護(hù)﹐ 此多少也造成他投入學(xué)術(shù)界而成為其中的邊緣人⑨。

三、由邊緣文本認(rèn)識(shí)及反思典范

筆者對(duì)邊緣﹑典范并無(wú)褒貶﹐亦無(wú)解構(gòu)或批判之意，至今仍存在及服膺于各種典范。 以黎光明的《川康民俗調(diào)查報(bào)告》來(lái)說(shuō)﹐我也不認(rèn)為它被史語(yǔ)所擱置七十余年未能問(wèn)世有何冤屈。 其的確不是一本能被接受的學(xué)術(shù)考察報(bào)告。 然而其內(nèi)容﹐包括未能出版﹐及其作者的生平經(jīng)歷﹑作為﹐卻有猶如墻上一個(gè)小小的縫隙﹐ 由此透入的微光可以讓已熟悉并安于各種典范的我們更看清自身所處之屋室。

以下便舉兩個(gè)例子﹐ 來(lái)說(shuō)明黎光明此報(bào)告流露的訊息﹐墻縫中透入的光﹐如何讓我們對(duì)當(dāng)代中國(guó)民族與民主共和國(guó)家的構(gòu)成﹐以及相關(guān)學(xué)術(shù)（特別是民族學(xué)﹑人類學(xué)）有更深入而具反思性的認(rèn)識(shí)。 首先﹐是民族主義中的科學(xué)進(jìn)步觀。 民族主義結(jié)合社會(huì)達(dá)爾文主義下的歐洲民族國(guó)家﹐ 以物競(jìng)天擇為其合理化借口﹐挾其進(jìn)步科技向海外殖民或擴(kuò)張其資源領(lǐng)域。受此政治經(jīng)濟(jì)侵害與刺激﹐ 全球民族主義與民族國(guó)家建構(gòu)風(fēng)起云涌﹐ 各地紛紛建立自身之民族國(guó)家以救亡圖存。 以民族來(lái)團(tuán)結(jié)國(guó)人﹐并追求民族進(jìn)步來(lái)生存于國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)﹐因而此時(shí)民族主義普遍帶有“團(tuán)結(jié)”與“進(jìn)步” 二元特性。 進(jìn)步觀表現(xiàn)在科學(xué)﹑求新﹑革命﹑去舊等概念上﹐又實(shí)際化為當(dāng)時(shí)大量帶著“新”字的雜志刊物名稱上﹐ 與許多由地方知識(shí)分子建立的經(jīng)濟(jì)文化等“促進(jìn)會(huì)”。

伴黎光明前往考察的王元輝﹐ 曾在他們出發(fā)前發(fā)表了一篇文章﹐他寫道﹕“我要去到的西邊。 那西邊的地方少人識(shí)字﹐ 少人知道科學(xué)﹐ 更少人談得成革命﹐我覺(jué)得有把握處處出風(fēng)頭。 ”［22］這段話顯示﹐他與黎光明似乎想藉此行﹐ 對(duì)西方邊陲之人傳遞或夸耀一些科學(xué)進(jìn)步的事物與觀念。 黎光明行前計(jì)劃的備用物品清冊(cè)中﹐便有照相機(jī)﹑留聲機(jī)（話匣子）等物﹐以及作為贈(zèng)品的紙煙﹑肥皂各五百盒［23］。 但他們不只是以此作為酬答被訪問(wèn)者的贈(zèng)品﹐而是以此向邊民炫耀此時(shí)國(guó)家的科學(xué)進(jìn)步，具體由以下報(bào)告內(nèi)容可知。

兩個(gè)大的女子要買我們的臉帕（其實(shí)并不是買來(lái)洗臉﹐只懸于腰帶上作裝飾品）﹐我們便索性每人送她們一張。 土官的二兒子﹐要我們的牙粉瓶子﹐也送了他。 土官的兄弟（念經(jīng)的和尚）愛(ài)同我們周旋﹐我們也送他一張臉帕、兩只洋蠟。 其他的幾個(gè)和尚也得了我們些許東西﹐或鉛筆﹐或廢電池﹐或洋鐵紙煙筒。晚上﹐我們打開了話匣子以后﹐到土官家里來(lái)聽熱鬧的不少。 他們看見我們的電筒﹐嘗了我們分散給他們的糖精﹐大家都扭著臉龐﹐ “嘖﹑嘖﹑嘖” 的贊嘆不止。內(nèi)中有一個(gè)問(wèn)我們﹐“這些東西是洋人做的不是？ ”“不是﹐這統(tǒng)是成都有的”,我們只好這樣答應(yīng)﹕慚愧?、?/p>

由此段生動(dòng)描述﹐以及作者坦承自己的謊言﹐一方面反映他們對(duì)科學(xué)進(jìn)步的殷望﹐ 另一方面也反映他們刻意突顯本地國(guó)族同胞落伍于科學(xué)新知。 突顯自身與國(guó)族邊緣之人在科學(xué)進(jìn)步上的差距﹐ 也寓意這樣的差距應(yīng)被撫平（如透過(guò)邊民教育）。

另一個(gè)他們?cè)趫?bào)告中常突顯的邊民之落伍﹐是后者對(duì)國(guó)家事務(wù)的無(wú)知﹐如以下這兩則報(bào)告內(nèi)文：

楊喇嘛既知道孫中山﹐并且聽說(shuō)過(guò)有蔣介石﹐但不知有南京也。 更可惜的是他問(wèn)我們道﹕“三民主義和中華民國(guó)到底誰(shuí)個(gè)的本事大”？ [24]

凝戈也不懂漢話﹐ 他用西番話問(wèn)我們﹐“宣統(tǒng)皇上這一會(huì)還好嗎？ ” 這般態(tài)度﹐彷佛不是他和宣統(tǒng)皇上有舊﹐便是他知道我們一定和宣統(tǒng)皇上相熟。 他從不曾知道有大總統(tǒng)袁世凱﹐ 當(dāng)然更不知道有主席蔣介石。 同他談到南京﹐他問(wèn)﹐“那是洋人地方不是？ ” [25]

由以上兩段文字看來(lái)﹐ 他們認(rèn)為邊民所缺乏的新知（如對(duì)新事物與科學(xué)）﹐也包括對(duì)國(guó)家的認(rèn)知。 這涉及“國(guó)民” 概念。 五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)﹐民主﹑科學(xué)（德先生﹑賽先生）深入人心﹐特別是像黎光明﹑王元輝這樣受其洗禮的知識(shí)青年。 然而民主共和在最基本（或粗淺）的層面﹐強(qiáng)調(diào)的只是由一個(gè)個(gè)“國(guó)民” 構(gòu)成的國(guó)家﹐而這“國(guó)民” 也只是具一般性國(guó)家常識(shí)之民。 以上他們對(duì)“西番” 無(wú)知于國(guó)事的嘲弄﹐流露的正是這樣的“國(guó)民” 概念。 與他們同時(shí)代的劉錫蕃﹐在廣西省三江縣任官時(shí)曾對(duì)當(dāng)?shù)剡吤褡髁诵┛疾臁?據(jù)他稱﹐他以“我國(guó)第一、 二屆總統(tǒng)是誰(shuí)”“什么叫做三民主義” 等問(wèn)題來(lái)讓30 個(gè)“苗狪” 男子作答﹐“結(jié)果皆令人失望之極”﹐因而他得到“蠻人國(guó)家觀念異常薄弱”之結(jié)論。［26］

黎光明等人關(guān)注邊民對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)﹐ 并在著作中以渲染語(yǔ)氣對(duì)后者無(wú)知于國(guó)事加以嘲弄﹐ 均顯示他們此時(shí)將邊民視為與己具有相同本質(zhì)的 “國(guó)民”﹐以及邊民亦國(guó)民同胞的民族觀。 此國(guó)民本質(zhì)包括對(duì)國(guó)家﹑國(guó)事的基本認(rèn)識(shí)﹐也包括前述對(duì)科學(xué)﹑進(jìn)步的新知。 與此同時(shí)，他們?cè)谔镆爸械倪@些看來(lái)頑皮的作為﹐ 可說(shuō)是邊民之 “國(guó)民化” 微觀變化過(guò)程的一部分——透過(guò)夸耀﹑嘲諷與欽羨﹑摹仿。

我們?cè)倏纯创藞?bào)告被認(rèn)為缺乏學(xué)術(shù)價(jià)值而被長(zhǎng)期擱置所透露的訊息。 此考察及其成果報(bào)告的失敗﹐由民族學(xué)﹑人類學(xué)來(lái)說(shuō)﹐主要是考察者缺乏學(xué)術(shù)工具及方法來(lái)觀察﹑厘清西番﹑土民﹑羌民等民族的體質(zhì)﹑語(yǔ)言與文化特征﹐及各民族間這些方面的區(qū)分。 黎光明等在此報(bào)告中稱﹐ 汶川的土民與羌民在風(fēng)俗習(xí)慣上沒(méi)有多少差別﹐他們與漢族的差別也不大。 對(duì)于目前被認(rèn)為是羌族標(biāo)志性文化的婦女纏頭帕習(xí)俗﹐此報(bào)告描述道﹐“以纏頭代帽是川西漢人的習(xí)慣﹐ 并不是羌民或土民的特俗?！保?7］在本土語(yǔ)言上﹐報(bào)告作者們稱西番講的話極不統(tǒng)一﹐“相隔二三十里路人們說(shuō)話就會(huì)有些不同”﹐而羌民更是“幾乎這一條溝的話不能通那到那一條溝”［28］。 這說(shuō)的是人們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言時(shí)的主觀感受﹐而非語(yǔ)言本身的內(nèi)在邏輯。對(duì)于“西番”社會(huì)﹐報(bào)告中稱“寨子也就可以說(shuō)是‘社會(huì)的’最大組織了。 雖然是一個(gè)部落有若干寨子﹐但各寨之間互為仇殺的事實(shí)很多﹐引為同部而生出感情的卻很少。 人們似乎也不需要比寨子更大的社會(huì)”。［29］這指人們主觀上的對(duì)我群與他者的認(rèn)同與區(qū)分感﹐ 而非客觀上的村寨社會(huì)結(jié)構(gòu)。 在體質(zhì)上﹐作者們認(rèn)為“西番假如改著漢裝﹐其容貌沒(méi)有幾許顯著的點(diǎn)子與漢人不同”［30］。 這自然又是他們的主觀印象﹐而非經(jīng)體質(zhì)測(cè)量所得客觀事實(shí)（數(shù)據(jù)）。

最早受過(guò)規(guī)范人類學(xué)訓(xùn)練的史語(yǔ)所人類學(xué)者、留學(xué)法國(guó)的凌純聲﹐于1933年和芮逸夫一同到湘西苗區(qū)進(jìn)行田野考察。 1940年他們完成此行之民族志著作《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》,由史語(yǔ)所出版［31］。 我們可由此人類學(xué)民族研究田野之行,以及經(jīng)此產(chǎn)生的民族志﹐來(lái)看看與前面黎﹑王的田野考察及其報(bào)告有何不同。 簡(jiǎn)單說(shuō)﹐首先﹐凌純聲等人基于學(xué)術(shù)性﹑有客觀定義的民族﹑社會(huì)﹑語(yǔ)言﹑體質(zhì)等概念來(lái)進(jìn)行考察。 其中最重要的是民族概念﹐ 指的是一個(gè)有共同語(yǔ)言﹑體質(zhì)﹑宗教﹑文化﹑社會(huì)結(jié)構(gòu)等特征的人群共同體﹔民族在歷史中延續(xù)發(fā)展﹐ 受周遭民族影響﹐ 而有文化融合﹑同化。 其次﹐基于此﹐在受漢文化影響很深的湘西﹐他們找尋苗族文化的策略是﹐選擇偏遠(yuǎn)而受漢文化影響較輕的少數(shù)村寨﹐ 針對(duì)本地特有的非漢文化如女子打花鼓﹑剽牛等﹐以及特殊的飲食﹑服飾習(xí)俗（以及忽略其他）﹐進(jìn)行觀察與記錄，以此找到苗族語(yǔ)言﹑文化﹑習(xí)俗﹑體質(zhì)中的共同因素﹐排除受“漢化”影響之因素﹐忽略個(gè)人差異與個(gè)人主觀情感。 借著如此田野經(jīng)驗(yàn)﹐以及參考大量方志﹑史籍﹐最后以民族志書寫體例建構(gòu)一個(gè)分布在黔﹑湘﹑桂﹑川﹑滇，還有越南﹑緬甸各地﹐有共同語(yǔ)言﹑文化﹑飲食﹑服飾﹑家庭結(jié)構(gòu)﹑婚喪習(xí)俗﹑政治組織之廣大苗族﹐并稱此民族乃《尚書》所載髦人之后﹐原居于中原﹐春秋之后漸遷于西南及南方。

當(dāng)代人類學(xué)對(duì)過(guò)去此種田野調(diào)查方法及民族志書寫﹐ 以及由此產(chǎn)生的學(xué)術(shù)論述﹐ 有許多批評(píng)與反思。 特別是對(duì)由許多人群共同客觀特征來(lái)界定的民族概念﹐忽略個(gè)人﹑個(gè)例與人之意圖﹑情感的觀察﹐和以部分（如一﹑二村落）來(lái)描述整體的民族志書寫。 當(dāng)代歷史學(xué)者也對(duì)近代民族主義下﹐ 許多人文社會(huì)科學(xué)如何被用于建構(gòu)“被想象的民族共同體”以及“被發(fā)明的民族傳統(tǒng)文化”?，有許多深入分析。1990年前后作者在岷江上游羌﹑ 涉藏地區(qū)進(jìn)行歷史人類學(xué)考察﹐基于本地社會(huì)、語(yǔ)言、文化等情況﹐以及人們對(duì)過(guò)去的記憶與地方文獻(xiàn)﹐筆者認(rèn)為在許多方面黎光明﹑王元輝的觀察與報(bào)導(dǎo)是正確的。 如過(guò)去松潘的“西番”（今多被識(shí)別為藏族），的確各地村寨人群語(yǔ)言不通﹐無(wú)體質(zhì)共性（部分與漢人并無(wú)不同），也無(wú)共同的族群或民族認(rèn)同。 “羌族”亦如此﹐沒(méi)有各地村寨人群可用以彼此溝通的共同羌語(yǔ)﹐ 亦無(wú)共同的民族體質(zhì)特征﹐各地被稱為“羌民” 者過(guò)去也沒(méi)有一體之民族認(rèn)同與情感。 而無(wú)論是所謂西番﹑羌民﹑土民村寨中﹐都有許多由川東遂寧﹑ 安岳等地逃荒來(lái)此上門入贅的漢人。 過(guò)去本地人與漢人之間在體態(tài)外觀﹑服飾穿著﹑宗教信仰等方面都界線模糊。 因此﹐黎光明﹑王元輝此報(bào)告內(nèi)容﹐映照出20 世紀(jì)上半葉民族學(xué)﹑人類學(xué)的一種無(wú)奈亦無(wú)可指責(zé)的學(xué)術(shù)偏失﹐ 在全球性民族主義下以學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)于建構(gòu)民族。

黎光明﹑ 王元輝此一報(bào)告的內(nèi)容及其未能出版所顯示的邊緣性﹐與凌純聲﹑芮逸夫之湘西考察報(bào)告之內(nèi)容及其典范性﹐宜作更深入及全面的討論。 本文由于篇幅及主題所限難以進(jìn)一步為之。 然而有一點(diǎn)值得注意，那便是，循著民族學(xué)﹑人類學(xué)典范進(jìn)行的民族調(diào)查（凌﹑芮所為只是其中之一）﹐最后累積﹑總結(jié)為當(dāng)代典范的民族知識(shí)（包括民族語(yǔ)言﹑ 文化等等），再經(jīng)過(guò)根據(jù)此知識(shí)的民族調(diào)查﹑研究與分類識(shí)別﹐以及相關(guān)民族政策之施行﹐終形成今日中國(guó)五十六個(gè)民族之現(xiàn)況。 被邊緣化的黎光明、王元輝之考察報(bào)告，反映的則是對(duì)邊民之“國(guó)民性”的關(guān)懷。筆者曾在一篇文章中提及，20 世紀(jì)上半葉中國(guó)之民主共和國(guó)家建立過(guò)程中﹐強(qiáng)化“民族”與“國(guó)民”意識(shí)以凝聚民眾—造民族與造國(guó)民—雙軌進(jìn)行。［32］相對(duì)而言﹐建構(gòu)各個(gè)民族以凝聚國(guó)族﹐是便捷且易著成效的道路。過(guò)去華夏核心與邊緣間不對(duì)等的政治﹑ 經(jīng)濟(jì)與文化關(guān)系﹐確因而得到快速糾正與彌補(bǔ)。 然而以民族為單位的多元團(tuán)結(jié)﹐亦難免有諸多缺失﹐特別是民族情感摹仿的是同胞家人間的根基性情感﹐ 易讓人們以民族私情而忘了國(guó)家社會(huì)公義。 因而打造14 億人為一體的國(guó)民認(rèn)同﹐雖艱難但仍為必行道路。

四、余論﹕邊緣文本與邊緣認(rèn)同

邊緣文本的例子非常多﹐只是常為人們所忽略﹑遺忘﹐或受典范權(quán)威壓抑﹑抹去。 筆者曾研究的清季云南人王崧所著《道光云南志鈔》［33］﹔也是一邊緣文本的例子。 因其不合于方志文類體例﹐使得這方志稿及其擔(dān)任云南省志局總纂的作者﹐ 皆受到省方志局其他同仁的拒斥與排擠﹐終使得王崧憤而攜稿離去。 然而這志稿卻受到王崧大理鄉(xiāng)親們的欣賞﹐ 因而得以刊刻出版。 另一個(gè)邊緣文本的例子﹐ 漢晉時(shí)的作品《蜀王本紀(jì)》﹐便沒(méi)有那么幸運(yùn)﹐只剩得引在他書中的一些斷篇?dú)埦?。 使《道光云南志鈔》成為邊緣文本的是方志文類典范﹐一種存在于所有方志文本﹐也存在于方志作者心目中的書寫結(jié)構(gòu)。 與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)情境典范便是此時(shí)作為清帝國(guó)一部分的云南府。 使得《蜀王本紀(jì)》成為邊緣文本的是《華陽(yáng)國(guó)志》﹐與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)情境典范則是作為漢晉帝國(guó)一部分的巴蜀。 《華陽(yáng)國(guó)志》完美描述或隱射（或摹擬）巴蜀與中原帝國(guó)間的部分與整體﹑邊緣與核心關(guān)系﹐因而其自身的文本結(jié)構(gòu)也受后之方志作者摹擬﹐ 形成一種方志書寫文化（文類）。

作為邊緣文本的《蜀王本紀(jì)》《道光云南志鈔》與《川康民俗調(diào)查報(bào)告》，它們又有一共同點(diǎn)﹐那便是其作者處于一種邊緣的社群認(rèn)同之中。 在此﹐筆者先提及一本著作， 格洛麗亞·安薩爾杜亞（Gloria Anzaldúa）的《邊界/邊境﹕新混血女性》。 一部很有影響力的女性文學(xué)和文化理論作品，探討身份認(rèn)同、文化﹐在多元社會(huì)﹑語(yǔ)言﹑文化交錯(cuò)的邊緣與邊界地帶（美墨邊境地區(qū)）產(chǎn)生的復(fù)雜﹑混雜現(xiàn)象［34］。 作者所稱“邊界地帶”（borderland），是實(shí)質(zhì)﹑地理上的﹐也是被權(quán)力界定及隱喻的空間﹔不同文化、語(yǔ)言和身份在此交匯﹐彼此交鋒與妥協(xié)。 筆者所稱邊緣文本便是發(fā)生在如此之“邊界地帶”，如黎光明所至的川西岷江上游﹐王崧家鄉(xiāng)所在的清帝國(guó)邊疆云南﹐《蜀王本紀(jì)》作者所處的漢晉帝國(guó)之蜀郡。 然而邊緣文本﹐特別是廣義的邊緣文本﹐作者（或行動(dòng)者）的邊緣﹑多重身份認(rèn)同﹐不只因其處于邊緣空間﹐更因其處于一巨大社會(huì)變遷或在此之后的邊緣時(shí)代。 如《蜀王本紀(jì)》作者處于蜀地被納入漢帝國(guó)版圖后的時(shí)代，《道光云南志鈔》作者處于滇洱牢固地成為清帝國(guó)一部分的時(shí)代，《川康民俗調(diào)查報(bào)告》作者處在由帝制中國(guó)進(jìn)入民主共和中國(guó)的時(shí)代變遷之初。 在這些邊緣時(shí)代及空間﹐《蜀王本紀(jì)》作者的蜀人認(rèn)同和其同時(shí)代的蜀地知識(shí)菁英一樣﹐已建立在蜀人（實(shí)指統(tǒng)治帝王）為黃帝后裔之歷史記憶上﹐ 然而仍糾纏于不知該如何應(yīng)對(duì)本地流傳的蠶叢﹑魚鳧﹑杜宇等古蜀王記憶。 《蜀王本紀(jì)》作者將這些古蜀帝王記憶轉(zhuǎn)化為遙遠(yuǎn)﹑虛無(wú)的神話人物?﹐而《華陽(yáng)國(guó)志》作者常璩則是巧妙地將蠶叢﹑杜宇納入華夏典范歷史之中?。 由此亦可見為何《華陽(yáng)國(guó)志》得以成為典范﹐而《蜀王本記》落入邊緣。同時(shí)《華陽(yáng)國(guó)志》建立的蜀史記憶﹐讓蜀人的華夏認(rèn)同穩(wěn)固地代代傳承。

同樣﹐《道光云南志鈔》作者王崧之家族及其同時(shí)代許多大理一帶土官家族﹐皆常自稱祖上來(lái)自南京﹐為居滇漢人﹐雖如此他們?nèi)噪y以擺脫對(duì)南詔﹑大理國(guó)時(shí)期或更早以來(lái)的一些本土祖先記憶（如沙壹與九隆弟兄故事）之依戀﹐也難以擺脫相關(guān)的“白人”“九隆族” 等本土認(rèn)同?。 另外﹐王崧以其在省志局編志之需﹐編成史料叢刊性質(zhì)的《云南備征志》﹐因此搜集﹑保存許多本土文獻(xiàn)記憶。 此史料集后來(lái)又屢經(jīng)增補(bǔ)﹐如同為大理人的趙藩編《續(xù)云南備征志》。 這些史料中保存的本土記憶﹐后來(lái)在1950—1960年的民族調(diào)查與識(shí)別中﹐有助于讓包括前述自稱祖上來(lái)自“南京” 的大理﹑洱海一帶的人群成為白族。

《川康民俗調(diào)查報(bào)告》作者們﹐則由視華夏邊緣人群為“蠻夷” 進(jìn)入到視后者為“國(guó)民”（或國(guó)民同胞）與“民族” 以凝聚國(guó)族的新時(shí)代。 在與邊民互動(dòng)過(guò)程中﹐黎光明﹑王元輝的言行﹑書寫，一方面表現(xiàn)其傳統(tǒng)“漢人” 意識(shí)下對(duì)邊民文化習(xí)俗的輕蔑﹐另一方面在“國(guó)民” 認(rèn)同下又對(duì)邊民無(wú)知于國(guó)事表示驚訝與不以為然﹐并加以嘲弄。 最后﹐黎光明一生事業(yè)之選擇與波折﹐乃至于其死后遺體得以安埋﹐皆和他隱而未顯的“回民” 身份認(rèn)同密切相關(guān)?。 后來(lái)民族分類與識(shí)別完成后﹐黎光明的灌口“回民”鄉(xiāng)親﹐和全國(guó)許多其他地區(qū)“回民”皆成了回族。 因而黎光明一生之經(jīng)歷亦有如一邊緣文本﹐ 讓我們更清楚及具反思性的認(rèn)識(shí)今日由什么樣的過(guò)去演變過(guò)來(lái)。

注釋：

①Frederick Bartlett.Remembering：a Study in Experimental and Social Psychology[M].London： Cambridge University Press，1932； Maurice Halbwachs.On Collective Memory，ed. ＆ trans.by Lewis A. Coser .Chicago and London： The University of Chicago Press，1992； 主要內(nèi)容最早發(fā)表于Les Travaux de L'Année Sociologique，1925年。

②此二詞我假借自布迪厄所稱的去自然化（denaturalize）、去宿命化（defatalize）之語(yǔ)﹔詳見Pierre Bourdieu ＆ Lo?c J. D.Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，Chicago:The University of Chicago Press，1992：17—19.

③筆者曾在多篇文章中介紹黎光明及其此報(bào)告﹐見于﹕王明珂：《國(guó)族邊緣、邊界與變遷：兩個(gè)近代中國(guó)邊疆民族考察的例子》，《新史學(xué)》，2021年第3期﹔ 王明珂：《邊緣﹑ 移動(dòng)與反思》，《青海民族研究》，2014年4期﹔王明珂：《民族與國(guó)民在邊疆》，《西北民族研究》，2019年第2期﹔ 以及2017年筆者在復(fù)旦大學(xué)文史研究院的演講《邊緣文本與邊緣研究》之未刊稿。因此關(guān)于黎光明的生平﹐以及此報(bào)告的一些內(nèi)容細(xì)節(jié)﹐在本文不再多述。

④此報(bào)告于2004年出版，見黎光明、王元輝著，王明珂編校，《川西民俗調(diào)查記錄1929》（導(dǎo)讀）， 臺(tái)北﹕“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，2004年。

⑤此報(bào)告所黏附照片中﹐有一人持傘倚馬而立的照片﹐此照片中人可能是黎光明。 然而由于照片不清楚﹐此人亦有可能是王元輝。 此照片見《川西民俗調(diào)查記錄1929》封面。

⑥以上相關(guān)文件見于王明珂主編：《史語(yǔ)所舊檔文書選輯》，臺(tái)北﹕“中研院”史語(yǔ)所﹐2018年第2—22 頁(yè)。

⑦1939年當(dāng)時(shí)寓居昆明的傅斯年﹐不滿吳文藻﹑費(fèi)孝通等社會(huì)學(xué)﹑人類學(xué)者在云南進(jìn)行少數(shù)民族調(diào)查研究﹐認(rèn)為此舉破壞中華民族團(tuán)結(jié)。 他的意見得到顧頡剛的贊同﹐于是后者在其主編之《益世報(bào)》的邊疆周刊上發(fā)表《中華民族是一個(gè)》一文﹐引起的一場(chǎng)關(guān)于中國(guó)民族問(wèn)題的爭(zhēng)辯。 見馬戎主編：《“中華民族是一個(gè)”：圍繞1939年這一議題的大討論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年； 傅樂(lè)成：《傅孟真先生的民族思想》,《傳記文學(xué)》，1963年2 卷5期﹐第20 頁(yè)。

⑧此根據(jù)其好友王元輝的說(shuō)法。見﹐王元輝：《神禹羌鄉(xiāng)》，臺(tái)北﹕川康渝文物館﹐1983年，第95 頁(yè)。

⑨歷史學(xué)者蘇杰對(duì)于黎光明與顧頡剛之間密切的師生關(guān)系有很深入的探討﹐ 這或可讓我們懷疑黎光明在史語(yǔ)所的邊緣地位是否與顧頡剛﹑傅斯年兩人常意見不合有關(guān)系。

⑩黎光明、王元輝：《川西民俗調(diào)查記錄1929》﹐2004年第94 頁(yè)。報(bào)告中另一段記載稱﹕“隨著凝戈上樓來(lái)圍著我們﹐賞鑒我們的﹐恐怕有四五十個(gè)和尚。 我們也是把話匣子打開唱給他們聽﹐分散糖精給他們嘗﹐拆開電筒給他們看” （第120 頁(yè)）。由此可見﹐ 他們?cè)诖诵兄薪?jīng)常如此向邊民炫耀自身與所攜之物的科技進(jìn)步。

?此指的是﹐Benedict Anderson 之Imagined Communities與Eric Hobsbawm and Terence Ranger 之The Invention of Tradition。 見參考文獻(xiàn)第13﹑14。

?關(guān)于《蜀王本紀(jì)》文本流露之蜀人對(duì)蠶叢等古蜀帝王記憶的遺忘（將之轉(zhuǎn)化為神話）﹐見﹐王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思》，2016年，第241—43 頁(yè)。

?如該文獻(xiàn)稱“蜀王之先名蠶叢、柏濩、魚鳧、蒲澤、開明。是時(shí)人萌椎髻、左言，不曉文字，未有禮樂(lè)。 從開明上到蠶叢，積三萬(wàn)四千歲?！?見﹐鄭樸輯：《蜀王本紀(jì)》﹐新津胡氏刊本（壁經(jīng)堂叢書）﹐1923年。

?其文為﹕“周失綱紀(jì)﹐蜀先稱王﹐有蜀侯蠶叢﹐其目縱﹐始稱王” 以及“七國(guó)稱王﹐杜宇稱帝﹐皆見于常璩：《華陽(yáng)國(guó)志》卷三﹐蜀志。

?以上關(guān)于清代大理附近的“南京人”“九隆族” ﹐以及王崧編《云南備征志》之意義﹐ 請(qǐng)參考王明珂：《王崧的方志世界：明清時(shí)期云南方志的文本與情境》,2008年。

?關(guān)于黎光明因其伊斯蘭信仰習(xí)俗而未隨朋友們轉(zhuǎn)入黃埔軍校﹐見前注8 及相關(guān)內(nèi)文。 黎光明于1946 任靖化縣長(zhǎng)﹐因設(shè)宴刺殺本地袍哥頭領(lǐng)杜鐵樵﹐ 而在袍哥黨徒的報(bào)復(fù)攻擊中遇害。 袍哥不準(zhǔn)他人為其收尸， 后來(lái)是在本地回民長(zhǎng)老求情下﹐黎的遺體才得以收埋。 見﹐王明珂：《簡(jiǎn)介黎光明先生》，《川西民俗調(diào)查記錄1929》﹐2004 版，第1—9 頁(yè)。