陳 赟

雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”理論刻畫了人類在三個(gè)地區(qū)（中國(guó)、希臘與印度）從自然民族到歷史民族的平行性演進(jìn)，伴隨著這一演進(jìn)的是對(duì)宇宙論秩序體驗(yàn)的突破，以及隨之而來(lái)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)與超越之間的生存張力的體驗(yàn)。①陳赟：《雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”理論與歷史意義問(wèn)題》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2022年第5期。在對(duì)“軸心時(shí)代”理論的推進(jìn)中，這一張力的重要性被強(qiáng)化了，如在史華慈那里。②Benjamin I.Schwartz，“The Age of Transcendence”，Daedalus，1975，104：2.p.3.沃格林以“天下時(shí)代”理論轉(zhuǎn)進(jìn)了“軸心時(shí)代”理論，“軸心時(shí)代”只是把握了“天下時(shí)代”的“精神突破”，而“精神突破”與“帝國(guó)征服”、“歷史編纂”，乃是“天下時(shí)代”的“三元組構(gòu)”。然而，二者的相通之處在于“精神突破”，沃格林以更為清晰的方式揭示了“精神突破”的實(shí)質(zhì)。

沃格林以為，前天下時(shí)代的秩序典范是宇宙論秩序，人類的政治社會(huì)被內(nèi)嵌到宇宙論秩序中，社會(huì)的法則與宇宙節(jié)律保持同步與一致。而天下時(shí)代秩序轉(zhuǎn)換的本質(zhì)是從前天下時(shí)代的社會(huì)之宇宙化原理到天下時(shí)代的社會(huì)之人化原理的轉(zhuǎn)變：前天下時(shí)代“是把社會(huì)及其秩序符號(hào)化為宇宙及其秩序的相似物”，“社會(huì)將被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙”，“把植物生長(zhǎng)節(jié)律和天體的旋轉(zhuǎn)作為社會(huì)的結(jié)構(gòu)性和程序性秩序的典范，從而將以政治方式組織起來(lái)的社會(huì)符號(hào)化為宇宙的一個(gè)相似物，符號(hào)化為一個(gè)小宇宙”；而天下時(shí)代“是通過(guò)與存在十分合拍的人的生存秩序的類比來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的符號(hào)化”，“被符號(hào)化為一個(gè)大寫的人”。①埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第45頁(yè)。與上述秩序轉(zhuǎn)型相應(yīng)的則是人類體驗(yàn)方式從緊湊的原初宇宙體驗(yàn)（Compact or Primary Experience of the Cosmos）到意識(shí)之分殊化（Differentiations）的變化，這一分殊化打破了原初宇宙體驗(yàn)的緊湊與渾然，使得生存性真理的居間（In-between）結(jié)構(gòu)得以明晰化：意識(shí)分殊化意味著原初宇宙體驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫泽w驗(yàn)，或者說(shuō)轉(zhuǎn)換為生存的張力性體驗(yàn)。

緊湊的原初宇宙體驗(yàn)與分殊化了的生存張力體驗(yàn)具有不同的象征形式。沃格林對(duì)之進(jìn)行了如下的區(qū)分：

作為它們的充分的表達(dá)，這兩種類型的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了兩套不同的系征體系。屬于第一套象征體系的因素當(dāng)中有：

（1）宇宙的時(shí)間；與宇宙共綿延

（2）宇宙之內(nèi)的諸神

（3）神話故事和神話人物的語(yǔ)言

屬于第二套象征體系的因素當(dāng)中有：

（1）宇宙時(shí)間兩極化為時(shí)間與永恒的張力；臨在之流

（2）超越這個(gè)世界的上帝

（3）運(yùn)用努斯的和靈性的生活的語(yǔ)言

因此，就“不朽”這個(gè)象征而言，我們可以說(shuō)：來(lái)生的意象源自宇宙實(shí)在的籠統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)；由死亡來(lái)構(gòu)造的生命這一象征，則源于人經(jīng)驗(yàn)到他的生存朝向神性根基的張力。②埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，上海三聯(lián)書店2012年版，第159—160頁(yè)。

以上區(qū)分包括三個(gè)層面：其一，在時(shí)間體驗(yàn)方面，從宇宙節(jié)律的時(shí)間到生存張力的時(shí)間的轉(zhuǎn)變；其二，在神性體驗(yàn)方面，神從宇宙內(nèi)的神到作為世界之根據(jù)的轉(zhuǎn)變；其三，在符號(hào)形式方面，宇宙論秩序的體驗(yàn)采用的是神話的符號(hào)形式，但表達(dá)生存張力的超越體驗(yàn)的符號(hào)則有所分化：在古希臘通過(guò)智性意識(shí)創(chuàng)建了哲學(xué)符號(hào)，而在以色列則通過(guò)靈性意識(shí)創(chuàng)建了啟示符號(hào)。沃格林對(duì)于意識(shí)從原初宇宙體驗(yàn)的渾然到分化的理解很大程度上是基于希臘—希伯來(lái)兩大傳統(tǒng)。

一、從宇宙論時(shí)間到作為生存張力的時(shí)間

宇宙論時(shí)間本質(zhì)上是宇宙節(jié)律的體現(xiàn)。在原初宇宙經(jīng)驗(yàn)中，時(shí)間與宇宙本身共同綿延，時(shí)間表現(xiàn)為四時(shí)的運(yùn)行、晝夜的更替、生物的作息等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律。宇宙節(jié)律的時(shí)間往往展現(xiàn)為周期性的循環(huán)，任何例外、偶然與不規(guī)則都被視為不節(jié)律的表現(xiàn)，因而人們往往通過(guò)巫術(shù)、儀式對(duì)這些例外、偶然與不規(guī)則進(jìn)行撫平，以保持宇宙時(shí)間的穩(wěn)定性。在這一宇宙周期性運(yùn)作的節(jié)奏時(shí)間中，有生必有死，人被經(jīng)驗(yàn)為有死者（Thnetos），而永恒則被視為神的特質(zhì)。③對(duì)于生活在更為古老、更加緊湊的形式，亦即神話形式之中的人，柏拉圖將“史詩(shī)中的可朽者（Thnetos）”這一稱號(hào)留給了他。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第270頁(yè)。人與神之間具有無(wú)法跨越的鴻溝。在上古社會(huì)中，只有少數(shù)的既是統(tǒng)治者又同時(shí)是巫師、壟斷了通天權(quán)的領(lǐng)袖人物才能視為神—王（God-King），可以避免只能作為有死者的命運(yùn)。但在天下時(shí)代的精神突破中，宇宙論時(shí)間被打破，人由此獲得了生存張力的時(shí)間，時(shí)間本身展現(xiàn)一種連接時(shí)間與永恒的張力，是時(shí)間與永恒的居間——它既參與到時(shí)間之中，又不屬于時(shí)間；既參與到永恒之中，又不屬于永恒。居間性時(shí)間構(gòu)成人之生存張力的“交叉點(diǎn)”，永恒與時(shí)間在人的生存體驗(yàn)中以相互參與的方式進(jìn)入生存的當(dāng)下——臨在（Presence），而既是時(shí)間又不是時(shí)間的生存維度就是臨在之流（Flow of Presence）。④埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，第146頁(yè)。

在原初宇宙經(jīng)驗(yàn)中，事物是實(shí)質(zhì)性的，不死和有死被分別歸屬于神和人這樣一些各自獨(dú)立的形體，因而，終有一死之人只能擁有與終有一死者相應(yīng)的念頭，而永恒不在其位分之內(nèi)；這就導(dǎo)致了居間的生存張力不能彰顯，人只是生存在時(shí)間中的存在者，無(wú)關(guān)于永恒；人是人、神是神，二者互不相屬、互不相通。天下時(shí)代的精神突破，本質(zhì)上是對(duì)宇宙論時(shí)間的突破，突破的結(jié)果便是在每一個(gè)人那里的生存張力被發(fā)現(xiàn)。這樣，參與生存張力的神、人不再被作為宇宙中特定的實(shí)體性事物，而是被作為生存張力的兩極被體驗(yàn)，宇宙論體驗(yàn)中的有死者與不朽者的鴻溝被跨越。

人性與神性（在中國(guó)先秦思想中則是性與天道）不再外在于人，而是構(gòu)成人生存張力的兩極：希臘人將這兩極的一端視為人的探尋（Zetesis），另一端是神的推動(dòng)（Kinesis）；而以色列人則將人性的一極視為靈性意識(shí)，另一極則是來(lái)自神的牽引（Helkein）。處在生存張力中的人將會(huì)意識(shí)到他的意識(shí)不再是有死者的意識(shí)，而是作為有死者而追尋不朽的意識(shí)，其意識(shí)是參與神性根基的場(chǎng)所和感官中樞（Sensorium），同時(shí)分享人性和神性兩極，意識(shí)既包含而又不全是時(shí)間的一端，同時(shí)又包含而不全是永恒的一極，更確切地說(shuō)，意識(shí)就是這種時(shí)間與永恒之間的居間張力，既是時(shí)間又是永恒，既不是時(shí)間也不是永恒，就是這種張力性的結(jié)構(gòu)。①埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，第157頁(yè)。由此，原初宇宙體驗(yàn)中必由王者中介才能關(guān)聯(lián)起來(lái)的分屬必死性與不朽性的人神區(qū)隔被打破，人被重新定義為生活在臨在之流中的生命，既不是有死者的生命，也不是不朽者的生命，而是生活在二者居間張力中的存在者。

原初宇宙經(jīng)驗(yàn)中的不朽被屬于神，整個(gè)宇宙都是具有神性意味的共同體。宇宙的永久表現(xiàn)為創(chuàng)造并維持了宇宙秩序的諸神的永久，人只能以調(diào)節(jié)自己的方式與諸神的秩序和諧，以便分享這種永久，因而不死的意向成為人與宇宙共同綿延的經(jīng)驗(yàn)之產(chǎn)物。從宇宙體驗(yàn)到生存參與的張力體驗(yàn)的轉(zhuǎn)變，便是打破宇宙論秩序，進(jìn)入居間的生存體驗(yàn)，在時(shí)間與永恒之間加以連接，但又不陷于其中的一端。更進(jìn)一步地說(shuō)，宇宙論秩序中的不朽并非發(fā)生在普遍個(gè)體的意識(shí)內(nèi)部，而是表現(xiàn)為以統(tǒng)治者（王者及其輔佐們）為主體的“來(lái)生意象”（the Imagery of Afterlife），“如在《辯論》中那樣，成了太陽(yáng)神帆船中的謀臣？或者如在《斐德羅》（Phaedrus）中那樣，成了上帝的眾多隨員中的一員？”②埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，第158頁(yè)。以中國(guó)的三代宇宙論秩序而言，作為人神中介的王者在其死后可以升天，在帝左右，無(wú)論是“賓帝”或“配天”，其所表達(dá)的都是三代秩序中統(tǒng)治者的不朽經(jīng)驗(yàn)，而不是指向普遍個(gè)人的。但在天下時(shí)代的超越性體驗(yàn)中，由于人被體驗(yàn)為時(shí)間與永恒之間的交叉點(diǎn)，因而，每個(gè)人皆可與神相通，從而獲得連接永恒的個(gè)人化路徑，這一路徑即隱藏在其意識(shí)的張力性結(jié)構(gòu)中。

古希臘以“哲學(xué)”符號(hào)展開(kāi)的智性體驗(yàn)，最早揭示出靈魂是時(shí)間性存在與永恒存在之間各種張力之位點(diǎn)（Locus of the Tension）。人憑借其靈魂而感知諸種張力，同時(shí)也感知超越性；正如他憑眼睛來(lái)感知視覺(jué)對(duì)象。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第365—366頁(yè)。靈魂感知到“時(shí)間極”與“永恒極”的雙極張力，其中的“時(shí)間極”在他自身之內(nèi)，而超越性的“永恒極”則在世界的一切時(shí)間性存在之外。在時(shí)間極，“張力被體驗(yàn)為朝向神圣永恒的、某種充滿愛(ài)意和希望的渴慕”；從永恒極，“張力被體驗(yàn)為某種帶著恩典的召喚和穿透”。在居間的體驗(yàn)中，永恒不會(huì)被體驗(yàn)為時(shí)間中的某種客體，靈魂也不會(huì)被從時(shí)間性存在體驗(yàn)為永恒性存在。居間性的張力體驗(yàn)?zāi)耸庆`魂通過(guò)向永恒存在的穿透充滿愛(ài)意地敞開(kāi)自身而展開(kāi)的自我整飭。這意味著，通過(guò)臨在之流的居間體驗(yàn)，人不再僅僅是有死者，而同時(shí)在他自己身上體驗(yàn)到朝向神性存在的張力，由此人的位置乃處在人神之間的“屬靈之人”，即柏拉圖所謂的Daimonios Anēr。在原初宇宙體驗(yàn)中，時(shí)間與永恒被歸屬于某種實(shí)質(zhì)性的形體，但這只是神話語(yǔ)言的象征性表達(dá)。一旦在非神話的語(yǔ)境中，就會(huì)被執(zhí)著為實(shí)體化或客體化的對(duì)象。通過(guò)哲學(xué)的智性體驗(yàn)，可以獲得所謂的時(shí)間性并不是現(xiàn)成性的客體，而是一種“言語(yǔ)引得”（Linguistic Indices），也就是一種橋梁、道路或筌蹄，它將我們引向與永恒處在張力中的時(shí)間極上。這一時(shí)間極并不能切割為內(nèi)在世界時(shí)間中的過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)，而是一個(gè)流動(dòng)著的臨在之場(chǎng)，在流動(dòng)的任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，都保持著朝向超越時(shí)間的永恒存在的張力；而永恒存在，也是在時(shí)間中的“流動(dòng)著的在場(chǎng)”。④埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第367、370、378頁(yè)。相比之下，在以色列的靈性體驗(yàn)中，這一點(diǎn)進(jìn)展比較迂曲。關(guān)于靈魂（Psyche）的思想之所以曾經(jīng)無(wú)法在以色列得到充分發(fā)展，便是因?yàn)椴恍嗟膯?wèn)題懸而未決。因?yàn)橛篮愕纳焕斫鉃樯竦囊环N性質(zhì)，死后靈魂的生活將會(huì)把人提升到神的境界。人性完美的思想不能打破關(guān)于一個(gè)在歷史中、上帝之下正當(dāng)生存的被選民族的思想。不是哲學(xué)，而是祖先歷史的建構(gòu)，一種特定的人文主義，以及最終是神介入歷史的末世論希望被發(fā)展起來(lái)。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第453頁(yè)。當(dāng)然，在張力性生存的智性體驗(yàn)中，人是一個(gè)非現(xiàn)成的無(wú)定存在，他既可能受到來(lái)自神圣努斯（Nous）的牽引，也同時(shí)可能面對(duì)來(lái)自各種激情的反拉（Anthelkein），服從前者他將投向不朽化運(yùn)動(dòng)，服從后者則是選擇死亡，人的靈魂就在這種有死者與不朽者較量的張力中。

二、神性體驗(yàn)的轉(zhuǎn)變：從宇宙內(nèi)最高存在者到世界的超越根基

從原初宇宙體驗(yàn)到超越的生存張力體驗(yàn)轉(zhuǎn)型的另一個(gè)重要方面，是宇宙內(nèi)諸神轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜绺某街?。“原初?jīng)驗(yàn)所體驗(yàn)到的宇宙，既不是由對(duì)象組成、有待某個(gè)主體加以認(rèn)知的外部世界，也不是已被某個(gè)超越于世界之上的神創(chuàng)造出來(lái)的那個(gè)世界。相反，它是由居下的地和位上的天構(gòu)成的那個(gè)整體（to pan）——天體及其運(yùn)行；季節(jié)的變化；動(dòng)植物生命的生長(zhǎng)節(jié)律；人的生活、出生和死亡；尤其是，正如泰勒斯一直知曉的那樣，它是一個(gè)充滿眾神的宇宙。最后這一點(diǎn)（眾神是宇宙內(nèi)的）無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)也不為過(guò)，因?yàn)樵诮裉?，像多神論、一神論這種輕易做出的分類幾乎已經(jīng)遮蔽了這一點(diǎn)。數(shù)量并不重要，重要的是對(duì)神性實(shí)在的意識(shí)，是要將其視為宇宙內(nèi)的抑或超越此世的?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第127頁(yè)。原初宇宙體驗(yàn)中的神是宇宙內(nèi)之眾神，是宇宙內(nèi)最高事物，是宇宙整體的構(gòu)成部分，神與宇宙一體，而不是作為世界根據(jù)的超越神。精神突破的結(jié)果則是神性體驗(yàn)從宇宙內(nèi)神的體驗(yàn)到作為世界根基的超越神性的體驗(yàn)之轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變意味著神被從宇宙內(nèi)同質(zhì)化的參與成員中移除，有序化宇宙（Cosmos）轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜纾╓orld）之后，神被符號(hào)化為世界的存在根基。在古希臘的哲學(xué)與以色列的啟示中，都發(fā)生了同樣的事件，即對(duì)宇宙內(nèi)眾神的突破：“由啟示和哲學(xué)帶來(lái)的真理對(duì)那些宇宙內(nèi)眾神來(lái)說(shuō)是致命的；將這些神從宇宙中移除?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第56頁(yè)。這并不意味著宇宙的消失，而只是神性體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)性變化：“對(duì)生存真理的分殊化并未取消該事件所發(fā)生于其中的宇宙。不過(guò)，就宇宙的生存與結(jié)構(gòu)而言，它被體驗(yàn)為由神創(chuàng)造出來(lái)并塑造秩序的?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第56頁(yè)。神不再是宇宙內(nèi)的一員，而是世界的創(chuàng)造者。這意味著神性體驗(yàn)形式的變化，即從原初宇宙經(jīng)驗(yàn)到超越性體驗(yàn)的轉(zhuǎn)變。

原初宇宙體驗(yàn)對(duì)這種體驗(yàn)自身的根基并不能形成清晰的意識(shí)，這是因?yàn)樵谟钪骟w驗(yàn)中，物理世界，與神靈、國(guó)王和社會(huì)等，“均被視為宇宙的同質(zhì)組成部分，宇宙囊括所有這一切，但又不等同于其中任何一方”；“實(shí)在的這些宇宙內(nèi)區(qū)域彼此相互提供著對(duì)存在的類比，這些類比的有效性來(lái)自”作為萬(wàn)物之背景的宇宙之“非生存模式下的實(shí)在性”。換言之，原初宇宙經(jīng)驗(yàn)的根基在于那種出自非生存的生存，源自某種生存與非生存的居間。但原初宇宙體驗(yàn)所經(jīng)驗(yàn)的宇宙是一種不穩(wěn)定的平衡中的宇宙，它的兩端分別是：從虛無(wú)中出現(xiàn)和復(fù)歸于虛無(wú)。④埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第131—132頁(yè)。然而，這種居間性的張力結(jié)構(gòu)在宇宙論意識(shí)的渾然一體性中無(wú)法被清晰呈現(xiàn)。非生存的神性本源在同質(zhì)化的宇宙體驗(yàn)中被象征化為宇宙內(nèi)眾神，生存的萬(wàn)物則被體驗(yàn)為由神塑造秩序的宇宙的同質(zhì)構(gòu)成部分。換言之，無(wú)論是生存還是非生存都被壓縮為宇宙內(nèi)事物，從分化了的智性視點(diǎn)看，那意味著一種彼此的混淆；而對(duì)身處原初宇宙經(jīng)驗(yàn)中的人來(lái)說(shuō)，生存與非生存者則渾然一體，沒(méi)有以分殊化方式加以顯現(xiàn)?！疤祗w意義上的宇宙和宇宙內(nèi)眾神，處在生存中的萬(wàn)物的非生存本原變成某個(gè)既非生存著的，亦非非生存的實(shí)在的一部分。來(lái)自實(shí)在的這種張力已被吸收進(jìn)那種作為整體、被稱為宇宙的中間性實(shí)在。宇宙實(shí)在的居間將生存與生存的本原之間的張力封閉在它的緊湊性之中?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第136—137頁(yè)。展現(xiàn)這種緊湊性與渾然性的一個(gè)例子是，人是在動(dòng)物而不是人自己身上感受到更高程度的對(duì)存在的參與，這是因?yàn)椤坝捎趧?dòng)物的種類歷經(jīng)許多代都一直保持不變的恒定性……動(dòng)物的種類比個(gè)體的人生存得更為長(zhǎng)久，所以（被認(rèn)為）更接近世界和諸神的永恒存續(xù)”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第129頁(yè)。埃及的宇宙論秩序中，通過(guò)某種動(dòng)物來(lái)彰顯真理的方式尤其引人注意：“顯現(xiàn)的本質(zhì)在具有神性的動(dòng)物身上比在具有神性的國(guó)王身上體現(xiàn)得更為清晰?！眳⒁?jiàn)埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第128頁(yè)。對(duì)照黑格爾的理解，埃及的神并不是思想所呈現(xiàn)的精神，不是一個(gè)抽象物，而是在一個(gè)節(jié)點(diǎn)連接了對(duì)自然的諸多直觀，一個(gè)象征他物的象征。埃及人對(duì)最高存在者的直觀方式是：“在被自然的東西束縛住以后，依賴自然直觀，打破這種束縛，轉(zhuǎn)向｛自相｝矛盾，把精神的東西變?yōu)閯?dòng)物的東西”；精神“再次被貶低為自然的象征物，與自然形態(tài)相連接”，“不是作為純粹的精神性，而是在其特殊的本質(zhì)中被把握的”。在埃及，“在被束縛于自然東西的精神中，精神是一種渴望，卻不能返回到自身”，“內(nèi)容在材料中使自己成為表象，而這種材料不可能是思想，它只能是感性的自然材料，是天然性的材料”。參見(jiàn)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄（1822—1823）》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版，第240—255頁(yè)。

由于原初宇宙體驗(yàn)的核心是居間的張力，但這種張力受制于體驗(yàn)的緊湊性而使得居間的體驗(yàn)兩極被以同質(zhì)化神話象征加以表達(dá)，在那里，生存與非生存的居間體驗(yàn)以被給予的方式在神與王的同質(zhì)化類比、宇宙與社會(huì)的同質(zhì)化類比中被削弱，而無(wú)法向著個(gè)人的意識(shí)開(kāi)放自身。但位于宇宙論意識(shí)深層的生存（王、社會(huì)）與非生存（神、宇宙）是非同質(zhì)性的，同質(zhì)化的體驗(yàn)方式也無(wú)法解釋宇宙論秩序中的王朝更替與社會(huì)興衰，尤其是當(dāng)王朝易代之際的統(tǒng)治階級(jí)一旦失勢(shì)，那么這種同質(zhì)化就會(huì)在宇宙論意識(shí)內(nèi)部受到質(zhì)疑。因而原初宇宙體驗(yàn)的內(nèi)核（居間體驗(yàn)）必然要求突破宇宙論風(fēng)格的緊湊性與渾然性的封鎖，以至于內(nèi)部就包含了最終自我解體的要素，“宇宙分裂為一個(gè)去神化的世界和一個(gè)超越于世界之上的神”。①埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第137頁(yè)。神從宇宙內(nèi)的與人的同質(zhì)化事物到超越世界之上并且作為世界的神性根基，必然發(fā)生在人的意識(shí)中。在希臘哲人那里，靈魂的發(fā)現(xiàn)，使得努斯被體驗(yàn)為神性根基的感受器，同時(shí)又是神性展現(xiàn)其形塑力量的場(chǎng)所；而人則憑借其人性努斯即可與神（神性努斯）相通，如是，把人引向王者支配的宇宙論秩序的體驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诰駥用娉蛏裥愿某襟w驗(yàn)。

在超越體驗(yàn)中，宇宙分殊化為世界與世界的神性根基。而這個(gè)超越的神性根基在哲學(xué)探究中則對(duì)著靈魂開(kāi)放自身：在超越體驗(yàn)中，靈魂站在神的面前，并將自身體驗(yàn)為在存在［共同體］中向神敞開(kāi)的位點(diǎn)（Locus of the Openness toward God in Being），隨著這種體驗(yàn)，一種全新的、哲學(xué)與神話之間的關(guān)系得以呈現(xiàn)出來(lái)，這意味著，“唯有這些體驗(yàn)促使人把神認(rèn)作世界的彼岸（the Beyond），同時(shí)，世界通過(guò)這種洞見(jiàn)成為內(nèi)在之物——亦即神的此側(cè)（this-Side-of-God）。對(duì)于神性［之物］來(lái)說(shuō)，唯有在這種分離之后，才沒(méi)有必要在神話的—發(fā)生的層面將存在釋放為它的生成，而是遷動(dòng)到世界的某個(gè)超越的創(chuàng)世造主的地位來(lái)與世界發(fā)生關(guān)系”。②埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第173—174頁(yè)。存在的同質(zhì)化經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ奖淮蚱屏?，“唯有在超越體驗(yàn)的亮光之下，神、世界之內(nèi)的事物才分別獲得相對(duì)的自主性；正是這種自主性，讓兩者都得以放置在存在這個(gè)公分母之上。諸神因宇宙的解離變得無(wú)家可歸之后，就在神之真理性（truth of God）中重新安住下來(lái)，而神性［之物］與世界的關(guān)系也因此變得清晰”。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第173—174頁(yè)。神不再是宇宙論秩序中與宇宙內(nèi)事物具有同質(zhì)性或相似性的具體生存者，超越體驗(yàn)將神從與生存者的同質(zhì)化想象中解放出來(lái)，只有將其與生存者同質(zhì)，才有將其實(shí)體化的可能性，神現(xiàn)在就是神性自身，即超越的唯一神自身，神性自身就是神的真理性或現(xiàn)實(shí)性，因而在這種智性的超越體驗(yàn)中，神來(lái)到了自身。神性并不是宇宙內(nèi)的具體生存者，也不是超感官的實(shí)體，而是生存張力體驗(yàn)中作為超越性極點(diǎn)的一端，它與人性極點(diǎn)處于結(jié)構(gòu)性的張力之中。宇宙論秩序被突破之后，人的生存不再是與宇宙節(jié)律相協(xié)調(diào)，而是人性極（人）與超越極（神、天）在張力狀態(tài)下的協(xié)調(diào)。

正是作為生存體驗(yàn)的超越極點(diǎn)，故而原初宇宙體驗(yàn)被解離而后的神性存在與世界存在，并不能被理解為分處“某條空間割線之兩側(cè)的事物”，真實(shí)的情形是，“一旦宇宙被超越體驗(yàn)確定地解離出來(lái)，超越與內(nèi)在不過(guò)是附著于存在的（言語(yǔ)）引得（indices attached to being）”。④埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第176頁(yè)?！耙谩币馕吨w驗(yàn)的方向與道路，同時(shí)也意味著一種連接而抵達(dá)的“居間”，在“居間”性兩極加以連接，被表達(dá)在象征中的體驗(yàn)，才能作為即將到來(lái)的體驗(yàn)之方向與引導(dǎo)而被重新激活。在這個(gè)意義上，神并不是一個(gè)對(duì)象，不是某個(gè)事物，當(dāng)我們用象征去顯現(xiàn)這個(gè)非對(duì)象的對(duì)象、非事物的事物時(shí)，并不能以描述客體的方式進(jìn)行，只能提供指引性的方向，體驗(yàn)及其內(nèi)容則必須由每個(gè)人以自己的方式獲致，而作為他者體驗(yàn)之表達(dá)的象征，則是這種引導(dǎo)。甚至，世界的神性根基自身也并不能被實(shí)體化，因?yàn)樗緛?lái)就不是作為生存者的事物，而是一種激喚性的象征，對(duì)于上達(dá)而求索的人而言，它具有一種牽引和激發(fā)的意義。即便宇宙被解離為內(nèi)在性的世界與超越性的神性根基，“但那種殊顯化的知識(shí)并不消解神與世界之間的存在紐帶（我們將這種存在紐帶稱為宇宙）。對(duì)存在之宇宙性紐帶的意識(shí)，是一切哲思的背景。這種意識(shí)逐漸削弱時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)一些眾所周知的危險(xiǎn)：一個(gè)被祛神的世界，或一個(gè)被剝離世界的神；一個(gè)被祛神的世界，就是被還原得只剩下存在物間關(guān)系聯(lián)結(jié)的世界，這樣一個(gè)‘世界’不再成其為世界；一個(gè)被剝離了世界的神，就是被還原得只剩下神本身之存在的神，這樣一個(gè)‘神’不再成其為神”。①埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第176—177頁(yè)。只要陷入上述危險(xiǎn)，人便不再會(huì)生存在居間的張力結(jié)構(gòu)中，而是被錯(cuò)置為對(duì)象化實(shí)體或客體，或者一種從居間結(jié)構(gòu)而來(lái)的將生存的天平趨向于以兩極中的一極消解另一極而帶來(lái)的生存論畸變（existential disformation）中。

三、從宇宙論神話到承載生存張力的哲學(xué)和啟示：生存真理的分化

不難看出，神性體驗(yàn)的模式轉(zhuǎn)換——從宇宙內(nèi)的神到作為世界之超越根基的神的轉(zhuǎn)變——關(guān)聯(lián)著的是人性的新理解。在宇宙論秩序中，宇宙的各成員（人與神、宇宙與社會(huì)）是實(shí)質(zhì)性的（substantial），存在的共同體之間具有某種交感共生的關(guān)系，彼此滲透，可謂神性秩序的同質(zhì)參與者。作為由神和人、世界和社會(huì)構(gòu)成的原初的存在共同體，宇宙并不能通過(guò)一種外在的旁觀者視角被給予，而是以參與者視角獲得對(duì)之的原發(fā)性體驗(yàn)，以其整個(gè)生存全身心地投入這一并不知曉劇情的演出。在緊湊而渾然一體的參與體驗(yàn)中，“人對(duì)存在共同體的體驗(yàn)如此親密，以至于參與者們的同質(zhì)性（consubstantiality）壓到了各種實(shí)體所具有的獨(dú)特性”。②埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第42頁(yè)。神話作為象征之所以更能表達(dá)原初宇宙經(jīng)驗(yàn)，乃是由于法蘭克福氏夫婦（Henri and Henriette A.Frankford）的神話研究所揭示的如下真理：在神話中，神人兩者具有同質(zhì)性，如果人不能與他所經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在同質(zhì)，就不能經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在。③埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，華夏出版社2018年版，第92頁(yè)。關(guān)于神話的理解，參見(jiàn)亨利·法蘭克福、亨麗埃特·格倫萊韋根-法蘭克福：《神話與實(shí)在》，張小霞、張靜昭譯，載楊國(guó)榮主編：《沃格林與中國(guó)》，《思想與文化》第29輯，華東師范大學(xué)出版社2022年版。對(duì)存在共同體的各個(gè)參與者的持續(xù)與流逝（即持久性與暫時(shí)性）的高度關(guān)注，成為原初宇宙經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)。④埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第42—43頁(yè)。

生存與非生存的差異及其居間結(jié)構(gòu)在這種緊湊的經(jīng)驗(yàn)中并不能清晰給予，但卻是作為一種潛在的結(jié)構(gòu)而發(fā)生作用，影響生存體驗(yàn)。人的生存在原初宇宙體驗(yàn)中意味著與宇宙整體的合拍：“鑒于行動(dòng)者的成功依賴于他與社會(huì)、世界和神所具有的更持久、更全面的秩序合拍，人在那部存在戲劇中的角色的含義第一次有所顯示?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第43頁(yè)。但在生存的超越性體驗(yàn)中，人不再是宇宙論秩序中的類比物或相似物，“在其人性中發(fā)現(xiàn)的那個(gè)既是神的顯現(xiàn)所發(fā)生的處所，又是這種顯現(xiàn)的感受器的東西；他找到諸如 Psyche（靈魂）、Pneuma（靈）或 Nous（努斯）這樣的東西，來(lái)對(duì)這個(gè)東西加以象征化。當(dāng)他參與到某個(gè)神顯事件時(shí)，他的意識(shí)獲得智性光輝，認(rèn)識(shí)到他自身的人性是由他與未知神（the Unknown God）的關(guān)系構(gòu)成的”，“新的真理與人對(duì)其人性（處于以神性本原為目標(biāo)的參與式張力之中的人性）的意識(shí)相關(guān)，而與超出這片區(qū)域之外的實(shí)在無(wú)關(guān)”。⑥埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第55—56頁(yè)。超越性體驗(yàn)的核心是神顯，它意味著對(duì)世界根據(jù)的體驗(yàn)。

在宇宙論秩序中，人性與王者所中介的宇宙秩序與禮法秩序密切相關(guān)，《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》云：“相鼠有體，人而無(wú)禮；人而無(wú)禮，胡不遄死？”它將人界定為禮儀性的存在，其存在是由禮法秩序來(lái)界定的，而禮法秩序又是對(duì)宇宙秩序的模擬。在那里，人只能作為具體社會(huì)的成員，在禮法秩序所規(guī)定的等級(jí)性名分中而確證自己的身份，在那里并沒(méi)有達(dá)成從脫離具體宇宙論王國(guó)及其社會(huì)的成員資格而獲得的對(duì)人性之理解。哲人、圣賢、先知所實(shí)現(xiàn)的“精神迸發(fā)”，正是要突破原初的宇宙經(jīng)驗(yàn)，“向個(gè)體切身的超越經(jīng)驗(yàn)的方向前行”。這一超越經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)著如下洞見(jiàn)：“人的秩序，無(wú)論是個(gè)人的還是社會(huì)的秩序，都不得不有賴于人直接在神下面的生存?！边M(jìn)一步地，這一洞見(jiàn)意味著：“人的本質(zhì)就是imago Dei（神的形象），這個(gè)本質(zhì)無(wú)需法老的中介就能達(dá)到?！边@種新的人性自我理解，意味著，秩序的主體從“宇宙論的統(tǒng)治者轉(zhuǎn)移到作為新公共秩序之核心的先知、圣人或者哲人”。⑦埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，第134頁(yè)。精神迸發(fā)或存在的飛躍，都是對(duì)緊湊性的宇宙體驗(yàn)的突破，以實(shí)現(xiàn)對(duì)生存真理的超越性理解。譬如，以色列人通過(guò)啟示而達(dá)到對(duì)原初宇宙經(jīng)驗(yàn)的靈性分殊化，突破了宇宙體驗(yàn)：“以色列人對(duì)啟示的經(jīng)驗(yàn)，連同由此帶來(lái)的被選民族在耶和華律法之下的生存，確實(shí)都屬于歷史模式的生存，而不是宇宙論模式的生存。但是，以色列人位于神之下的生存所具有的真正歷史性特征，絕不可以理解為某種普遍主義人類觀的結(jié)果；相反，我們必須認(rèn)為，是啟示將以色列的歷史建構(gòu)為一種人類普遍的生存形式……來(lái)自荊棘叢和西奈山的啟示被直接傳達(dá)給人和社會(huì)；這些啟示將人置于神之下，從而剝奪了宇宙論帝國(guó)的統(tǒng)治者作為神性秩序與人的中介者的地位?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第162頁(yè)。宇宙論秩序往往通過(guò)神話來(lái)表達(dá)自身，在以色列人那里出現(xiàn)了與宇宙論神話的決定性抵抗，即不再借助神話，與神話徹底決裂，由此而脫離宇宙論王國(guó)的統(tǒng)治秩序。②埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第161頁(yè)。

原初宇宙體驗(yàn)所采用的象征化表達(dá)方式是神話。神話并沒(méi)有采用一神論的方式，往往采用神譜論方式將支持宇宙論王國(guó)的最高神與地方神以譜系的方式加以分層，從而形成與地上秩序相類似的天上秩序，這兩種等級(jí)性的秩序也為政治社會(huì)中的禮法秩序提供了作為類比物或相似物的參照體系。只要神還沒(méi)有被作為與人、世界、社會(huì)的非同質(zhì)物來(lái)對(duì)待，只要神還是宇宙內(nèi)的諸神，那么，原初宇宙經(jīng)驗(yàn)所依賴的類比這種體驗(yàn)方式就不會(huì)受到根本性的質(zhì)疑。③埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第49頁(yè)。神話由此被理解為精神突破或存在飛躍之前人類文明所采用的符號(hào)形式?！坝钪嫫鹪凑撋裨捠且粋€(gè)更為古老的、更加無(wú)所不包的表達(dá)存在秩序的形式?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第142—143頁(yè)。神話作為一種體驗(yàn)的表達(dá)方式，遠(yuǎn)比人們所能想象的更為豐富和具體?！吧裨捠紫劝鞣N不同的經(jīng)驗(yàn)組合（experiential blocs），它們?cè)诜质饣倪M(jìn)程中會(huì)分離出來(lái)；其次，神話包含了這樣一種經(jīng)驗(yàn)，它將上述經(jīng)驗(yàn)組織融合成為一個(gè)有生命的整體。在埃及的宇宙起源論中，具有粘合作用的因素就是同質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第143頁(yè)。在宇宙論秩序的神話經(jīng)驗(yàn)中，同質(zhì)化意味著內(nèi)在者和超越者的渾然不分或者相互嵌入，因?yàn)椤罢f(shuō)內(nèi)在就預(yù)設(shè)了對(duì)超越的理解，而超越尚未實(shí)現(xiàn)，盡管從關(guān)于神顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)中毫無(wú)疑問(wèn)可以發(fā)展出一種對(duì)神性超越的終極理解”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁(yè)。

在沃格林看來(lái)，雖然宇宙論風(fēng)格的真理包含著自我解體的因素，但只有通過(guò)意識(shí)的智性進(jìn)展（哲學(xué)的符號(hào)形式）或靈性進(jìn)展（啟示的符號(hào)形式）所導(dǎo)致的分殊化，才能有新的風(fēng)格的真理對(duì)之加以替代。這種分殊化意識(shí)的實(shí)質(zhì)是對(duì)原初宇宙體驗(yàn)中處在生存與非生存的渾然、同質(zhì)的緊湊狀態(tài)的突破，即生存（如人）與非生存（如神）兩極各歸其位，在分殊化的基礎(chǔ)上才有重新連接的可能性。而分殊化的結(jié)果則是生存與非生存的居間性張力，既不是一方將另一方吞并，也不是二者互不往來(lái)，更不是兩種不同的客體化實(shí)在，而只是生存體驗(yàn)中的兩極保持結(jié)構(gòu)性的平衡與張力，彼此相互參與對(duì)方。非生存極以牽引著生存者的方式參與生存極，生存極或以智性的探尋或以靈性的啟示參與非生存極。這就有了三種不同的真理，緊湊性的宇宙論真理、以智性探尋為核心的人學(xué)真理以及以靈性啟示為核心的救贖論真理。

宇宙論真理（Cosmological Truth）是由早期宇宙論王國(guó)所代表的真理，它對(duì)應(yīng)于原初宇宙論體驗(yàn)及其象征化，它包含最小程度的自我反思，在這個(gè)體驗(yàn)領(lǐng)域，人、神、世界、社會(huì)四元結(jié)構(gòu)體，以一種整全性、渾然性、緊湊性的方式顯現(xiàn)居間存在張力，但這種顯現(xiàn)方式是不充分的，生存與非生存的居間張力以神話的方式被象征性地以同質(zhì)化方式加以表達(dá)，生存的真理被緊緊地包裹在宇宙論真理的形式里。當(dāng)然，關(guān)聯(lián)著原初世界經(jīng)驗(yàn)的宇宙論真理，也就是前天下時(shí)代或前軸心時(shí)代的真理風(fēng)格，在希臘的表現(xiàn)是《荷馬史詩(shī)》的諸神世界，在以色列則是《舊約》和摩西神話，在中國(guó)則是三代的禮法傳統(tǒng)。⑦這里，對(duì)希臘與以色列的總結(jié)來(lái)自帕森斯，而對(duì)中國(guó)的理解則來(lái)自余英時(shí)。參見(jiàn)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2014年版，第88頁(yè)。伊利亞德以上古存有論理解這種宇宙論秩序。⑧M.耶律亞德（Mircea Eliade）：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2000年版，第1—39頁(yè)。楊儒賓將作者譯為M.耶律亞德，一般譯作米爾恰·伊利亞德。

然而，一旦意識(shí)或人心成了實(shí)在的場(chǎng)所，成了超越性顯現(xiàn)的場(chǎng)所，那么神之臨在的象征化就會(huì)從宇宙內(nèi)諸神轉(zhuǎn)移到作為神之臨在場(chǎng)所的人心。而人心中的不同部分，智性的探尋與靈性的啟示，就成為人學(xué)真理與救贖論真理的承擔(dān)者?！叭藢W(xué)真理”（Anthropological Truth）在雅典的政治文化里，尤其是悲劇里出現(xiàn)，這一真理類型包含了以心（靈魂）作為感受超越之中樞相聯(lián)系的全部范圍內(nèi)的問(wèn)題，它對(duì)應(yīng)于從原初宇宙體驗(yàn)中的智性分殊化，其符號(hào)化形式是哲學(xué)?！熬融H論的真理”（Soteriological Truth）在猶太—基督教中出現(xiàn)，它對(duì)應(yīng)于原初體驗(yàn)的靈性分殊化，其符號(hào)化形式是啟示。①埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，段保良譯，商務(wù)印書館2018年版，第81—82頁(yè)。宇宙論風(fēng)格的真理通過(guò)同質(zhì)化體驗(yàn)顯現(xiàn)，譬如在古埃及，“創(chuàng)世與統(tǒng)一、世界與埃及，神與國(guó)王，神與土地，國(guó)王與土地就這樣被融合在一出從混沌中生出秩序的神話戲劇中，融合在一出貫穿存在的各個(gè)領(lǐng)域的戲劇中”，②埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第150頁(yè)。緊湊性與同質(zhì)性是宇宙論真理的特色，而無(wú)論是人學(xué)真理還是救贖論真理，則都是經(jīng)由分殊化而達(dá)致的非同質(zhì)化真理。

人學(xué)真理與救贖論真理之不同，乃在于從緊湊體驗(yàn)中展開(kāi)分殊化的方式不同，這種方式之差別又表現(xiàn)在對(duì)居間性的生存張力結(jié)構(gòu)的極點(diǎn)的不同關(guān)切上。在生存結(jié)構(gòu)的神、人兩個(gè)不同體驗(yàn)極點(diǎn)的張力中，哲學(xué)探究所關(guān)聯(lián)著的智性分殊化，側(cè)重人神兩極中的人極（生存極）的一面，也就是人的智性探尋的一面，當(dāng)然這一探尋也是以來(lái)自另一極的推動(dòng)為背景的；而救贖論真理則側(cè)重神圣性極點(diǎn)的有序性呈現(xiàn)，尤其是來(lái)自神的牽引的一面。由生存體驗(yàn)中的神、人兩極構(gòu)成的生存張力，構(gòu)成沃格林所謂的居間性生存體驗(yàn)的內(nèi)核。這是沃格林研究意識(shí)哲學(xué)的重要收獲。他從威廉·詹姆斯《意識(shí)存在嗎》中獲得啟發(fā)，純粹經(jīng)驗(yàn)即參與的意識(shí)，既能夠置于主體的意識(shí)之流，又能置于外部世界客體的脈絡(luò)，這其實(shí)是將存在于參與的主體與客體之間的某種東西等同于經(jīng)驗(yàn)。③威廉·詹姆斯：《意識(shí)存在嗎》，陳亞軍譯，載萬(wàn)俊人、陳亞軍編選：《詹姆斯集》，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第392—410頁(yè)；又見(jiàn)威廉·詹姆斯：《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》第1篇，龐景仁譯，上海人民出版社1965年版，第1—20頁(yè)。而沃格林又通過(guò)柏拉圖的Metaxy的概念，確證了經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)在居間，即在人和他的體驗(yàn)的實(shí)在的兩極之間，更確切地說(shuō)，在人與神（超越性）之間。以此，神性臨在的經(jīng)驗(yàn)可以獲得居間化理解，“經(jīng)驗(yàn)是神和人之臨在的實(shí)在……或在啟示的名義下被安放于神的脈絡(luò)”。④埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第93頁(yè)。居間的概念使得沃格林徹底擺脫了神與人的實(shí)體化理解，即不再將“參與經(jīng)驗(yàn)的兩極”看作“是在經(jīng)驗(yàn)發(fā)生時(shí)構(gòu)造一種神秘交往的自足實(shí)體”，由此沃格林獲得了對(duì)意識(shí)的如下理解：“不再是指對(duì)人的意識(shí)之外的實(shí)在有知覺(jué)的人類意識(shí)，而必定是指參與性的純粹經(jīng)驗(yàn)的間際實(shí)在?！雹莅＠锟恕の指窳挚谑?、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第94頁(yè)。

在意識(shí)的智性分殊化中，神性本原被辨識(shí)為神性理智，在人對(duì)本原的尋求中，神性理智不僅在場(chǎng)，而且作為一種推動(dòng)力量推動(dòng)著人的理智，二者彼此參與（Metalepsis），屬人的參與到屬神的之中，屬神的參與到屬人的理智之中。靈魂被“對(duì)象”所推動(dòng)，由人進(jìn)行的探尋以來(lái)自神的推動(dòng)為前提；沒(méi)有來(lái)自本原的吸引，那么也就沒(méi)有人的求知欲；沒(méi)有人的求知欲，也就沒(méi)有處在困惑中的提問(wèn)，也就沒(méi)有對(duì)無(wú)知的認(rèn)知。⑥埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第273—274頁(yè)。在意識(shí)的智性分殊化中，體驗(yàn)的神人兩個(gè)極點(diǎn)的出現(xiàn)，也就是生存與非生存兩種不同質(zhì)的領(lǐng)域被分辨出來(lái)，而人自身并非生存在其中的任何一個(gè)區(qū)域，而是立足于生存的區(qū)域向著非生存的敞開(kāi)，生存在作為參與式實(shí)在的居間之中。在人極的探尋與神極的吸引的交互作用中，朝向?qū)嵲诘纳鎻埩槿怂庾R(shí)到?！皩?duì)張力的意識(shí)并不是一個(gè)由某一認(rèn)知主體接收到的對(duì)象，而恰恰是實(shí)在得以在其中照亮自身的那個(gè)過(guò)程?！雹甙＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第305頁(yè)。生存的萬(wàn)物（人極）與非生存的無(wú)定（神極），并非兩種不同的處于靜態(tài)關(guān)系中的對(duì)象化實(shí)在，而是“被體驗(yàn)為存在的模式”，或是“被體驗(yàn)為處在唯一整全的實(shí)在之中的一項(xiàng)張力的兩端。這種整全意義上的實(shí)在被體驗(yàn)為進(jìn)行著一種超越自身的運(yùn)動(dòng)，它以卓越的實(shí)在為方向。實(shí)在是流動(dòng)的”。⑧埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第305頁(yè)。

對(duì)于智性的神顯而言，人的連接神性的所在乃在于他的智性（努斯），這是其身上不朽的、接近于神的元素?！叭说纳鎸?duì)本原的開(kāi)放性有賴于人身上的某物，它能回應(yīng)神顯，探尋本原。隨著人身上的這個(gè)東西在進(jìn)行回應(yīng)的時(shí)候被發(fā)現(xiàn)，柏拉圖將它符號(hào)化為daimon（《蒂邁歐》90A），亞里士多德將其符號(hào)化為 theion（《尼各馬科倫理學(xué)》1177b28ff.）。心靈中最接近神的部分（theiotaton）是人的理智（nous），它能參與到神性理智（Nous）之中；最接近神的部分所具有的本性和文化，通過(guò)該部分對(duì)本原的探尋（theoria theou），而成為通往不朽的行動(dòng)。因此，人的以本原為目標(biāo)的張力和他對(duì)實(shí)在之結(jié)構(gòu)的認(rèn)知開(kāi)放性之間的關(guān)聯(lián)，在同他的全方位‘求知欲’相混合后，變成了他的理智性不朽和他的生存之間的關(guān)聯(lián)，該生存是在一個(gè)有著生成與衰亡、出生與死亡的世界上進(jìn)行的。只有在這個(gè)世界中，對(duì)不朽的追求才是可能的。只有當(dāng)人接受作為無(wú)定負(fù)擔(dān)的可朽時(shí)，他才能得以不朽。在高處與深處、理智與無(wú)定之間保持的意識(shí)均衡，變成在理論生活（bios theoretikos）中，亦即在這個(gè)世界上的智性生活中，在不朽與可朽之間保持的均衡?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第330頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。智性分殊化而抵達(dá)的神顯經(jīng)驗(yàn)，重在對(duì)人生命中既在人極而又能連接神極的智性的探尋，更為關(guān)鍵的是，這一探尋基于不朽與可朽的平衡，因而他并不是廢黜人的人性部分而僅僅關(guān)注神性維度，而是在血肉、血?dú)馀c接近神性的心智之間保持某種平衡，進(jìn)一步地，在神顯事件與宇宙的經(jīng)驗(yàn)之間保持平衡，也即在心靈的不朽同宇宙之中的創(chuàng)生和衰亡的節(jié)律保持著均衡。②埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第332、335頁(yè)。沃格林強(qiáng)調(diào)，哲人所從事的哲學(xué)活動(dòng)本身在天下時(shí)代的統(tǒng)型中應(yīng)該作為一種事件來(lái)對(duì)待，通過(guò)它，歷史場(chǎng)域（the field of history）顯現(xiàn)為存在中的各種張力（a field of tensions in being），“該事件把 nous［智性］為存在而顯亮這一特征用來(lái)作自我理解這個(gè)意義上，我們可以將這種體驗(yàn)說(shuō)成是智性體驗(yàn)。對(duì)于由此而變得清晰可見(jiàn)的存在中之諸結(jié)構(gòu)，我們將其說(shuō)成是實(shí)現(xiàn)的邏各斯（the logos of realization）”。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第363—364頁(yè)。

何以智性分殊化重在居間張力中的人極一端的探尋，這在很大程度上與智性自身的品質(zhì)有關(guān)。從智性的視角切入存在之奧秘，可以與亞里士多德對(duì)政治友愛(ài)的論述相參照：“這種友愛(ài)是政治社會(huì)的本體；它存在于人們之間的精神上的和諧一致（homonoia）；只有人們活得與努斯協(xié)調(diào)一致，也就是與他們自身最神圣的部分協(xié)調(diào)一致，友愛(ài)在他們中間才是可能的。一切人都參與努斯，盡管緊張程度不同；因此，人們對(duì)他們自己的純知自性（their own noetic self）的愛(ài)，使努斯成為他們之間的共同紐帶。只有人們因?qū)λ麄兊募冎孕缘膼?ài)而彼此平等，友愛(ài)才是可能的；不平等者之間的社會(huì)紐帶是脆弱的。亞里士多德在這里提出了他的論旨是，上帝與人之間的友愛(ài)是不可能的，因?yàn)樗麄儤O為不平等?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸缎抡慰茖W(xué)》，第82頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。在此，沃格林道出了智性體驗(yàn)的核心，人與人的友愛(ài)之所以可能，在于共同且平等地參與努斯，對(duì)努斯的愛(ài)則是參與的紐帶；而上帝與人之間由于不平等，故而上帝與人之間的愛(ài)是不可能的，這種上帝與人之間的愛(ài)的不可能，“或許可認(rèn)為是所有人學(xué)真理的特性。神秘主義哲學(xué)家們將之納入一套理論來(lái)加以解釋的那些經(jīng)驗(yàn)，都會(huì)側(cè)重于人這一方的靈魂對(duì)神性的取向。靈魂使自身趨向一個(gè)上帝，這上帝止息于其寂然無(wú)動(dòng)的超越；靈魂向神性實(shí)在（divine reality）發(fā)起征逐，但它不會(huì)遇到來(lái)自彼岸的回應(yīng)性運(yùn)動(dòng)”。⑤埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，第82—83頁(yè)。對(duì)于智性而言，人所及的是自盡其在己之努斯，在于自己朝向神性根基徹底敞開(kāi)，做好接納神性的一切準(zhǔn)備；至于神性自身是否臨至，則唯有聽(tīng)諸神性本原自身，而不在人之努斯可及范圍之內(nèi)，那里乃是神性的深淵。智性對(duì)上帝的感知，無(wú)法繞開(kāi)智性自身，智性固然是人身上最接近神之部分，但更是人得以感知其同類者的方式。人憑其智性而與同一宇宙中的人們結(jié)成友愛(ài)的共同體，以其智性與社會(huì)的有序化，是否也是俟神之臨在的一種準(zhǔn)備甚至條件？

但對(duì)于保羅式的靈性神顯而言，“生存真理的推動(dòng)力已從人的探尋轉(zhuǎn)到神的恩典（charisma），從人通過(guò)因愛(ài)欲而生的張力向神的上升，轉(zhuǎn)到神通過(guò)因?yàn)閻?ài)（Agape）而生的張力向人的下降”。⑥埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第340—341頁(yè)。靈性神顯拒絕一切屬人的東西，血肉身體無(wú)法進(jìn)入神之王國(guó)，它必須被轉(zhuǎn)化為靈性的身體（soma pneumatikon），因而重點(diǎn)不再是“化身于這個(gè)世界之中的神性智性程序”，而是轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊撾x這個(gè)世界之無(wú)序的神性靈性救贖”；從“實(shí)在所包含的矛盾，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)該矛盾的克服；從對(duì)帶有方向性的運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)變?yōu)樗恼橛谕晟啤?。靈性神顯與智性神顯的關(guān)鍵在于對(duì)衰亡（phthora）的應(yīng)對(duì)，人的不朽不再是與宇宙節(jié)律保持平衡，而是與對(duì)宇宙中衰亡的克服緊密相連，因?yàn)楸厮ネ龅牟荒艹惺懿恍啵皩?shí)在轉(zhuǎn)變到不朽狀態(tài)，這就是保羅對(duì)那件奧秘之事的解釋”。①埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第334—335頁(yè)?；阶鳛閺?fù)活者的意象，使保羅相信，向圣靈敞開(kāi)自身，應(yīng)答式參與活躍于耶穌這一符號(hào)上的同一個(gè)圣靈，人就可以不朽。“對(duì)那一個(gè)超自然的形式加諸人之本性的恩典的經(jīng)驗(yàn)，是基督教真理的種差。這恩典在歷史中的啟示，通過(guò)基督的道成肉身，明確地完成了神秘哲學(xué)家身上的精神冒險(xiǎn)運(yùn)動(dòng)。靈魂曾因它的敞開(kāi)及趨向不可見(jiàn)的尺度而獲得的對(duì)舊有的社會(huì)真理的批判性權(quán)威，如今由于尺度本身的啟示而得以增強(qiáng)。那么在這個(gè)意義上或許可以說(shuō)，啟示這個(gè)事實(shí)就是它的內(nèi)容。”②埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，第83頁(yè)。靈性神顯的理路便是全面地?cái)R置甚至廢黜屬人的靈、屬于這個(gè)世界的靈（to pneuma tou kosmou），而為來(lái)自神的靈（to pneuma ek tou theou）自行到來(lái)提供條件；屬人的智慧構(gòu)成神之靈的干擾，它不能理解也無(wú)法接納圣靈的恩典。人必須從屬人的一切機(jī)制中退出，而將自身一切虛無(wú)化之后，屬神的靈才能臨在。③保羅強(qiáng)調(diào)，福音并非從人處領(lǐng)受，也非他人教導(dǎo)，而是完全來(lái)自耶穌基督可見(jiàn)的顯現(xiàn)（Apokalypsis）。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第352頁(yè)。

因而屬人之靈在保羅這里是由圣靈塑造的，而不再是人的努斯。靈性分殊化專注于神性的突入，而不是人的探尋，由此而形成新的生存意識(shí)，這個(gè)生存意識(shí)指向的不是在宇宙中的生存，而是經(jīng)過(guò)變形的實(shí)在。在靈性分殊化中，如果信與望仍然可以歸在人極這一邊，它們是人接納神性所需的德性，它們?nèi)匀粚俨煌昝赖氖浪最I(lǐng)域；那么，愛(ài)（Agape）則是更高的德性，它出自神性而下降到人這里，從永恒完美之域延伸到不完美的生存中，處在完美狀態(tài)的人超越了對(duì)居間視角下的向著神性根基開(kāi)放自身的世內(nèi)生存。救贖論真理所指向的體驗(yàn)，是那種為終極性所俘獲的體驗(yàn)，是那種以不容己的被牽引且忘我地沉浸在對(duì)真和善之終極根源的愛(ài)中，在這種終極根源面前，人類的一切才情、事業(yè)、功德，皆無(wú)足稱道。耶穌與保羅不需要任何世間的東西而只需要超越性在自身的呈現(xiàn)，就可以將世間的生存所仰仗的一切甩開(kāi)，一切上出的個(gè)人只要遭逢這種超越之終極性的神顯，無(wú)不低頭懺悔，自覺(jué)卑微，無(wú)不感受到被提升和凈化之渴望，甚至居間的生存在保羅這里都被降格為一種驛站，而作為目標(biāo)的不朽，才是保羅靈性分殊化的末世論終點(diǎn)。從保羅的靈性神顯而言，柏拉圖的智性神顯仍然不夠充分，未臻終極。盡管柏拉圖關(guān)于宇宙及其秩序的神話不再是宇宙論神話，而是神在人、社會(huì)與歷史和宇宙中的造物主式顯現(xiàn)的故事，他意識(shí)到在神性作為努斯（Nous）來(lái)加以啟示之外，還有不可知的神性?shī)W秘，但畢竟生存真理被限制于意識(shí)的智性結(jié)構(gòu)，因而神和人的故事并未超出一個(gè)其智性努力仍然受必然和命運(yùn)限制的造物主形象。而保羅則超越了受造世界的結(jié)構(gòu)，進(jìn)入其源頭——作為自由與愛(ài)的神的創(chuàng)造性。由此，在保羅那里牽引著人的超越性的神極，已經(jīng)不同于智性分殊化，它現(xiàn)在是對(duì)于超越宇宙的神和他的愛(ài)，正是它構(gòu)成了神顯事件的真正牽引者，而這一神顯事件則構(gòu)成了歷史的意義?！耙坏┨幱谏裥詫?shí)在之中、超越智性之外的那一靈性深處得到了闡發(fā)，柏拉圖類型的神話便不再適合作為有關(guān)神和人的終極真理了。柏拉圖式造物主受到必然（Ananke）的制約，而保羅的創(chuàng)世神則必定在他與宇宙中各種相反力量的斗爭(zhēng)中勝出。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，通過(guò)將帶有方向性的運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)，將其完全狀態(tài)（teleion）闡發(fā)為不朽狀態(tài)，它超越了人對(duì)阿那克西曼德式奧秘（關(guān)于無(wú)定與時(shí)間的奧秘）的介入，保羅由此充分分殊化了對(duì)該運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第344—345頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。

智性分殊化所能達(dá)到的乃是對(duì)居間生存中的人之自身的清晰認(rèn)識(shí)，譬如，“對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，［大人］（spoudaios）是一個(gè)完整的人（full man），他在最大限度上受到那種宇宙性——神性存在之運(yùn)動(dòng)（cosmic-divine movement of being）的穿透，并憑著這種德性成為倫理學(xué)的創(chuàng)立者，將關(guān)于何為自然正當(dāng)?shù)闹R(shí)往下傳達(dá)至社會(huì)。一旦存在之思背后的宇宙背景（宇宙［超越與內(nèi)在之間那不可分割的存在紐帶］作為背景）失落，對(duì)于完整之人的古典構(gòu)想將面對(duì)完整之神這一構(gòu)想所遭受的同樣危險(xiǎn)：人被還原為一個(gè)存在物之后，成了這樣一個(gè)在純粹內(nèi)在世界中的、存在著的事物；同時(shí)，在他與存在秩序（Seinsordnung）的關(guān)系中，他不再是［存在共同體中的］一個(gè)伙伴（partner），而是被還原為一個(gè)認(rèn)知主體”。①埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第179頁(yè)。相比之下，“保羅充分分殊化了對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)”，它不需要存在之思及其背后的宇宙背景，②宇宙論秩序的擔(dān)綱者乃是王者，王者壟斷通天權(quán)，其所制作禮法乃是一種具有神圣化了的禮法秩序。歸屬于神之下的生存，即歸屬于該禮法秩序，摩西時(shí)代則意味著信奉上帝，必歸屬于猶太人的集體生存禮法。徹底突破宇宙論秩序必然要真正突破禮法秩序。在保羅那里則是突破律法。“律法是惹動(dòng)忿怒的，哪里沒(méi)有律法，哪里就沒(méi)有過(guò)犯?！保ā读_馬書》4：15）神顯事件的關(guān)鍵，不再是踐行律法，而是信仰（Pistis）（《羅馬書》4：3）。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第 4卷，第 353頁(yè)。當(dāng)神帶著他的神性所具有的完滿（Pleroma），將自身化身在作為受造物的人的身上，將人變形為神—人（God-man），這表明，在人身上神之子的身份乃是可能的。③保羅在耶穌基督可見(jiàn)的顯現(xiàn)，也就是神顯事件的真理符號(hào)化為“有關(guān)他兒子的福音”，對(duì)由神進(jìn)行的呼召和有關(guān)他兒子的福音加以區(qū)分，稱自己為師徒，以區(qū)別于先前的先知。參見(jiàn)埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，《秩序與歷史》第4卷，第352頁(yè)。這樣的人“能獲得擺脫宇宙必然（cosmic ananke）束縛的自由，能進(jìn)入神的自由（the freedom of God），能被來(lái)自那個(gè)神（他本身是不受宇宙控制的）的愛(ài)之恩典所救贖”，④埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第346頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。這意味著在保羅那里，生存真理徹底擺脫了宇宙論秩序的束縛，而展現(xiàn)為創(chuàng)造的自由與出自超越之神自身的愛(ài)。

如果說(shuō)智性分殊化重在人的探尋，即“發(fā)現(xiàn)生存的智性秩序，并意識(shí)到該發(fā)現(xiàn)是神顯歷史中的一個(gè)事件”，在此“重心在于對(duì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)知”。而保羅所代表的靈性分殊化，其重心則在“從結(jié)構(gòu)逃離”。因而在古典希臘哲人那里，歷史的思考只是結(jié)構(gòu)分析的附屬物，它并不重要。是以亞里士多德寫作《倫理學(xué)》與《政治學(xué)》，但卻沒(méi)有寫作《歷史學(xué)》。然而在保羅那里，信仰的歷史主導(dǎo)了《羅馬書》，而政治學(xué)與倫理學(xué)被貶謫到歷史的邊緣地帶。保羅所關(guān)注的是“歷史的意義”（meaning of history），以此取代的是古典哲人那里“在歷史中的意義”（meaning in history），歷史被縮減為通往變形的逃離?！爱?dāng)實(shí)在所包含的矛盾在意識(shí)中變得對(duì)自身明晰起來(lái)時(shí)，它創(chuàng)造出一種歷史所具有的矛盾，該歷史懸置于宇宙的必然（the ananke of the cosmos）和終末論運(yùn)動(dòng)的自由（the freedom of eschatological movement）之間。在天下時(shí)代，該矛盾的兩條分支分布在古希臘哲學(xué)家的智性神顯（the noetic theophanies）和以色列—猶太先知的靈性神顯（the pneumatic theophanies）之中，這一點(diǎn)必須得到承認(rèn)，但無(wú)法得到解釋。歷史的過(guò)程是一個(gè)奧秘，正如在歷史過(guò)程中變得明晰起來(lái)的那個(gè)實(shí)在也是一個(gè)奧秘?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第354—355頁(yè)。由于保羅那里，政治學(xué)與倫理學(xué)被貶謫到朝向神性超越的邊緣，因此，這里隱藏著的靈知主義危險(xiǎn)在于：“社會(huì)和宇宙往往被體驗(yàn)為一片無(wú)序領(lǐng)域，致使實(shí)在的有序領(lǐng)域只剩下處于朝向神性超越的張力之中的個(gè)體生存。”“神性秩序退縮至對(duì)意識(shí)的超越?！眳⒁?jiàn)埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第72—73頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。

四、余論：不同形式生存真理的等價(jià)性問(wèn)題

盡管生存的真理具有宇宙論真理、與智性神顯相應(yīng)的人學(xué)真理和與靈性神顯相應(yīng)的救贖論真理，但三者就實(shí)在的真理本身而言又是等價(jià)的，所不同的只是通過(guò)分殊化而獲得了更為清晰化的意識(shí)。盡管原初宇宙體驗(yàn)分裂為一個(gè)去神化的世界和超越世界之上的神性本原，但沃格林提醒我們不要擴(kuò)大分殊化與分裂的結(jié)果?！敖怏w的是宇宙論風(fēng)格的真理，這是就其傾向于將所有實(shí)在均以居間式實(shí)在為模板來(lái)看待而言；分裂的是原初經(jīng)驗(yàn)所體驗(yàn)到的宇宙，但所有這些分［殊］化結(jié)果均未影響到原初經(jīng)驗(yàn)的核心，即對(duì)某種居間式實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)。相反，它仍然與我們?cè)谝黄稹！雹薨＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第137頁(yè)。無(wú)論是柏拉圖通過(guò)智性神顯，神將自身啟示為創(chuàng)造結(jié)構(gòu)的造物主，還是保羅通過(guò)靈性神顯，神將自身啟示為擺脫結(jié)構(gòu)的救世主，“啟示均未被體驗(yàn)為與神性實(shí)在相等同，而是被體驗(yàn)為對(duì)神性實(shí)在的參與”。⑦埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第362頁(yè)。無(wú)論是靈性啟示，還是智性啟示，“它們都發(fā)生于居間，亦即發(fā)生于當(dāng)具體的人遇到神性顯現(xiàn)之時(shí)的具體心靈中。關(guān)于實(shí)在之結(jié)構(gòu)的古希臘洞見(jiàn)只來(lái)自那些哲學(xué)家，智性神顯發(fā)生在他們的心靈中；關(guān)于變形的演變機(jī)制的以色列、猶太和基督教洞見(jiàn)，則只來(lái)自那些先知和使徒，其中首先是耶穌，靈性啟示發(fā)生在他們的心靈中”。與其說(shuō)是哲人成為智性啟示的承擔(dān)者，先知與使徒成為靈性啟示的擔(dān)綱者，毋寧說(shuō)，正是在智性啟示與靈性啟示的體驗(yàn)中，哲人才成為哲人，先知與使徒才成為先知與使徒自身。“意識(shí)的智性和靈性明晰并不是某個(gè)人碰巧發(fā)現(xiàn)的‘對(duì)象’，而是一個(gè)出現(xiàn)在天下時(shí)代的具體歷史事件；它的承載者們通過(guò)自己身為承載者的功能，成為‘哲學(xué)家’和‘先知’在歷史上的類型”，①埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第368頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。從而超越了緊湊性的宇宙體驗(yàn)中由國(guó)王或祭司承擔(dān)的宇宙論秩序。取代宇宙論秩序中對(duì)禮法秩序及其集體生存形式的歸屬，智性與靈性的分殊化，將人引入生存性參與運(yùn)動(dòng)，它“是一種以更高程度的實(shí)在（而不是以毀滅）為目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)；它被體驗(yàn)為哲學(xué)家所說(shuō)的athanatizein（不朽）或保羅所說(shuō)的aphtharsia（不朽）?？梢哉f(shuō)，對(duì)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)天生地偏向于更高程度的實(shí)在”。②埃里克·沃格林：《天下時(shí)代》，載《秩序與歷史》第4卷，第370頁(yè)。盡管如此，就居間生存而言，兩者的等價(jià)性必須被充分意識(shí)到。一個(gè)是根植于希臘哲學(xué)探究中的智性（noetic）經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)是根植于猶太—基督教傳統(tǒng)中的靈性（pneumatic）經(jīng)驗(yàn)，“就被象征化的實(shí)在結(jié)構(gòu)而言，它們之間并沒(méi)有不同”，“是居間結(jié)構(gòu)（Metaxy），即哲學(xué)家在分析人參與到其生存之神性根基的意識(shí)時(shí)，所遇到的那個(gè)結(jié)構(gòu)。中保（Mediator）的實(shí)在與意識(shí)的中介實(shí)在，具有相同的結(jié)構(gòu)”。③埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，第147頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)與符號(hào)等價(jià)的強(qiáng)調(diào)，是沃格林克服線性進(jìn)化思維的關(guān)鍵。從分殊化之前的神話形式表述的宇宙論秩序經(jīng)驗(yàn)到分殊化之后以哲學(xué)和啟示表達(dá)的人學(xué)真理和救贖論真理，在傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)中它們被視為一種線性的進(jìn)步—進(jìn)化，然而，沃格林指出了它們是在不同歷史情境下對(duì)張力性生存的不同體驗(yàn)形式，就體驗(yàn)的內(nèi)核而言是等價(jià)的，并不存在優(yōu)劣、文野或先進(jìn)與落后的區(qū)別?！胺质饣⒉皇墙^對(duì)的善；它充滿了危險(xiǎn)，包括極端地把由神話所糅合在一起的經(jīng)驗(yàn)組合分解開(kāi)來(lái)，以及在此過(guò)程中喪失同質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)。相反，宇宙論神話的優(yōu)點(diǎn)在于它的緊湊性：它起源于一種對(duì)于存在秩序的整體性理解，提供了恰當(dāng)表達(dá)相互平衡的多重經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，它是一種充滿活力的力量，在信仰者的心靈中保存了均衡的秩序。”④埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁(yè)。事實(shí)上，沃格林雖然不同意以線性的進(jìn)步—進(jìn)化看待從精神突破之前的宇宙論風(fēng)格的真理到突破后的兩種真理（哲學(xué)的人學(xué)真理和啟示的救贖真理）的變化，他也不同意泯滅它們之間差異的平等主義或同質(zhì)主義意識(shí)形態(tài)?！叭绻覀冇藐P(guān)于經(jīng)驗(yàn)的緊湊和分殊化的原理來(lái)取代觀念史中的進(jìn)步原理，那么，在一個(gè)古代文明中出現(xiàn)特定的思想觀念和思考方法就不再有任何不同尋常之處了……這種分殊化在各種文明形式中都是可能的。”⑤埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第157頁(yè)。如果歷史的內(nèi)核就是生存與非生存的居間性真理的展開(kāi)，那么歷史的表層就是生存真理從緊湊性到分殊化的轉(zhuǎn)換。當(dāng)然，對(duì)沃格林而言，也可能是居間體驗(yàn)的畸變（deformation）。重要的是居間之兩極的均衡，而原初宇宙體驗(yàn)以同質(zhì)化方式保證了這種均衡。原初宇宙體驗(yàn)的這種品質(zhì)“是由同質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)（the Experience of Consubstantiality）承載的”；神話簡(jiǎn)潔的同質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)，并“不是聯(lián)結(jié)各種不同經(jīng)驗(yàn)組合的機(jī)械紐結(jié)，而是在存在的各個(gè)領(lǐng)域之間構(gòu)建秩序的一條原理。誠(chéng)然，存在的共同體被體驗(yàn)為一種實(shí)質(zhì)的共同體（a community of substance）；不過(guò)，是神性實(shí)質(zhì)（divine substance）在世界中得到顯現(xiàn)，而不是宇宙的實(shí)質(zhì)Cosmic Substance在眾神（gods）中得到顯現(xiàn)。存在共同體中的各個(gè)伙伴在一種動(dòng)態(tài)的秩序中被聯(lián)系在一起，其原因是神的實(shí)質(zhì)彌漫于世界、社會(huì)和人之中，而不是人或社會(huì)的實(shí)質(zhì)彌漫于世界和眾神之中。這樣，同質(zhì)性秩序（the order of consubstantiality）就是等級(jí)制的（hierarchical）；實(shí)質(zhì)從神性存在流向世俗的、社會(huì)的和人的生存”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁(yè)。譯文據(jù)英文版，略有改動(dòng)。

在原初宇宙體驗(yàn)中，生存與非生存之間的同質(zhì)化體驗(yàn)?zāi)Ｊ绞沟枚叩木娱g在意識(shí)中的均衡是以某種被給予的方式呈現(xiàn)的，它并不是個(gè)人修為的成就，而且作為宇宙論秩序的體驗(yàn)內(nèi)核，它自身具有一種不穩(wěn)定的特征。啟示與哲學(xué)能夠取代宇宙論真理的神話，帶來(lái)存在的飛躍，就根源于宇宙論風(fēng)格真理的這種不穩(wěn)定性。這種存在的飛躍意味著新的符號(hào)化形式（哲學(xué)與啟示對(duì)神話的替代，社會(huì)秩序被刻畫為小宇宙到大寫的人的變化）。如果說(shuō)，在雅斯貝爾斯那里，三大文明都曾在其軸心時(shí)代通過(guò)思想突破的方式為自己的文明進(jìn)行奠基，這一奠基很大程度上主導(dǎo)了這些文明在其后兩千多年的方向，在這個(gè)意義上雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論就以精神突破的方式提供了多元文明的平行景觀，以回應(yīng)此前根植于猶太—基督教傳統(tǒng)的線性一元文明史觀，從而深刻地改變了普遍歷史的普遍性；那么，對(duì)沃格林來(lái)說(shuō)，軸心時(shí)代的精神迸發(fā)的實(shí)質(zhì)則是對(duì)人類上古時(shí)代共同經(jīng)驗(yàn)的宇宙論秩序的不同形式的突破。多元乃是從一中的分殊化進(jìn)展，由于有了這種符號(hào)化形式的改變，將歷史劃分為之前階段與之后階段的歷史意識(shí)才得以產(chǎn)生；然而生存論真理體驗(yàn)內(nèi)核又是普遍歷史的保證，由于分殊化方式與時(shí)地之不同，因而又有了一中之多。當(dāng)然，值得注意的是，沃格林對(duì)于天下時(shí)代生存真理的分殊化理解，依賴的仍然是希臘與以色列的生存體驗(yàn)，雖然不乏洞見(jiàn)，且對(duì)中國(guó)思想軸心突破的理解頗具啟發(fā)，但中國(guó)的突破是否從神話所表達(dá)的宇宙論體驗(yàn)轉(zhuǎn)向超越性體驗(yàn)，仍然有待進(jìn)一步考察。中國(guó)在精神突破運(yùn)動(dòng)中發(fā)明了何種符號(hào)形式，這一點(diǎn)則在沃格林的視野之外。