喻 中

(中國(guó)政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088)

引言

《莊子·天下篇》(以下簡(jiǎn)稱《天下篇》)描繪了華夏文明在上古時(shí)代的興起與演變，堪稱華夏文明初生之際的一部精神史、心靈史?！短煜缕吩?dú)饬芾?，意境高遠(yuǎn)，法度嚴(yán)謹(jǐn)，既是通往先秦學(xué)術(shù)思想世界的津渡，也是打開先秦學(xué)術(shù)思想大門的鑰匙，在同類性質(zhì)的文獻(xiàn)中，無出其右，無與倫比。

自先秦以降，與《天下篇》相關(guān)、相近、相似的文獻(xiàn)，還有《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》《淮南子·要略》《史記·太史公自序》《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》等。這些文獻(xiàn)，在當(dāng)時(shí)及后世都曾受到高度的關(guān)注與普遍的重視，它們引起的回響，直至今日依然不絕于耳?！短煜缕房胺Q這類文獻(xiàn)之濫觴，甚至具有開創(chuàng)“范式”的意義和作用，對(duì)此后的學(xué)術(shù)思想史寫作產(chǎn)生了潛在而深遠(yuǎn)的影響。譬如，在《史記·太史公自序》中，司馬談提出了一個(gè)著名的論斷：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(1)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年版，第758頁。這句話直接標(biāo)舉了“六家”之名，頗具啟發(fā)性，影響也很大。然而，這種對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想進(jìn)行分家處理、分類考察的方式，卻可以追溯至《天下篇》。

對(duì)于司馬談《論六家之要指》與《天下篇》的關(guān)系，錢鍾書的《管錐編·史記會(huì)注考證·太史公自序》評(píng)論說：“司馬談此篇以前，于一世學(xué)術(shù)能概觀而綜論者，荀況《非十二子》篇與莊周《天下篇》而已。荀門戶見深，伐異而不存同，舍仲尼、子弓外，無不斥為‘欺惑愚眾’，雖子思、孟軻亦勿免于‘非’、‘罪’之訶焉。莊固推關(guān)尹、老聃者，而豁達(dá)大度，能見異量之美，故未嘗非‘鄒魯之士’，稱墨子曰‘才士’，許彭蒙、田駢、慎到曰‘概乎皆嘗有聞’；推一本以貫萬殊，明異流之出同源，高矚遍包，司馬談殆聞其風(fēng)而說者歟?！?2)錢鍾書：《管錐編》(一)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年版，第618頁。

由錢鍾書的這段話可知，司馬談的《論六家之要指》，在一定程度上乃是效仿《天下篇》的結(jié)果。而且，錢鍾書還比較了荀子的《非十二子》與莊子的《天下篇》，相互對(duì)照的結(jié)果表明，倘若要論“以公心辨”，顯然是荀不如莊。在錢鍾書看來，荀子的《非十二子》甚至稱不上是公允持平之論。因此，較之于荀子的《非十二子》，莊子的《天下篇》才是關(guān)于先秦學(xué)術(shù)思想的“高矚遍包”之“概觀”與“綜論”。由此看來，司馬談的《論六家之要指》可以看作是遵循《天下篇》這種學(xué)術(shù)思想之范式而成就的“先秦學(xué)案”或“周末學(xué)案”。

《天下篇》確實(shí)稱得上是先秦學(xué)術(shù)思想的樞紐。閱讀《天下篇》，可以把握先秦學(xué)術(shù)思想的大略。比錢鍾書更早的顧實(shí)，在1927年著有一篇《〈莊子·天下篇〉講疏》，其“自序”開篇即稱：“《莊子·天下篇》者，《莊子》書之?dāng)⑵?，而周末人之學(xué)案也(舊日學(xué)案，今日學(xué)術(shù)史)。不讀《天下篇》，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也。故凡今之治中國(guó)學(xué)術(shù)者，無不知重視《天下篇》，而認(rèn)為當(dāng)急先讀破也?！?3)張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2016年版，第3頁。這個(gè)說法很是中肯。

比顧實(shí)年長(zhǎng)五歲的梁?jiǎn)⒊幸黄丁辞f子·天下篇〉釋義》，此篇成于1926年——此時(shí)距梁?jiǎn)⒊o世只剩三年。在我所依據(jù)的北京出版社1999年出版的《梁?jiǎn)⒊分?，此篇題目之下，還標(biāo)有“吳其昌筆記”之字樣。據(jù)此可以推測(cè)，此篇應(yīng)為梁?jiǎn)⒊瑢W(xué)術(shù)演講的記錄稿。梁?jiǎn)⒊谶@篇“釋義”中認(rèn)定：“批評(píng)先秦諸家學(xué)派之書，以此篇為最古。后此有荀子《非十二子篇》及《解蔽篇》、《天論篇》各數(shù)語，有《淮南子要略》末段，有《史記·孟子荀卿列傳》中附論各家，有《太史公自序》述司馬談《論六家要指》，有《漢書·藝文志》中之諸子略?！短煜缕凡华?dú)以年代之古見貴而已，尤有兩特色：一曰保存佚說最多，如宋钘、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真書，皆藉此篇以得窺其學(xué)說之梗概。二曰批評(píng)最精到且最公平，對(duì)于各家皆能擷其要點(diǎn)，而于其長(zhǎng)短不相掩處，論斷俱極平允，可作為研究先秦諸子學(xué)之向?qū)??！?4)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊?，北京：北京出版社?999年版，第4675頁。

與錢鍾書一樣，梁?jiǎn)⒊嘁浴捌皆省狈Q道《天下篇》。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊浴把芯肯惹刂T子學(xué)之向?qū)А倍ㄎ弧短煜缕?，自然也是“極平允”之“論斷”。所謂“向?qū)А保秃帽冉裉炻糜尉包c(diǎn)的導(dǎo)游。打個(gè)比方，《天下篇》相當(dāng)于一份今日常見的“導(dǎo)游圖”，它一一指給你看，在先秦學(xué)術(shù)思想這個(gè)“智識(shí)景區(qū)”之內(nèi)，有哪些關(guān)鍵性、代表性的“景點(diǎn)”，對(duì)于每一處重要的“景點(diǎn)”，它都有一些簡(jiǎn)介，還有一些極其精微的評(píng)論。一篇在手，關(guān)于先秦學(xué)術(shù)思想，你就會(huì)獲得一種比較清晰的整體印象。如果你是一個(gè)浮泛的觀光者，可以借此知道每一個(gè)“景點(diǎn)”之大概；如果你喜歡“深度游”，可以由此走向更廣博而幽深的思想世界。

那么，《天下篇》這份“導(dǎo)游圖”是否出自莊子之手？這是一個(gè)很難回答的問題。眾所周知，先秦時(shí)期的子書，雖然習(xí)慣于以某個(gè)人物的名字作為書名，但是，先秦子書基本上都不是書名中所標(biāo)舉的那個(gè)人“獨(dú)著”的。書名中標(biāo)舉的那個(gè)人有可能寫了這本書中的一部分，但所占的比例又因人、因書而異。譬如，孟子其人所寫的文字，在《孟子》其書中，所占的比例可能比較高；但是，管子其人所寫的文字，在《管子》其書中，所占的比例可能就比較低。這是一個(gè)常識(shí)。《莊子》一書也不例外。學(xué)界一般認(rèn)為，《莊子·內(nèi)篇》可能確系莊子本人所著，但《外篇》與《雜篇》就很難說了，可能不是莊子寫的。這是很多人的看法。

具體到《天下篇》，它是不是莊子本人所著？這是一個(gè)引起廣泛爭(zhēng)議的學(xué)術(shù)難題，甚至是一個(gè)“老大難”的問題。很多人認(rèn)為，莊子其人就是《天下篇》的作者，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者主要有郭象、方以智、王夫之、姚鼐、王闿運(yùn)、廖平、梁?jiǎn)⒊㈠X基博等。他們提出的一個(gè)比較重要的理由是：除了莊子這樣的頂尖級(jí)人物，其他人沒有這樣的思想高度，也沒有這樣的蓋世才華。譬如，熊十力在《讀經(jīng)示要》中寫道：“《天下篇》當(dāng)是莊子之自序。或云莊子之后學(xué)為之。然其評(píng)判諸家，見高而識(shí)遠(yuǎn)。文奧而義豐，恐非莊子莫能為也。其自序極親切，如云獨(dú)與天地精神往來?！?5)熊十力：《熊十力全集》(第三卷)，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第776頁。在熊十力看來，天下“見高而識(shí)遠(yuǎn)”之人，唯有莊子其人?，F(xiàn)在看來，恐怕也不盡然，試想天下之大，“見高而識(shí)遠(yuǎn)”者，或許不止莊子一人，有兩人或三人，完全是可能的。還有人認(rèn)為，《天下篇》即便不是莊子手寫，也是莊子的弟子寫的。譬如，高亨的《〈莊子·天下篇〉箋證》主張：“評(píng)述先秦諸子學(xué)說并予以有系統(tǒng)之分析之文章，當(dāng)以此篇為最古?！薄按似幢厥乔f周自撰，然亦出于戰(zhàn)國(guó)時(shí)道家莊周之徒之手?！?6)張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第171-172頁。

當(dāng)然，也有很多人認(rèn)為，《天下篇》不是莊子寫的，代表人物有錢玄同、胡適等。他們的一個(gè)主要依據(jù)是：《天下篇》中的一些觀點(diǎn)與莊子的思想不大吻合。這個(gè)結(jié)論也有很多問題，不一定站得住腳。試想，舉出各種各樣的材料，即使可以較好地展示《天下篇》的觀點(diǎn)與《莊子》書中其他各篇的觀點(diǎn)有差異，也很難證明《天下篇》就是荀子或荀子后學(xué)所著，甚至很難證明《天下篇》就不是莊子所著。其一，在莊子的著述生涯中，他的一些觀點(diǎn)、表達(dá)完全可能發(fā)生變化，完全可能像梁?jiǎn)⒊菢樱安幌б越袢罩?，難昔日之我”(7)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第72頁。。其二，《天下篇》中的一些觀點(diǎn)、表達(dá)，跟《荀子》中的一些觀點(diǎn)、表達(dá)有一些相通之處，但這未必就可以證明《天下篇》的作者是荀子或荀子學(xué)派中人。

我的觀點(diǎn)是，應(yīng)當(dāng)把《天下篇》作為莊子的作品來對(duì)待。我的理由是，《天下篇》就是《莊子》這部典籍中的一篇文獻(xiàn)，可以代表莊子的觀點(diǎn)。當(dāng)下我們理解莊子這個(gè)人，通常只能以《莊子》這部書作為基本的素材，同時(shí)參考其他相關(guān)素材。這個(gè)時(shí)候的莊子，就是《莊子》這部書的作者，或者更準(zhǔn)確地說，就是《莊子》這部書所闡述觀點(diǎn)的持有者。反之，如果一定要坐實(shí)，如果一定要指出《莊子》書中的哪些文字是莊子本人親手寫的，哪些文字是其他人寫的，這是不大可能的。我們現(xiàn)在都知道，如果要發(fā)表一篇“學(xué)報(bào)體”論文，或者要出版一部個(gè)人學(xué)術(shù)著作，凡是引用他人的觀點(diǎn)，無論是直接引用還是間接引用，都必須注明出處。只有在這種“學(xué)術(shù)規(guī)范”的嚴(yán)格約束下，我們才可以勉強(qiáng)區(qū)分：在一篇學(xué)術(shù)論著中，哪些文字可以代表署名作者本人的觀點(diǎn)；哪些文字是署名作者引用他人的原文或觀點(diǎn)，這些被引用的原文或觀點(diǎn)，并不能直接作為這篇論著署名作者的觀點(diǎn)。但是，在先秦時(shí)代，并沒有這樣嚴(yán)格的“學(xué)術(shù)規(guī)范”。因而，對(duì)于先秦子書，就不太可能把一篇文章或一本著作中的這些文字與那些文字，斬釘截鐵地切割開來，并且分別指出：某幾篇、某幾段、某幾句是誰的獨(dú)創(chuàng)——除非找到確鑿可靠的證據(jù)。然而，在兩千多年以后的今天，這樣的證據(jù)即使能夠找到一些，也很難達(dá)到“確鑿”的程度，大多數(shù)都只能像熊十力那樣，僅僅是一種“自由心證”：如此“見高而識(shí)遠(yuǎn)”之作，除了莊子本人，誰能寫得出？

譬如《孟子》這部書，一般認(rèn)為可以反映孟子本人的思想。但是，《史記·孟子荀卿列傳》卻告訴我們：孟子見天下諸侯都不采納他的政治主張，于是，“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(8)司馬遷：《史記》，第455頁。。這就明白地告訴我們，《孟子》其書乃是孟子與他的學(xué)生們共同完成的，他們所述的居然還是“仲尼之意”，而不是“孟軻之意”。而且，在后來傳抄、整理《孟子》的過程中，難免還有若干有意或無意的加工、改寫、增刪。但是，我們現(xiàn)在來研究孟子的思想，只能以現(xiàn)在看到的《孟子》其書作為依據(jù)。

再譬如，梁?jiǎn)⒊?904年寫作《中國(guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》，其中特別提到管子的思想。1910年又寫《管子傳》，專門論述管子的思想。在這些論著中，梁?jiǎn)⒊荒芤浴豆茏印愤@部書作為主要的素材來論述管子的思想。除此之外，他還能有別的辦法嗎？

從這個(gè)角度來說，我們現(xiàn)在研究先秦諸子的思想，在某種程度上是一種擬制、還原的過程。我們現(xiàn)在所知的先秦諸子，在某些側(cè)面上，在某些細(xì)節(jié)上，在某種程度上，是后來者持續(xù)不斷地涂抹、塑造、復(fù)原而成的。我們現(xiàn)在所見的先秦子書，未必具有科學(xué)層面或客觀層面上的真，但在文化、意義、邏輯、精神諸層面上它們是真的，我們只能尊重這樣的真，也必須尊重這樣的真。如果不承認(rèn)這樣的真，如果徹底拒絕歷史上的涂抹、塑造、復(fù)原，華夏文明的厚度與長(zhǎng)度就會(huì)因嚴(yán)酷的擠壓而縮水。從這個(gè)意義上來看，基于這樣的理解，我們把《天下篇》中的文字都?xì)w到莊子名下。這就是說，《天下篇》怎么說，就是莊子怎么說。

再回到《天下篇》本身?！疤煜隆弊鳛槠瑥谋砻嫔峡?，跟全篇內(nèi)容似乎不能完全對(duì)應(yīng)；“天下”一詞就是全篇正文開頭的兩個(gè)字。這種命名方式，我們?cè)凇墩撜Z》這樣的典籍中，已經(jīng)習(xí)以為常。

不過，細(xì)加體會(huì)，以“天下”作為篇名跟《論語》各篇的命名方式還不完全一樣?！疤煜隆碑吘惯€是一個(gè)意象飽滿的概念?！疤煜隆币徽Z可以表明，此篇關(guān)注的對(duì)象乃是“天下”的學(xué)術(shù)，此篇是關(guān)于“天下學(xué)術(shù)”的概括與綜述。同時(shí)，“天下”一語也有助于提醒我們，有必要從一個(gè)更加寬闊的“天下”視野，去思考普天之下的學(xué)術(shù)與思想。此外，“天下”一語還提示我們，有必要暫時(shí)放下個(gè)人的“前見”，要善于以超越的姿態(tài)，去理解天下的學(xué)術(shù)思想。

較之于先秦時(shí)期的其他諸子，莊子有一個(gè)突出的特點(diǎn)，那就是超越。莊子等貴賤、齊生死。按照莊子自己的邏輯，莊子與蝴蝶甚至可以相互混同——在那里翩翩起飛的，你以為只不過是一只蝴蝶，但很可能它就是莊子本人；正在跟你對(duì)話的、正在給你講天下學(xué)術(shù)思想的這個(gè)“他”(或“它”)，反而可能是一只蝴蝶。根據(jù)莊子在《天下篇》中的自述，莊子是“以天下為沈濁，不可與莊語”，于是，只好托諸“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。作為篇名的“天下”，確實(shí)給我們提供了這樣一個(gè)可以任意馳騁的空間。

從篇幅來看，《天下篇》全文共計(jì)三千余字，作為先秦時(shí)代的一個(gè)單篇，已經(jīng)算得上是比較大的文本了——試比較一下，整部《老子》八十一章，總共才五千字左右。從內(nèi)容來看，《天下篇》先有一個(gè)概括性的“總論”，用以描繪“古之道術(shù)”的由來與全貌，及其破裂之后四散開來的全過程。接下來，逐一論述“古之道術(shù)”在莊子時(shí)代的承載者：一是墨翟、禽滑厘，二是宋钘、尹文，三是彭蒙、田駢、慎到，四是關(guān)尹、老聃，五是莊子，六是惠施。這就是莊子所見的學(xué)術(shù)思想版圖。如前所述，司馬談把先秦學(xué)術(shù)思想分為六家；在莊子的眼里，先秦學(xué)術(shù)思想也是六家——或者應(yīng)該反過來說，莊子的“六家論”在先，“司馬談殆聞其風(fēng)而說者歟”。雖然分類的標(biāo)準(zhǔn)不一樣，但都是“六家論”，這是他們的共性。

無論是莊子的“六家論”，還是司馬談的“六家論”，都是既說“殊相”，也說“共相”?！笆庀唷币娪谒麄冴P(guān)于各家的分論中，這里暫且不說，且俟正文的分解。關(guān)于“共相”，司馬談的著名論斷是“務(wù)為治者也”，這就是說，先秦各家的學(xué)術(shù)思想都是以“治”為核心的理論、學(xué)說。因此，如果要確指司馬談分述的“六家”共同的“要指”到底是什么，答案是：“務(wù)為治者也?！毕啾戎拢短煜缕返暮诵母拍顒t是“古之道術(shù)”。莊子所分述的“六家”，都是“古之道術(shù)”在莊子時(shí)代的投射。就像“月映萬川”這個(gè)詞語所昭示的，“古之道術(shù)”就是一輪仰之彌高的明月，它的星輝映照在萬川之上，由此成就了百家之學(xué)。當(dāng)然，這里的“萬川”與“百家”都是虛指，“六家”才是實(shí)指。由于《天下篇》的主題就是“古之道術(shù)”及其在莊子時(shí)代的“歷史遺留物”，因此，我把我的這部讀書筆記題名為《古之道術(shù)》，希望能夠符合莊子本人的預(yù)期，希望能夠得到莊子本人的認(rèn)可。

在試圖理解莊子所見“古之道術(shù)”的過程中，我主要參考了近人及今人的若干論著。根據(jù)各位著者誕生時(shí)間的先后順序進(jìn)行排列，這些論著主要有：章太炎(1869—1936)的《莊子解故·天下》(9)章太炎：《章太炎全集·莊子解故》，上海：上海人民出版社，2014年版，第187-189頁。，梁?jiǎn)⒊?1873—1929)的《〈莊子·天下篇〉釋義》(10)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊罚?675-4685頁。，顧實(shí)(1878—1956)的《莊子天下篇講疏》(11)顧實(shí)：《莊子天下篇講疏》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年版。，馬敘倫(1885—1970)的《〈莊子·天下篇〉述義》(12)張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第233-332頁。，熊十力(1885—1968)的《讀經(jīng)示要》(13)熊十力：《熊十力全集》(第三卷)，第772-776頁。，譚戒甫(1887—1974)的《〈莊子·天下篇〉校釋》(14)劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，北京：華夏出版社，2007年版，第213-252頁。，錢基博(1887—1957)的《讀〈莊子·天下篇〉疏記》(15)張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第87-167頁。，高亨(1900—1986)的《〈莊子·天下篇〉箋證》(16)張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第169-231頁。等。當(dāng)然，我也適當(dāng)參考了清末郭慶藩(1844—1896)的《莊子集釋》(17)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第935-978頁。，清初王夫之(1619—1692)的《莊子解·雜篇·天下》(18)王夫之：《莊子解·雜篇·天下》，北京：中華書局，1964年版，第277-286頁。，以及更為久遠(yuǎn)的西晉郭象(252—312)注、初唐成玄英(608—669)疏的《莊子注疏》(19)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第554-576頁。等。在本篇正文中，為了節(jié)省篇幅，為了避免過于繁瑣，我在反復(fù)引用這些著作之際，不再逐一注明具體頁碼，僅僅指出：這是誰的觀點(diǎn)(絕大多數(shù)是引用其原文，個(gè)別情況是引用其觀點(diǎn))，這些原文或觀點(diǎn)在相關(guān)著作的相應(yīng)位置一查便知。

現(xiàn)在，且讓我們根據(jù)《天下篇》的內(nèi)容，一字一句地走向莊子所見的“古之道術(shù)”。走向“古之道術(shù)”的基本方式，也就是這部讀書筆記的寫作體例：莊子是怎么寫的，前人是怎么講的，我又是怎么讀的。關(guān)于《天下篇》，雖然前人已經(jīng)說了很多，但這并不意味著《天下篇》所蘊(yùn)含的意蘊(yùn)已經(jīng)完全窮竭。恰恰相反，這是一個(gè)永遠(yuǎn)開放、歷久彌新的闡釋空間。只要思想的種子不死，先秦學(xué)術(shù)思想就是說不盡的，《天下篇》更是道不完的。謹(jǐn)以這篇《古之道術(shù)：〈莊子·天下篇〉今讀》，再現(xiàn)華夏民族的精神故園。

古之道術(shù)總論：《天下篇》今讀之一

《天下篇》的總體結(jié)構(gòu)，是先有一個(gè)“總論”，后面是關(guān)于六家的“分論”。作為篇首的“總論”部分，篇幅近六百字，主要概述“古之道術(shù)”的由來，以及莊子時(shí)代“道術(shù)將為天下裂”之大事因緣。譚戒甫把“總論”進(jìn)一步分為三個(gè)小節(jié)，分別是“論道術(shù)的區(qū)別”“論道術(shù)之大全”“論道術(shù)之破裂”，這種分節(jié)方法可以參考。

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。

此為開篇第一句。這里的“天下”，既指示了《天下篇》篇名的由來，也是《天下篇》正文落筆的頭兩個(gè)字。寫一篇文章，第一段寫什么，第一句寫什么，第一個(gè)字或第一個(gè)詞寫什么，都是有講究的，不能隨便亂寫。第一個(gè)字或第一個(gè)詞，決定了一篇文章的起點(diǎn)：你將從何說起？莊子講“古之道術(shù)”，是從“天下”說起。那么，如何理解這里的“天下”？

錢基博：“此篇總論‘天下之治方術(shù)者’，故以篇首‘天下’二字為題。兩語蓋言天下之治方術(shù)者，皆以其所有之方術(shù)，為人之所莫加也，意極顯明?！?/p>

梁?jiǎn)⒊骸把愿髯砸云渌种f為無上之真理也。”

顧實(shí)：“皆自以為得古圣王之道，故不可加。而莊生乃從而衡論之，其尤加人一等哉！”

高亨：“方術(shù)對(duì)下文道術(shù)言，道術(shù)者全體，方術(shù)者一部分也?！薄爸畏叫g(shù)者皆以其所有為盡美盡善，不可復(fù)益?！?/p>

四說各有側(cè)重。今天看來，這里的“天下”是指莊子時(shí)代的天下之人。更準(zhǔn)確地說，是指那個(gè)時(shí)代具有一定學(xué)術(shù)思想的人，大致相當(dāng)于先秦時(shí)代的“學(xué)人社會(huì)”，跟當(dāng)下的“學(xué)術(shù)群體”或“學(xué)術(shù)共同體”比較接近。這些人多為士大夫，但也有例外。譬如，墨子及其學(xué)派影響很大，但墨子的身份就是一個(gè)“賤人”。這里的“賤人”，絕不是關(guān)于品行、德性方面的評(píng)價(jià)，而是一種客觀的社會(huì)身份。具體來說，墨子的本職工作很可能是一個(gè)工匠，但卻是一個(gè)有思想、有重大社會(huì)影響的工匠。莊子做過“漆園吏”，雖然聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，但在社會(huì)階層上地位并不太高，經(jīng)濟(jì)條件尤其不好。

“治方術(shù)”就是研究“方術(shù)”。按照高說，“方術(shù)”的對(duì)立面，就是后面要講的“道術(shù)”。所謂“方術(shù)”，可以理解為“一方之術(shù)”。所謂“一方之術(shù)”，就是一個(gè)方面、一個(gè)層次、一個(gè)側(cè)面、一個(gè)領(lǐng)域的術(shù)。在傳統(tǒng)中國(guó)，方術(shù)是一個(gè)很流行的概念。顧頡剛寫過一部《秦漢的方士與儒生》，其中的方士就是一些掌握了方術(shù)的人。李零也寫過一些關(guān)于“中國(guó)方術(shù)”的考證性著作。當(dāng)然，李零考證的方術(shù)主要是指方技與數(shù)術(shù)，與莊子在此所說的方術(shù)還是有差異的。莊子所說的“方術(shù)”，主要是指現(xiàn)代所說的學(xué)術(shù)流派，可以不太嚴(yán)格地理解為流派化的學(xué)術(shù)?，F(xiàn)在講學(xué)術(shù)，流派化是一種常態(tài)，甚至是學(xué)術(shù)繁榮的象征。各個(gè)學(xué)術(shù)流派相互競(jìng)爭(zhēng)，有助于在相互砥礪中促進(jìn)學(xué)術(shù)進(jìn)步，這是現(xiàn)代社會(huì)的共識(shí)。但是，在莊子這里，方術(shù)的意義并沒有這樣正面；方術(shù)乃是一個(gè)略顯負(fù)面的概念，與之相對(duì)應(yīng)的道術(shù)才是一個(gè)積極而正面的概念。

因此，這句話是說，在莊子生活的那個(gè)時(shí)代，從某個(gè)特定的角度研究某一方面的問題，這樣的人是很多的；這些人都以為自己很有成就，都以為自己的理論很高明、很完美，甚至已經(jīng)達(dá)到了頂峰。“不可加”就是不可能再發(fā)展了，已經(jīng)達(dá)到了所謂“終結(jié)”的程度。

當(dāng)然，這是莊子的印象，是莊子對(duì)他那個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)思想同行的一種評(píng)價(jià)。在莊子看來，那確實(shí)是一個(gè)學(xué)術(shù)自信的時(shí)代?！敖砸云洹痹圃?，就是說每個(gè)人都很自信，甚至都很“高調(diào)”，沒有人妄自菲薄。那個(gè)時(shí)代，各家都在四處推銷自己的學(xué)術(shù)思想。向誰推銷？當(dāng)然會(huì)向“天下”推銷，但主要是向各國(guó)君主推銷。正是由于這個(gè)緣故，“諸子見諸侯”或“諸侯見諸子”，構(gòu)成了先秦各種文獻(xiàn)記載的比較常見的場(chǎng)景。諸子與諸侯見面之后，通常都會(huì)展開一場(chǎng)對(duì)話，對(duì)話的結(jié)果主要有兩種：有的諸侯為諸子所折服，有的諸侯對(duì)諸子的高論不以為然。這就是那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)思想生態(tài)。既然推銷是一種常態(tài)，莊子所見的“天下之治方術(shù)者”，就難免“皆以其有為不可加矣”。試想，哪個(gè)推銷人員不說自己的東西好呢？

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。

這里論述從方術(shù)轉(zhuǎn)向道術(shù)。

顧實(shí)：“此一問一答也。變言曰道術(shù)者，蓋循用古語也。然道術(shù)亦與方術(shù)有微別。道，行也。大抵指可見諸行事者而言也?！贝苏f似乎把“道”解釋得過于形而下。莊子所說的道或道術(shù)，當(dāng)然可以“指導(dǎo)”行事，但要說“道”這個(gè)東西直接“可見諸行事”，那就不一定了。道或道術(shù)的功效，可能沒有那么具體、直接、立竿見影。

譚戒甫：“道術(shù)，即‘道德’‘方術(shù)’二者。道德主無為，方術(shù)主有為，各有所偏；唯圣人為能兼之。篇首言今人治方術(shù)者多，且皆以其‘有為’無以復(fù)加，故慨嘆之；所以下文隨問道術(shù)何在。古之道術(shù)四字，全篇綱領(lǐng)。”此說對(duì)“道術(shù)”做了新的解釋：道術(shù)乃是道德與方術(shù)的合成；方術(shù)僅僅是道術(shù)的兩個(gè)層面之一；方術(shù)有為，道德無為；代表道術(shù)的圣人既有為，也無為。這種解釋既有其精妙之處，但也有“過度解釋”的嫌疑。

錢基博：“‘無乎不在’四字，《莊子》書明道之第一義諦也?！肚f子·齊物論》曰：‘道惡乎往而不存，言惡乎存而不可；道隱于小成，言隱于榮華?！衷唬骸胖似渲兴烈印汉踔?？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！搜缘捞澯谟兴谝??！鼻f子在《齊物論》中所講的“道之所以虧”，其實(shí)是一個(gè)每況愈下的過程：空空蕩蕩之時(shí)，是道最為飽滿之日；當(dāng)實(shí)物開始出現(xiàn)，道就開始虧損；當(dāng)邊界開始出現(xiàn)，道就進(jìn)一步虧損；當(dāng)是非開始出現(xiàn)，道就虧損得更加厲害了。

高亨：“是百家之學(xué)之中有道術(shù)也。其述墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周各家之術(shù)，并曰：‘古之道術(shù)有在于是者?！歉骷抑g(shù)之中有道術(shù)也?！佬g(shù)無乎不在’為全篇之關(guān)鍵?！比绻竺娓骷宜休d的都是道術(shù)，那么，誰家所承載的才是方術(shù)呢？道術(shù)與方術(shù)，到底只是量的差異？譬如說，道術(shù)是全體，方術(shù)是局部；還是質(zhì)的差異？譬如說，道術(shù)的品質(zhì)要高一些，方術(shù)的品質(zhì)要低一些？我們接著往下看。

熊十力《讀經(jīng)示要》：“按‘道’字約有二釋：一、名本體曰道。言其為吾人與萬物所共由之而生也。二、求證本體之學(xué)，亦名曰道。術(shù)者，體道之功，與修養(yǎng)方法，及于道之散著，若關(guān)于物理人事之一切學(xué)術(shù)，通名為術(shù)。”這是把道與術(shù)分開來說。那么，道術(shù)與方術(shù)的區(qū)別，到底應(yīng)當(dāng)如何把握？從莊子的立場(chǎng)上看，“道術(shù)”在前，它屬于古之人，全面而廣大，無所不包，充盈于普天之下；“方術(shù)”在后，它屬于今之人，只是道術(shù)的一個(gè)局部，一個(gè)片斷，甚至是一個(gè)碎片。概而言之，“方術(shù)”是“道術(shù)”破裂之后的產(chǎn)物。

參考以上諸家觀點(diǎn)，這句話旨在把“道術(shù)”與“方術(shù)”對(duì)照起來說。道術(shù)作為整體，屬于下面將要提到的“天人”“神人”“至人”。方術(shù)作為局部，只能成就下面要說的“一曲之士”。但是，道術(shù)與方術(shù)也不能完全切割開來。因?yàn)?，方術(shù)中也包含了道術(shù)的一些側(cè)面，道術(shù)在不同方面的投射成就了各種各樣的方術(shù)，同時(shí)也成就了各種“一曲之士”。

那么，“古之道術(shù)”到底在哪里呢？莊子的回答是：無處不在，見于任何地方，甚至見于一塊瓦片、一粒細(xì)沙。《莊子·知北游》對(duì)此已有說明：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦埃俊唬骸诙敯?。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。”(20)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第399頁。這是莊子自己對(duì)“道無乎不在”這個(gè)命題的正式解釋。這樣的解釋表明，那些承載著道的人，可以借助任何事物說明道的存在。顯然，這不是科學(xué)，這是哲學(xué)。

此外，在錢說中還提到一個(gè)小問題，即“道之所以虧”，是因?yàn)椤暗乐兴凇?。究竟是不是這樣？如果說，承載道的東西是特定的，譬如說，這個(gè)東西有“邊界”，有“是非”，那么，道就可能因此而受損；反之，如果承載道的東西不是特定的，如果宣稱“道之有所在，在于一切物”，那就是一個(gè)正常的生態(tài)環(huán)境，適宜道的生長(zhǎng)。

曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。

這句話很重要，是一句經(jīng)典名言。

梁?jiǎn)⒊骸吧衩鳘q言智慧，前答已言道無乎不在。此復(fù)問知道之智慧何自來，而答以皆出于一也?！贝苏f中“道之智慧”一語，似乎可以再商量。莊子及道家所說的“道”，似乎還不能簡(jiǎn)單地化約為智慧。道的指向與智慧的指向存在著較大的差異。譬如《老子》第十九章曰：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲?！?21)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第45頁。按照這個(gè)說法，道在智的對(duì)立面，只有“棄智”，才能得道。

顧實(shí)：“此又一問答也。神明即魂魄也。人生則神降明出；死則魂升魄降也。一者，天地之德也。神圣明王之生成，皆原于天地之德也?！挛睦^之以天人、神人、至人、圣人、君子、百官、萬民七等人者，即是神圣明王之實(shí)現(xiàn)也。前四等以釋‘圣有所生’一語，后三等以釋‘王有所成’一語，而尤以圣人為之中樞。蓋內(nèi)圣外王之偉業(yè)，固皆集于一人之身，而不可分而為二者也?！贝颂幍摹吧衩鳌?，似不能釋為“魂魄”?；昶桥c軀體相對(duì)應(yīng)、相并稱，每個(gè)人都有，平淡無奇。如果魂魄確實(shí)存在，那么人活著的時(shí)候，魂魄與軀體結(jié)合在一起；人死之后，軀體滅失，魂魄獨(dú)自飄蕩，要么升至天上，要么隨便停留在某個(gè)地方。但是，“神明”不一樣，按照《天下篇》的邏輯，神明乃是圣王的屬性。神與圣相聯(lián)，明與王相聯(lián)。由此可知，“神明”乃是珍稀物品，絕不是普通人能夠擁有的，普通人的配置沒有那么高。譬如，汽車?yán)锏淖鴫|加熱功能，低檔汽車就沒有，要稍微好一點(diǎn)的汽車才有這種較高的配置。

高亨：“下文曰：‘配神明，醇天地。’曰：‘寡能備于天地之美，稱神明之容。’曰：‘澹然獨(dú)與神明居?！唬骸琅c生與！天地并與！神明往與！’皆神明與天地并舉，則神明自是超出人類物類以上者。……一者，道之別名也?！衩髟谝?，與‘神得一以靈’意合。圣王原于一，與‘侯王得一以為天下貞’意合。”高說為是。

錢基博：“此莊子設(shè)問道無乎不在，則神圣明王何由降出，獨(dú)與眾異，而答以‘圣人抱一為天下式也’。‘圣’之為言，通也?！酢疄檠裕?。體道之謂‘圣’，故曰‘有所生。’行道之謂‘王’，故曰‘有所成。’莊子此篇，蓋通論‘天下之治方術(shù)者’，而折衷于老子，可以老子之言明之?！嘧x《史記·老莊申韓列傳》稱‘莊子之學(xué)，無所不窺，然其要本歸于老子之言’，正可于此篇參之?！卞X說甚是。

關(guān)于這里的“一”，明末清初的王夫之認(rèn)為：“一者所謂天均也。原于一，則不可分而裂之。乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要?dú)w其所自來，則無損益于其一也。一故備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道。”按照王說，“一”就是“天均”。所謂“天均”，《莊子·寓言》有專門的界定：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。”對(duì)于這樣的“天均”，我很難給出一種“科學(xué)”的解釋。它大致的意思是萬物循環(huán)往復(fù)、無始無終的一種均衡狀態(tài)，可以把它理解為一種自然秩序。晝夜循環(huán)，陰陽轉(zhuǎn)化，潮漲潮落，四季更替，五行生克，相互依存，周而復(fù)始，這種自然之道、自然規(guī)律、自然秩序，就是天均。如果“簡(jiǎn)而言之”，那么，“天均”就是天道或道。

綜合以上諸說，可以看到，這是莊子設(shè)計(jì)的一個(gè)對(duì)話，他自問自答。他提出的問題是：“神”從哪里降下？“明”從哪里出來？“降”與“出”似乎暗示了不同的方位，譬如說，“神”是從“高處”降下來的，“明”是從任何方向出來的。對(duì)此，譚戒甫認(rèn)為：“神言降，明言出，略示上下，似分承道術(shù)言之。然既云道術(shù)無乎不在，則道亦下而明術(shù)亦上而神矣。但神之于術(shù)，果何由而下降邪？明之于道，果何由而上出邪？”顯然，這是一種疑問。但是，這樣的差異似不必深究。這里的“神”，不宜理解為現(xiàn)在所說的神仙，不能做那樣的人格化處理。如果“神”是人格化的神仙，那么“明”又是什么呢？那就說不通了。

對(duì)“神”與“明”的理解，要跟后面的分析結(jié)合起來。神對(duì)應(yīng)的是圣，結(jié)合起來是神圣；明對(duì)應(yīng)的是王，結(jié)合起來是明王?！吧袷ァ敝饕侵竷?nèi)圣，這里的“神”主要指向人的內(nèi)在的精神世界，如前所述，圣包含了“通”的意思?！懊魍酢敝饕侵竿馔?，因此這里的“明”，主要指向人的外在的現(xiàn)實(shí)世界。王包含了“往”的意思，王是天下歸往的對(duì)象。因此，“圣有所生”是說，神圣或內(nèi)圣，有自己的生成方式或生成渠道；“王有所成”是說，明王或外王，有自己的形成方式或形成路徑。

那么，內(nèi)圣如何生成？外王如何生成？這恐怕才是值得探討的最根本的問題。這既是莊子最關(guān)心的問題，也是莊子那個(gè)時(shí)代普遍關(guān)心的問題。那個(gè)時(shí)代的頂尖級(jí)思想家，都應(yīng)當(dāng)思考這樣的問題。事實(shí)上，先秦諸子所講的各種問題，要么是內(nèi)圣問題，要么是外王問題，要么是內(nèi)圣與外王貫通的問題。劉小楓出過一本書，叫《王有所成：習(xí)讀柏拉圖札記》(22)劉小楓：《王有所成：習(xí)讀柏拉圖札記》，上海：上海人民出版社，2015年版。，這書不是講莊子，講的是柏拉圖。但是，道理是相通的，西學(xué)也可以分為內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)。有些人喜歡講“外王之學(xué)”，有些人喜歡講“內(nèi)圣之學(xué)”，但更好的方向是把“內(nèi)圣”與“外王”結(jié)合起來講。這叫“合內(nèi)外之道”。這是一種貫通性的學(xué)問，“古之道術(shù)”就是“合內(nèi)外”之道術(shù)。

那么，內(nèi)圣或神圣，外王或明王，它們的生成機(jī)理是什么？答案是：“皆源于一。”一個(gè)“皆”字，說明內(nèi)圣與外王同根同源，兩者怎么可能分得開呢？?jī)烧叨荚从谶@個(gè)共同的“一”。這里的“一”，高亨認(rèn)為是道?！独献印返谌耪略唬骸拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！?23)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第105-106頁。這些記載可以支持高亨的觀點(diǎn)。從這個(gè)方向去解釋，內(nèi)圣與外王都源于道。內(nèi)圣主要講內(nèi)在修養(yǎng)，外王主要講外在事功，都源于道。

“圣有所生，王有所成”一語，意深旨遠(yuǎn)，它提醒你思考：內(nèi)圣之路如何走？外王之路如何走？對(duì)這個(gè)問題的探究，數(shù)千年來不絕如縷。《大學(xué)》中分列了所謂的“八條目”，它們之間的關(guān)系是：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?24)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2020年版，第4頁。其中的格物、致知、誠(chéng)意、正心對(duì)應(yīng)于“圣有所生”，修身、齊家、治國(guó)、平天下對(duì)應(yīng)于“王有所成”。

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。

這里講的三種人，嚴(yán)格說來，是三個(gè)層次的人。

梁?jiǎn)⒊骸疤烊?、神人、至人、圣人之造詣如何分別，不必強(qiáng)解，大抵皆指能有契于道術(shù)之本體者。君子則能有協(xié)于道之作用者也。”

高亨：“天人、神人、至人同為第一等人而異其名?！?/p>

譚戒甫：“以上三層，純屬于道，蓋內(nèi)圣之上焉者也。所謂宗精天，天神至，略作區(qū)畫，實(shí)無大別?！?/p>

依梁、高、譚之意，天人、神人、至人是同一個(gè)等級(jí)的人，都是“契于道術(shù)之本體者”，這是從相同的方面來看，沒有問題。莊子把這三種人放在一起說，當(dāng)然也包含了這樣的思想：這三種人有較大的同質(zhì)性。然而，既然莊子對(duì)這三種人分別命名，那就意味著，在邏輯上應(yīng)當(dāng)對(duì)這三種人有所區(qū)分，否則，又何必分別命名呢？

顧實(shí)對(duì)天人、神人、至人的差異進(jìn)行了辨析。第一，不離于宗，“此神圣之第一道術(shù)也。宗者，天地之德，大本宗也。累言之曰天地，省言之曰天也。……道家最高之觀念，以天為宗，因天而已矣”。第二，不離于精，“此內(nèi)圣之第二道術(shù)也。精亦神也。《知北游篇》所謂‘觀于天地，神明至精，與物百化’，是也。……《外物篇》曰：‘圣人之所以馬戒天下，神人未嘗過而問焉?！w若藐姑射之神人者，其亦即孟子所謂‘圣而不測(cè)之謂神’者歟？”第三，不離于真，“此內(nèi)圣之第三道術(shù)也。真者天真也”。按照顧說，在天人、神人、至人之間，還應(yīng)當(dāng)做出嚴(yán)格的區(qū)分。我贊同這種觀點(diǎn)。那就有必要試著區(qū)分一下三者的差異。

第一，天人的特點(diǎn)是“不離于宗”。那么，“宗”是什么？“宗”即為“道”。正如《老子》第四章所說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”(25)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第10頁。不離于宗的天人，就是不離于道的人，就是與天同德的人。道就是天道。因此，天人就是不離于天道的人，天人就是與天或天道融為一體的人。在當(dāng)代，如果出現(xiàn)一個(gè)讓人感到特別不凡的人，可能會(huì)被人“驚為天人”。這樣的“天人”，就是頂級(jí)評(píng)價(jià)：此人“不可加矣”。

第二，神人就是“不離于精”的人?！熬本褪恰吧瘛薄０础吨庇巍匪f的“觀于天地，神明至精”，“至精”的“神明”似乎可以理解為天地的衍生物。因?yàn)?，“至精”的“神明”畢竟還是“觀于天地”的結(jié)果，是從天地獲得的啟示。天地是本源性的存在，神明是派生性的存在。打個(gè)比方，你從孔子那里獲得了啟示，通常意味著，盡管你也很高明，但孔子比你更高明，畢竟是他啟發(fā)了你。按照這樣的推理關(guān)系，“不離于精”的神人就應(yīng)當(dāng)?shù)陀凇安浑x于宗”的天人。

第三，至人就是真人。關(guān)于“至人”，《莊子》一書中多有論述。譬如《天運(yùn)》曰：“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之墟，食于茍簡(jiǎn)之田;立于不貸之圃。逍遙，無焉也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)也；不貸，無出也。”(26)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第281頁。其他不再一一征引。根據(jù)《天運(yùn)》記載，“至人”就是“無為”“易養(yǎng)”“無出”之人。在天人、神人、至人三種人之間，層級(jí)最低的至人被認(rèn)為是“人之至”。為什么是“人之至”？可能的原因在于：雖然“人之至”聽起來似乎已達(dá)極致，但畢竟還是比較現(xiàn)實(shí)的人。相比之下，“天人”“神人”似乎更加遠(yuǎn)離塵世，人世間的煙火氣息更加稀薄，更加臻于澄明之境。

究竟能否這樣來區(qū)分這三種人？這是一個(gè)見仁見智的問題，不可能有唯一正確的答案。各家的看法也不可能趨于一致。這也許可以從兩個(gè)方面來看：一方面，莊子把這三種人放在一起說，可以表明，三種人能夠歸屬于一個(gè)大的類型，都可歸屬于精神高位上的人，三種人具有“家族相似性”。這三種人與后面要說的圣人、君子、百官、民，特別是后面三種人，具有顯著的區(qū)別(圣人需要另說)。另一方面，在居于精神高位的人群里，又可以劃分為不同的層次：天人高于神人，神人高于至人，三種人之間有層級(jí)上的差異，他們分別對(duì)應(yīng)于三種層次的道術(shù)。這樣解釋三種人，可能更符合莊子的本意。

但是，梁、高、譚之說也值得注意。要在這三種人之間劃出清晰的界限，找出可以操作的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，可能也比較困難。如果要具體確指“天人”包括哪些人，“神人”包括哪些人，“至人”包括哪些人，可能既無必要，也不大可能。

在這三種人之間做出層級(jí)上的區(qū)分，旨在表達(dá)一種理念，旨在以此傳遞出這樣的信息：在尋求大道的路途中，要不斷地攀升至更高的境界。置身雖在極高處，舉頭還有更多在上人。你以為你是至人，你以為你夠高了吧，但是，至人之上還有神人，神人之上還有天人。因此，需要徹底打消你的井底之蛙意識(shí)：當(dāng)你從井底爬出來，當(dāng)你看到浩浩蕩蕩的黃河，如《莊子·秋水》所述“兩涘渚涯之間，不辨牛馬”，水域廣闊。相對(duì)于井底來說，這就是圣人的境界。你順著黃河到了渤海，你越過渤海到了太平洋，這就是神人的境界。當(dāng)你在茫無際涯的太平洋上遙望浩瀚的星空，這就是天人的境界。順著這樣的方向進(jìn)行理解，劃分三種人的效果就出來了。

以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。

接著講第四種人。前面三種人放在一起講，第四種人則需要單獨(dú)講。

譚戒甫：“此神圣之第一層，亦即明王之第一層；蓋道術(shù)之總匯，道之終而術(shù)之始，所謂‘無為而無不為’者也。以天為宗，以德為本，以道為門，略當(dāng)上列三層?！短斓榔吩唬骸o而圣，動(dòng)而王。’上列三層，皆靜而圣；圣人獨(dú)兼圣王，由靜而動(dòng)，故曰兆于變化?！?/p>

顧實(shí)的分層算法不同：“此內(nèi)圣之第四道術(shù)也。圣者，通也。通于天人、神人、圣人三等而成其為圣人也。今之凡百科學(xué)，皆以三而成，則雖精神的人格，亦以三而成也。故曰：‘以天為宗’，即‘不離于宗’之天人，其原文自明矣。又曰：‘以德為本’，《韓非子·解老篇》曰：‘積精為德’，則即‘不離于精’之神人亦明矣。又曰：‘以道為門’，乃道家屢言‘得道之真人’，則即‘不離于真’之至人，又明矣。雖然，畢竟與上三等人有別，蓋圣人者，多指若黃帝、堯、舜勞身治世者而言也?！?，圣人為七等人之中樞，上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齒百官、理萬民。自非超乎窮通死生變化之外者，曷克善其事哉！”

根據(jù)顧說，圣人承載了“內(nèi)圣之第四等道術(shù)”，固然。但與此同時(shí)，圣人還有一個(gè)角色，即承載了外王之第一等道術(shù)。顧說已經(jīng)指出，以圣人為中樞，上通于天人、神人、至人，下通于君子、百官、萬民。既然如此，圣人既屬于內(nèi)圣，也屬于外王。

高亨認(rèn)為，以天為宗是“動(dòng)則法天”，以德為本是“動(dòng)則依德”，以道為門是“動(dòng)則由道”?！罢子谧兓笔穷A(yù)先知道變化，“天人、神人、至人皆云‘不離’，不離云者自然而至。圣人則云‘以為’，以為云者，勉為而至。故圣人為第二等人”。

以上諸說大同小異。小異之處在于：各家關(guān)于“層級(jí)”的計(jì)算方法不同。譚說以圣人為第一等人，顧說以圣人為第四等人，高說以圣人為第二等人。大同之處在于：圣人應(yīng)當(dāng)具備有三個(gè)條件。第一，以天為宗，就是效法天道，效法“天人”。第二，以德為本，就是效法“神人”。第三，以道為門，就是循道而行，相當(dāng)于效法“至人”。至于“兆于變化”，還是以譚說為優(yōu)——圣人能夠由靜而動(dòng)?？梢?，圣人就是效法前面“三種人”的人。前面的“三種人”屬于第一個(gè)集團(tuán)，圣人屬于第二個(gè)集團(tuán)。如果要拉通排序，前面已有三個(gè)層次了，圣人就是第四個(gè)層次的人。集團(tuán)與層次，可以分開計(jì)算，分別排序。

高說特別注意到了莊子的修辭手法。天人與宗的關(guān)系、神人與精的關(guān)系、至人與真的關(guān)系，都是“不離”。“不離”的實(shí)際意義是：天人、神人、至人與道融為一體，彼此交融，甚至就是道的化身，這就好比釋祖是佛教的化身、惠能是禪宗的化身一樣，是不可分離的，因此叫“不離”。

但是，圣人與道的關(guān)系，都是“以……為……”，這種表達(dá)方式旨在說明，圣人是在效仿天人、神人、至人，是在遵循天、德、道的要求。如果把天、德、道統(tǒng)稱為道，那么圣人是在遵循道、靠近道，亦步亦趨地追隨道，勉力而為，勉力而至，甚至可能比較費(fèi)勁，也許還比較吃力。這就說明，圣人所處的層次，較之于前面“三種人”，還是要低一些。如果要坐實(shí)這種結(jié)論，如顧實(shí)所言，處于圣人這個(gè)層次的人，主要是黃帝、堯、舜、禹這樣一些人。他們很勞神，甚至很辛苦，特別是大禹，遠(yuǎn)距離跋涉，察看高山大川，到處治水，各地奔走，非常勞累。他們就是“圣人”這個(gè)層次的人。

圣人雖然受到下面幾個(gè)層次的人的景仰，其實(shí)在人的品級(jí)體系中，僅僅處于中位線上。圣人舉頭向上看，還有天人、神人、至人三個(gè)層次的人；圣人低頭往下看，當(dāng)然也有下面將要分述的三個(gè)層次的人。這就是莊子理解的圣人，這跟儒家理解的圣人，還是有差異的。

以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。

這是講比圣人低一級(jí)的君子。

譚戒甫：“此明王之第二層。仁義禮樂，皆術(shù)也；薰然慈仁；庶幾免矣?！w禮樂為忠信之薄，仁義之窮，一不能應(yīng)，爭(zhēng)端競(jìng)起，所謂為者敗之；下此更無論矣。”

顧實(shí)：“此外王之第一道術(shù)，以蓄士大夫者也。蓋神圣明王與士大夫處，則變而為薰然仁慈之君子，故文曰：‘謂之天人’，‘謂之神人’，‘謂之至人’，‘謂之圣人’，‘謂之君子’，其書法同也。逮夫儒家得之而倡仁義禮樂之教化焉。”

按照顧說，似乎“神圣明王與士大夫處”，變成了君子。這可能是表達(dá)上有一些問題。應(yīng)當(dāng)是士大夫與神圣明王相處，受到了后者的熏陶，變成了君子。這里可能還有一個(gè)問題：君子是不是神圣明王熏陶出來的？在《尚書·堯典》這樣的典籍中，堯這樣的圣人就是神圣明王，《堯典》首句記載：“放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！边@樣的文明秩序建構(gòu)原理表明，堯陶冶的對(duì)象主要是九族、百姓、萬邦。君子是否可以納入九族、百姓序列之中？也許可以存疑。在儒家的思想體系中，孔子是圣人，當(dāng)然可以陶冶君子，但是，孔子可沒有帝王的身份?？鬃与m然享有“素王”(27)按：“素王”一詞，首見于《莊子·天道》，后面還有進(jìn)一步的討論。的頭銜，畢竟是“有其德，無其位”(28)胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，2009年版，第10頁。，跟真正的帝王相比，畢竟還是缺了很大一塊“硬件”。

高亨：“以仁愛人。以義治事。以禮節(jié)其行。以樂和其情。天、道皆自然之物，仁、義、禮、樂皆人為之物，故君子為第三等人?！备哒f為是。只是按照我們的排列，君子已經(jīng)是第五個(gè)層次的人。

儒家經(jīng)常講君子，注重君子與小人之分，“君子喻于義，小人喻于利”(29)朱熹：《四書章句集注》，第73頁。。莊子也講君子，但莊子不拿君子跟小人比。按照莊子安排的序列，君子的層級(jí)較高，如果不算天人、神人、至人，那么，君子僅次于圣人。

還是回到原文。這一句專門描述君子的特點(diǎn)，也可以說是君子的養(yǎng)成方式。第一，以仁為恩，就是以仁的原則愛人，以仁的原則對(duì)待各種各樣的人。第二，以義為理，就是以義的原則治事，以義的原則處理各種各樣的具體問題。第三，以禮為行，就是按照禮的規(guī)則言行，相當(dāng)于現(xiàn)在的遵紀(jì)守法。第四，以樂為和，就是以樂調(diào)節(jié)其性情，做到身心和諧。最后的效果是“薰然慈仁”，就是溫和、仁慈的樣子。這樣的人就是君子。

如高說所示，第五層次的君子與第四層次的圣人之間的區(qū)別，主要在于圣人遵循的對(duì)象是道或天道，天道畢竟是自然之物；君子遵循的對(duì)象是仁、義、禮、樂，它們都是人造之物。這就有本質(zhì)的差異。人造之物意味著：人既可以造出這個(gè)東西，也可以造出另一樣?xùn)|西；既可以造出真品，也可以造出贗品。自然之物意味著，它是天造之物，那就更高級(jí)、更優(yōu)質(zhì)。說得更具體一些，圣人遵循的對(duì)象或規(guī)范出于天，君子遵循的對(duì)象或規(guī)范出于圣人。由此看來，滋養(yǎng)圣人的東西與滋養(yǎng)君子的東西，是兩個(gè)層次的東西。打一個(gè)不太恰當(dāng)也比較庸俗的比方，圣人食用的是純粹的土雞，君子食用的是養(yǎng)雞場(chǎng)的雞，這兩種不同的雞在品質(zhì)上有比較明顯的差異。正是由于這個(gè)緣故，《莊子·讓王》有言：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也，今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉?！?30)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第507頁。由此可見，對(duì)于世間所說的君子，莊子覺得是很可憐的一群人。當(dāng)然，莊子的這種評(píng)價(jià)，是站在天人、神人、至人的立場(chǎng)上做出來的。

《莊子·讓王》篇中的這句話還提示我們，帝王與圣人是兩回事。那么，前面顧實(shí)所說的熏陶君子的神圣明王，到底是圣人還是帝王？有沒有圣人與帝王重疊起來的人？在儒家看來，堯、舜可能就是這樣的人，既是帝王，又是圣人。但是，莊子本人這樣看嗎？

以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。

這是講君子之下的百官。

梁?jiǎn)⒊骸按搜缘乐畻l理，演而為法，播而為名，析而為數(shù)，皆官守之事也。以參為驗(yàn)，謂比較而得經(jīng)驗(yàn)。以稽為決，謂稽考前例以定可否?！?/p>

顧實(shí)：“此外王之第二道術(shù)，以齒百官者也。蓋神圣明王躬為百官之所司。則是侵官失勢(shì)，故雖有圣智而不為。但有其道術(shù)以齒之，而百官亦幸賴以相齒焉。故雖有圣智而不為。但有其道術(shù)以齒之，而百官亦幸賴以相齒焉。儒家法家皆有述之者。”

關(guān)于“其數(shù)一二三四”，高亨認(rèn)為：“其數(shù)謂以上名，等級(jí)之次也。天人、神人、至人為第一等，圣人為第二等，君子為第三等，‘以法為分’云云為第四等?！唬骸鋽?shù)一二三四’，正以示其次于君子也。”

理解這句話的難點(diǎn)，就在于“其數(shù)一二三四”。按照高說，是百官居于第四等?！鞍俟僖源讼帻X”，亦即百官的位置是按照這個(gè)等次排出來的，前面的天人、神人、至人都排在第一等，圣人排在第二等，君子排在第三等，百官就排在第四等了。換言之，“一二三四”分別是指四個(gè)層次的人。蔡德貴《〈莊子·天下篇〉一二三四考》一文認(rèn)為，“一二三四”就是“王”的意思。他說：“百官是通過王來安排官職的?！?31)蔡德貴：《〈莊子·天下篇〉一二三四考》，《文史哲》1981年第4期，第78頁。

除此之外，關(guān)于“其數(shù)一二三四”，還有其他各種各樣的解釋，聚訟紛紜，這里不再逐一征引。相比之下，更好的解釋可能是：法為一，名為二，參為三，稽為四?！鞍俟佟本褪峭ㄟ^這“一二三四”種渠道、方式、機(jī)制，來確定他們彼此之間的交往關(guān)系。正如譚戒甫所說：“此明王之第三層，一法，二名，三參，四稽，皆術(shù)之次者也，其數(shù)由一二三四以至于百，君子不能躬自為之，故設(shè)百官以此相序焉。然百官亦總括之詞。此層以法名為體，參稽為用?！弊T說為是。

按照七個(gè)層次來排列，百官居于其中的第六層次。這個(gè)層次的人，跟后來所說的法家學(xué)派的人比較接近。古代的法家不是現(xiàn)代的法學(xué)家，而是相當(dāng)于現(xiàn)在所說的行政管理人員或公務(wù)人員，其中包括官，也包括吏。這些人“以法為分”，就是用法律來確定人的身份、名份，以現(xiàn)在的法律語言來說，就是用法律確定人的權(quán)利義務(wù)?！耙悦麨楸怼本褪怯妹肿鳛闃?biāo)記，用來區(qū)分此人與彼人。譬如，縣長(zhǎng)與鄉(xiāng)長(zhǎng)就是兩種不同的名，用這兩種名，就可以把兩種職位、兩種人區(qū)分開來，不至于把兩者搞混；只有不搞混才能“相齒”，才能進(jìn)行有序的排列。傳統(tǒng)中國(guó)的百官，必須通過各種各樣的名稱、服飾來進(jìn)行區(qū)分。我們看《周官》這樣的著作，記載了各種各樣的“官名”，是為了區(qū)分百官，為了讓百官有效“相齒”?！耙詤轵?yàn)”，就是通過比較以達(dá)到驗(yàn)證的目標(biāo)?！耙曰鼮闆Q”，就是通過考察做出相應(yīng)的決斷?！盎本褪强蓟虿臁，F(xiàn)在流行的“稽查”或“稽征”之“稽”，就是“考”或“察”的意思。

百官是政府的公務(wù)人員，百官之下就是下文所說的民；民之下，就沒有其他人了。由此看來，百官在七個(gè)層級(jí)的人中居于倒數(shù)第二層，這算是一個(gè)比較低的位次。如何理解百官的這個(gè)位次？

在我們習(xí)以為常的實(shí)踐領(lǐng)域，百官是理民之官，百官具體處理政府事務(wù)，百官之下是萬民，百官之上其實(shí)就是充當(dāng)君主的圣人。既然如此，居于圣人與百官之間的君子，又是干什么的？前面已經(jīng)說過，君子“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁”，這是君子的特質(zhì)，也是君子的精神與風(fēng)格。這個(gè)是清楚的。問題是，君子在哪里？君子是干什么的？誰是君子？為什么要把君子與百官區(qū)分開來？君子有很好的修養(yǎng)，為什么不讓他們充當(dāng)百官？而且，為什么還要把君子置于百官之上？

這顯然是一些值得索解的問題。由這些問題出發(fā)，我們可以看到先秦時(shí)期華夏文明秩序的一個(gè)特點(diǎn)：君子與百官的二元?jiǎng)澐?。其中，君子主要是教化與文明的象征，君子可以無所事事，君子不必做具體的管理工作，具體的、事務(wù)性的管理工作由百官來做。現(xiàn)在想來，在先秦時(shí)期，君子與百官的區(qū)別大致相當(dāng)于董事會(huì)成員與職業(yè)經(jīng)理人的區(qū)別。譬如說，根據(jù)《史記》記載，西周的政權(quán)建立以后，周武王的兒子唐叔虞被周成王分封到唐國(guó)(后改稱晉國(guó))執(zhí)政，唐國(guó)(及晉國(guó))就是唐叔虞及其家族的。唐叔虞家族的成員，就是晉地最早的君子。他們這些人，主要承載仁、義、禮、樂這樣一些文明符號(hào)。至于處理錢糧、刑獄之類的具體事務(wù)，則委托給一些職業(yè)經(jīng)理人，這些人就是百官。換言之，虛的東西由君子承擔(dān)，實(shí)的東西由百官承擔(dān)。早期的君子主要是貴族，相當(dāng)于董事會(huì)成員，他們接受的教育主要是博雅教育，不強(qiáng)調(diào)專業(yè)性，仁、義、禮、樂都是博雅教育的內(nèi)容，就相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的素質(zhì)教育。相比之下，百官主要是雇員，是專業(yè)化的行政管理人員，他們的工作有技術(shù)含量，所謂“以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決”，都代表了若干技術(shù)性比較強(qiáng)的專業(yè)能力。

到了春秋時(shí)代，尤其是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著禮崩樂壞的日趨嚴(yán)重，情況又發(fā)生了一些變化。特別是在新崛起的秦國(guó)這樣的國(guó)家，隨著世卿世祿制的日漸銷蝕，傳統(tǒng)的貴族，也就是傳統(tǒng)的君子，就像唐叔虞家族的那些成員，占據(jù)的社會(huì)資源越來越少，越來越撐不起那個(gè)場(chǎng)面了。君子這種角色就開始彌散或分化，有的可能去做官擔(dān)任一些實(shí)際工作，有的可能成為“不治而議”的人物。譬如，齊國(guó)稷下學(xué)宮中的那些學(xué)術(shù)理論人才(亦稱“稷下學(xué)士”)，他們不從事實(shí)際的行政管理工作，成天忙于著書立說，辯論一些大道理，甚至研究一些不切實(shí)際的學(xué)術(shù)理論問題。他們就是那個(gè)時(shí)代的“君子”。一些稷下學(xué)士或稷下先生不屑于從事具體的行政管理工作，其實(shí)就是以前貴族或君子的遺風(fēng)。在四川成都，漢代有一個(gè)人叫嚴(yán)君平，他無意于充任“百官”，就有點(diǎn)像古之君子。在清末，有一個(gè)四川人叫廖季平，張之洞很賞識(shí)他，他如果有做官的意愿，完全可以躋入“百官”的行列，但他根本就沒有這樣的意愿，他一輩子研究經(jīng)史之學(xué)，也有點(diǎn)像古之君子。

大致說來，根據(jù)莊子“人的七層次說”，百官與君子進(jìn)行比較，君子更有魅力，有人格魅力，有思想魅力，有文化魅力，有精神魅力。按照莊子的說法，就是“薰然慈仁”的樣子，這是一種風(fēng)度，也是一種氣象。讓我們回憶一下漢代的嚴(yán)君平，再想想“北宋五子”，他們這些人，沒有顯赫的官位，沒有經(jīng)濟(jì)權(quán)力和軍事權(quán)力 ，甚至沒有掌握一門實(shí)用的專業(yè)技術(shù)，但是，他們的個(gè)人魅力傾倒了無數(shù)的人，他們因此而成為文明的象征?！鞍俟佟笨梢院苣芨?，譬如興修水利，疏浚河道，籌集錢糧，處理刑獄，這當(dāng)然很重要，但這樣的人很難形成個(gè)人魅力。一個(gè)紹興師爺，無論是錢糧師爺還是刑名師爺，無論他多么精明，都不大可能成為文明的象征。

以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。

最后一個(gè)層次是民。這句話主要講“民之理”，也是“民之性”，也是“民之道”。

梁?jiǎn)⒊骸啊先豕鹿褳橐狻牟豢赏?，疑‘為意’二字?dāng)在‘養(yǎng)’字下，文為‘蕃息畜藏老弱孤寡皆有以養(yǎng)為意’。蕃息就子姓言，畜藏就財(cái)賄言，子孫蕃衍，生計(jì)饒?jiān)＃F苦者皆有所養(yǎng)。以此為意向，此民之恒性也?！?/p>

顧實(shí)：“此外王之第三道術(shù)，以理萬民者也。古者設(shè)官以治民，故民次于百官之后也。逮夫儒家得之，而以富庶為教化之先圖?！?/p>

高亨：“民之理也，猶言民之道也。固定其職業(yè)，備足其衣食，養(yǎng)其老弱孤寡，民之道如此而已?！?/p>

譚戒甫：“此明王之第四層，計(jì)共三項(xiàng)：以事為常者，如士農(nóng)工商，各有常業(yè)；其二三兩項(xiàng)，系倒裝文句，猶云以衣食蕃息畜藏為主；老弱孤寡皆有以養(yǎng)為意。理治也。民之理也者，蓋謂此三項(xiàng)皆具，民即治矣。以上三層純屬于術(shù)，蓋外王之下焉者也?！?/p>

諸說皆是。“民”就是“萬民”，是莊子所列的第七個(gè)層次的人。這個(gè)層次的人有幾個(gè)特點(diǎn)：第一，“以事為?！?，就是各有自己相對(duì)穩(wěn)定的職業(yè)，譬如農(nóng)、工、商，農(nóng)之子恒為農(nóng)，工之子恒為工，商之子恒為商，這就叫有自己恒定的職業(yè)，“?！本褪呛愠＃@里指恒常的職業(yè)。第二，“以衣食為主”，簡(jiǎn)而言之，就是俗語所說的“人生在世，吃穿二事”，更簡(jiǎn)而言之，就是尋求溫飽。第三，“蕃息畜藏”，就是注重積累的意思。按照梁說，“蕃息”是積累人口，人丁越來越興旺，兒孫越來越多；“畜藏”是積累財(cái)富，錢財(cái)越來越多，這是民的愿望。第四，老弱孤寡的人，都有基本的生活保障。這幾個(gè)方面，就是民之性。只有掌握了萬民之性，才能掌握理民之道。

以上就是莊子關(guān)于人的層次(或等級(jí)、層級(jí))的劃分，一共七個(gè)層次。概括起來，圣人居于中間位置。在圣人之上，有天人、神人、至人，這三種人主要是精神性的人。打個(gè)比方來說，他們主要住在天上，他們幾乎不食人間煙火，他們主要是一種精神性的存在。瀏覽《莊子》各篇，這樣的人并不罕見。在我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界里，這樣的人到底有沒有？可能也有。他們到底在哪里？這就不得而知了。莊子描繪的這三種人，虛擬的成分較多。莊子主要在于建構(gòu)一個(gè)虛擬的空間，一個(gè)想象的世界。在圣人之下，有君子、百官、萬民，這三種人主要是物質(zhì)性、世俗性的人。打個(gè)比方，他們主要住在塵世，他們有濃厚的人間煙火氣息。至于圣人，則是聯(lián)結(jié)這兩個(gè)世界的樞紐，他同時(shí)屬于這兩個(gè)世界。

談到這里，我們很容易想到奧古斯丁的《上帝之城》。奧古斯丁也講兩個(gè)世界，天國(guó)和塵世。像摩西、耶穌這樣的人，就是溝通天國(guó)和塵世的人，大致相當(dāng)于莊子想象的圣人。相比之下，奧古斯丁的天國(guó)更加具像化。天國(guó)里的上帝雖然無形無像，但上帝的情感更容易為塵世中人所理解。然而，莊子想象的天人、神人、至人卻不生存于一個(gè)具體的天國(guó)里，他們寄生于虛空之中。也許，曹雪芹建構(gòu)的“太虛幻境”，才是他們的浮生之所。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。

這是關(guān)于“古之人”的一種概括性說明。

章太炎：“醇借為準(zhǔn)，《地官·質(zhì)人》壹其淳制，《釋文》：淳，音準(zhǔn)，是其例?！兑住吩唬阂着c天地準(zhǔn)；配神明，準(zhǔn)天地。二句同意?！?/p>

顧實(shí)：“古之人其備乎者，謂備有七等之人也?！?/p>

錢基博：“‘育萬物’，‘和天下’，‘澤及百姓’三語，言‘古之人’德無不普?！饔诒緮?shù)’，‘系于末度’二語，言‘古之人’知無不該。要而言之曰‘備’?！卞X說為是。

這里的“古之人”，不是古之所有人，而是古之圣王?！肮胖恕眱?nèi)圣而外王，既“內(nèi)圣”，又“外王”?！皞洹笔侵妇哂械佬g(shù)的全體，什么都有。古之圣王“配神明，醇天地”，這就是說，他們與“神明”保持一致。如前所述，“神”指“內(nèi)圣”，“明”指“外王”。因此，“配神明”就是內(nèi)圣外王的意思。

接下來，分別講“內(nèi)圣”與“外王”。其中，“醇天地”是說，古之人與“天地”保持一致，天地就是道的別稱；與天地保持一致，就是與“道”保持一致。由此看來，“醇天地”主要是指“古之人”的“內(nèi)圣”。相比之下，“育萬物，和天下，澤及百姓”相當(dāng)于“古之人”的“外王”。意思是說，他們養(yǎng)育萬物，協(xié)和天下，澤被百姓。這三項(xiàng)事業(yè)，都是外王事業(yè)。

“古之人”還要“明于本數(shù)，系于末度”。其中，“本數(shù)”大致相當(dāng)于“大經(jīng)大法”，屬于宏大敘事，對(duì)應(yīng)于形而上的道；“末度”大致相當(dāng)于“細(xì)枝末節(jié)”，屬于技術(shù)處理，對(duì)應(yīng)于形而下的術(shù)。打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑肮胖恕奔壬朴谧ゴ?，又善于抓??；既有大局觀念、大局意識(shí)，同時(shí)還能“落細(xì)落小”。這就像諸葛亮，既能策劃三分天下的大戰(zhàn)略，又能事無巨細(xì)，什么都管。當(dāng)然，這僅僅是一個(gè)比方，也不是很恰當(dāng)，這樣的比方似乎把“本數(shù)”與“末度”都往下降了一格。也許，把“本數(shù)”理解為道，把“末度”理解為術(shù)，可能更符合莊子對(duì)“古之人”的想象。

“古之人”還要“六通四辟”。一方面，“六通四辟”可以坐實(shí)。“六”指“六合”，東南西北再加上下，泛指宇宙。“四”指“四時(shí)”，指春夏秋冬。另一方面，“六通四辟”也可以虛指，指各個(gè)方面都是通達(dá)的。“小大精粗”也是這個(gè)意思，泛指各個(gè)層面的問題?！捌溥\(yùn)無乎不在”，指內(nèi)圣外王之道可以通向任何地方，無遠(yuǎn)弗屆。這句話是說，“古之人”已經(jīng)開創(chuàng)了一個(gè)理想的世界。

讀到這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，這幾乎就是一篇“莊子版”的“創(chuàng)世記”。這篇“創(chuàng)世記”足以在多姿多彩的各種“創(chuàng)世記”文本中，占據(jù)一席之地。

《舊約全書》中的“創(chuàng)世記”是猶太教與基督教的“創(chuàng)世記”，從有史以來最初的第一天，一直到第七天，它都記載得很清楚，這是最有名的“創(chuàng)世記”，也是“創(chuàng)世記”的本義。前文征引的《尚書·堯典》，可以視為儒家的“創(chuàng)世記”，它是華夏文明關(guān)于“創(chuàng)世記”的主流敘事，對(duì)此，我在《風(fēng)與草：喻中讀尚書》(32)喻中：《風(fēng)與草：喻中讀尚書》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第3頁。一書中已有專門的交待，在我的《法理四篇》(33)喻中：《法理四篇》，北京：中國(guó)法制出版社，2020年版，第35頁。一書中，也有專門的論述。近代西方有“社會(huì)契約論”，霍布斯、洛克、盧梭這些學(xué)人都有關(guān)于社會(huì)契約理論的敘述，這些敘述堪稱西方近現(xiàn)代的“創(chuàng)世記”，即孤獨(dú)的個(gè)人如何組成社會(huì)、如何建立政府等，這是“啟蒙思想家”寫下的“創(chuàng)世記”。相對(duì)于神學(xué)的“創(chuàng)世記”來說，“社會(huì)契約論”是世俗的“創(chuàng)世記”?！短煜缕吩诖颂庩P(guān)于“古之人”的敘述，則是莊子的“創(chuàng)世記”。莊子借此敘述了“古之人”如何創(chuàng)造文明，如何創(chuàng)造世界。莊子作為頂尖級(jí)思想家，他也有自己的“創(chuàng)世記”。

無論是哪種“創(chuàng)世記”，都旨在講述：世界如何產(chǎn)生，文明如何興起，人類社會(huì)如何形成，國(guó)家機(jī)構(gòu)怎樣創(chuàng)制。“創(chuàng)世記”非常重要。頂尖級(jí)別的思想家，都得寫自己的“創(chuàng)世記”。倘若沒有自己的“創(chuàng)世記”，那就很難成為頂級(jí)思想家。為什么呢？因?yàn)?，“?chuàng)世記”就是追根溯源，就是讓自己的理論更加徹底。打個(gè)比方，這就相當(dāng)于建一幢高樓，一定要把地基打到最堅(jiān)硬的巖層上，這樣建起來的高樓才足夠穩(wěn)當(dāng)。頂級(jí)思想家寫自己的“創(chuàng)世記”，就相當(dāng)于把地基打到最堅(jiān)硬、最徹底、最深處的巖層上，這樣一來，他的整個(gè)思想理論體系才有一種堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。否則，他的理論就只能是依附性的理論，他的理論就不能獨(dú)立自主地解釋這個(gè)世界。

此外，對(duì)于頂級(jí)思想家來說，只有“創(chuàng)世記”還不夠，還得有“末世論”。作為頂級(jí)思想家，你得回答：最初是怎么樣，最后又是怎么樣。這樣，你就可以建構(gòu)一個(gè)無所不包、從頭至尾的解釋框架，你的思想理論就自洽了，你不必依附于其他的解釋框架，你不必在別人的框架下建自己的小房子，你本身就是一個(gè)無所不容的大框架。反之，如果沒有這個(gè)框架，你的理論就只能寄居在別人的解釋框架里，那你就很難成為頂級(jí)思想家。

其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。

繼續(xù)講“古之人”的創(chuàng)造?！肮胖恕彼鶆?chuàng)造的東西，一直流傳至今。只不過，現(xiàn)在是分開講了，分成三個(gè)組成部分來講。這一句，講的是第一個(gè)組成部分。

顧實(shí)：“蓋先王制定法則，開辟圖籍，有義有數(shù)；世官守?cái)?shù)而不知其文，浸假而數(shù)亦消失，所以文久而滅，節(jié)族久而絕也。然而五帝之外，猶尚非無傳人，則是五帝三代之中，其傳人之多可知，故曰‘尚多有之’也。古史有兩大別：其一，大史、小史、內(nèi)史、外史、御史之專官也?！涠瑒t周禮六官之屬，各有府史胥徒也?！贝颂幩f之“史”，“正即官人百吏世傳之史所掌者，不止圖籍一部之事而已。然揆諸散文則通之義，則此之曰‘舊法世傳之史’，亦或包有專官之史在內(nèi)歟？”

高亨：“古之?dāng)?shù)度有存于舊法者，有存于史書者?！?/p>

顧、高兩說，對(duì)“世傳之史”的解釋略有不同。依據(jù)顧說，史是史官；依據(jù)高說，史是史書。

譚戒甫：“舊法者，如《墨子·節(jié)用中篇》稱‘古者圣王制為節(jié)用之法、制為飲食之法、制為衣服之法、制為節(jié)葬之法’皆是。世傳之史，如《史記·太史公自序》云：‘余所以述故事，整齊共世傳，非所謂作也?！垂适?亦作舊法)世傳當(dāng)即古代史官所掌，遷乃述而整齊之；可知數(shù)度之明于后世者尚多矣。”似以譚說為佳。

“其明”之“其”，依然是“古之人”，亦即古之圣王?！皵?shù)度”可以分開來說。“數(shù)”就是“本數(shù)”，可以是比較重要的經(jīng)義與法典，“明于本數(shù)”就是明于大經(jīng)大法；“度”就是“末度”，可以是比較具體的規(guī)章細(xì)則，“系于末度”就是抓住細(xì)節(jié)。把“數(shù)”與“度”結(jié)合起來，稱為“數(shù)度”。對(duì)此，《荀子·性惡》有言：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽。”(34)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第214頁。荀子所說的“法度”或“禮義法度”就是“數(shù)度”。荀子也認(rèn)為，這樣的數(shù)度或法度，是出于早期的圣人，亦即莊子所說的“古之人”。

因此，這句話的意思是說，古之圣王在經(jīng)義法度方面的創(chuàng)造，在古法舊典中，在傳世文獻(xiàn)中，還有很多。

這里所說的“世傳之史”，可以理解為史官掌管的史書。譬如《呂氏春秋·先識(shí)覽》列舉了一些史實(shí)：“夏太史令終古出其圖法”，“出奔如商”；殷內(nèi)史向摯“載其圖法，出亡之周”；晉太史屠黍“以其圖法歸周”(35)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2010年版，第395-396頁。；等等。這些“圖法”，大致就是“世傳之史”中的“舊法”。這些“圖法”，就是古之圣王的創(chuàng)造物。當(dāng)然，在此應(yīng)當(dāng)明確，這些經(jīng)“世傳之史”傳承下來的“數(shù)度”，只是“古之圣王”創(chuàng)造物的第一個(gè)組成部分。

結(jié)合下面要講的內(nèi)容，可以看到，從這一句到下面的幾句，是講古之圣王的創(chuàng)造物在后世的幾類遺留物。“數(shù)度”其中一類，主要存于“舊法、世傳之史”。我們可以猜測(cè)，像“周守藏室之史”這樣的人，大概就是這類文化遺產(chǎn)的守護(hù)者。

其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之。

這是“古之圣王”留下的文化遺產(chǎn)的第二個(gè)組成部分。

梁?jiǎn)⒊骸按苏撊寮乙病５乐倔w，非言辭書冊(cè)所能傳，其所衍之條理即‘明而在數(shù)度者’，則史官記焉而鄒魯之儒傳之。詩、書、禮、樂、易、春秋之六藝實(shí)為其寶典?！?/p>

顧實(shí)：“此更指示其二在士大夫之六藝也。上言《詩》《書》《禮》《樂》，下言《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》者，行文詳略從便也?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》亦數(shù)也。故世史言數(shù)，百家言數(shù)，而此獨(dú)言《詩》《書》《禮》《樂》者，行文之變也?！?/p>

看來，關(guān)于這一類文化遺產(chǎn)的保存者，有不同的理解方式。依據(jù)梁說，是儒者；依據(jù)顧說，是士大夫。不過，可能還是莊子自己所說的“鄒魯之士、縉紳先生”更準(zhǔn)確。這部分文化遺產(chǎn)主要包括《詩》《書》《禮》《樂》。按照傳統(tǒng)的、主流的說法，這幾種文獻(xiàn)主要是由孔子定型，或者是經(jīng)過孔子整理的。鄒魯之士，是指以孔子為中心的學(xué)派?？N紳，本意是儒生的服裝?？N，指帛赤色；紳，指寬大的帶子。這是儒生的裝束。因此，這句話的意思是說，“古之圣王”留下來的一部分文化遺產(chǎn)，見于孔子學(xué)派所守護(hù)的《詩》《書》《禮》《樂》。換言之，孔子學(xué)派或儒家學(xué)派，只是繼承了古之圣王留下來的部分遺產(chǎn)。

在這里，有一個(gè)值得注意的問題，即莊子沒有直接提及孔子及其學(xué)派。在后面的關(guān)于各家各派的學(xué)術(shù)史梳理中，也不提孔子及其學(xué)派。這是怎么回事呢？

須知在先秦時(shí)期，孔子及其學(xué)派乃是首屈一指的大學(xué)派。嚴(yán)格說來，莊子所見的大多數(shù)學(xué)派，都淵源于孔子及其學(xué)派：墨子、禽子最初都是儒家人物的弟子；子夏在魏之西河，培養(yǎng)了早期的法家人物；韓非還是荀子的學(xué)生?？鬃拥挠绊懯侨魏稳硕紵o法否認(rèn)的。為什么《天下篇》沒有專門提到孔子及其學(xué)派？難道莊子真有底氣忽視孔子的存在？這是一種什么樣的邏輯呢？

更值得注意的是，這里談的是“四藝”，緊接著下面要談的是“六藝”，為什么沒有統(tǒng)一起來？按照顧說，這是“詳略從便”，好像沒有什么深意。但可能不會(huì)這樣簡(jiǎn)單。因?yàn)檫@里所說的“四藝”，恰好可以跟前述的君子及其特質(zhì)相對(duì)應(yīng)。前面已經(jīng)說明，君子是“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和”，《詩》可以對(duì)應(yīng)于君子之仁，《書》可以對(duì)應(yīng)于君子之義，《禮》對(duì)應(yīng)于君子之行，《樂》對(duì)應(yīng)于君子之和。因此，這里講的“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之”，是否可以理解為，以孔子為代表的“鄒魯之士、縉紳先生”，都是莊子所說的君子？這里的 “多能明之”之“明”，既是明白、理解，又是彰顯、展現(xiàn)。

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

這是緊接著上一句講的，講“六經(jīng)”或六藝的性質(zhì)或功能。

錢基博：“《莊子·天運(yùn)篇》載孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，孰知其故矣?！献釉唬骸?jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！’然則‘鄒魯之士縉紳先生’，多能明‘《詩》《書》《禮》《樂》’者，特是明‘禮樂法度’之本，尚非真能遺外形跡，深明道本而知‘所以’者。”

按照錢說，能夠明“四藝”，是鄒魯之士、縉紳先生的特質(zhì)。但是，這是不夠的，還不完整。在這個(gè)方面，古之圣王留下來的、比較完整的、體系化的文化遺產(chǎn)，還應(yīng)當(dāng)加上《易》與《春秋》。這就是“六經(jīng)”或六藝。

把這六種文獻(xiàn)并稱，是否起源于《天運(yùn)篇》？還有沒有更早的源頭？顯然，這是一個(gè)值得索解的問題。至少在荀子的著作中，還沒出現(xiàn)六種文獻(xiàn)的并稱?！盾髯印と逍А吩唬骸啊对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！?36)王先謙：《荀子集解》，第133頁。這就是說，在荀子列舉的諸文獻(xiàn)中，并沒有《易》，還只有五部文獻(xiàn)。荀子卒于公元前238年，在荀子去世十幾年后，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就結(jié)束了。如果在荀子的書里，“六經(jīng)”并稱的格局都還沒有形成，那么，“六經(jīng)”并稱始于何時(shí)？抑或《天運(yùn)篇》比《儒效篇》更早，只是荀子不認(rèn)同《天運(yùn)篇》中的說法？

馬敘倫也注意到，這句話與前一句話有明顯的斷裂：前一句話講“四經(jīng)”，這一句話講“六經(jīng)”，原因何在？有一種解釋是，這一句話是后來者羼進(jìn)去的。譚戒甫就有這樣的看法，他說：“《詩》以志道六句，疑漢人加入之文，上亦只有四項(xiàng)耳。蓋六經(jīng)之名，雖見于《天運(yùn)》，實(shí)始自漢初；《荀子》《呂覽》最晚，固未并舉此六經(jīng)，且亦無六經(jīng)之名也?！边@種可能性當(dāng)然是有的。但也存在另外一種可能性，即莊子先以“四經(jīng)”回應(yīng)君子的特質(zhì)，再以“六經(jīng)”表達(dá)一種比君子更高的標(biāo)準(zhǔn)。君子只需要“明”“四經(jīng)”，但是，古之圣王留下來的實(shí)有“六經(jīng)”。

可以用《史記·太史公自序》來解釋《天下篇》的這句話：“《易》著天地陰陽四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《樂》樂所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》辯是非，故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義?！?37)司馬遷：《史記》，第760頁?！妒酚洝返倪@種說法，不知是否參考了《天下篇》的說法。

其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

這句話講“古之圣王”創(chuàng)造的第三種文化遺產(chǎn)。

顧實(shí)：“此更指示其三在百家之學(xué)者也，具言之曰數(shù)度，略言之則曰數(shù)也。與‘其數(shù)一二三四’之?dāng)?shù)微別。此為法則度量等，彼則因法則度量等而為參稽之術(shù)，故同名曰數(shù)也。天下者，包有楚而言，中國(guó)則指諸夏之邦而言?！鳖櫿f甚是。

第三種文化遺產(chǎn)就是百家之學(xué)。這樣的敘述，或許可以反映出莊子對(duì)于當(dāng)時(shí)所能看到的文化遺產(chǎn)的排序：百家之學(xué)在“四經(jīng)”或“六經(jīng)”之后。這里提到的“天下”與“中國(guó)”，如顧實(shí)所言，“中國(guó)”是指“諸夏”，“天下”既包括“諸夏”，也包括諸夏四周的“蠻夷”，譬如南方的楚?！皶r(shí)或稱而道之”是說諸子百家時(shí)不時(shí)都會(huì)提到“古之圣王”創(chuàng)造的道術(shù)。

概括起來，我們可以看到，“古之人”或“古之圣王”創(chuàng)造的道術(shù)，主要通過三種渠道流傳下來：第一，通過“舊法、世傳之史”；第二，通過“鄒魯之士、縉紳先生”；第三，通過“百家之學(xué)”。

分類方式是認(rèn)知圖景的直觀表達(dá)。按照這樣的分類方式，《天下篇》有意把孔子學(xué)說與“百家之學(xué)”切割開來：儒家學(xué)說不屬于百家之學(xué)，甚至以孔子為代表的鄒魯之士也不屬于百家。這是什么意思？難道認(rèn)為儒家學(xué)說已經(jīng)高居于百家學(xué)說之上？根據(jù)這樣的分類方式，我們也許可以做出以下推斷：《天下篇》中的這幾句將孔子學(xué)說另眼相看，如果確實(shí)出于莊子之手，那就表明，莊子對(duì)孔子及其學(xué)派懷有特別的尊重。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。

從這一句開始，風(fēng)云突變。

莊子以“天下大亂”起頭，再次回應(yīng)“天下”之題旨。如果把《天下篇》的這個(gè)“總論”部分再分為兩個(gè)小節(jié)，這就標(biāo)志著第二個(gè)小節(jié)的開始——按照譚戒甫的劃分，這是第三個(gè)小節(jié)的開始。由此，莊子從回顧歷史轉(zhuǎn)向批判現(xiàn)實(shí)，哀嘆文明的衰落。在后人眼里無比燦爛、令人神往的百家爭(zhēng)鳴，在莊子眼里卻是“天下大亂，賢圣不明，道德不一”。如何理解這句話呢？

顧實(shí)：“《易·坤·文言》曰：‘天地閉，賢人隱?！对阱镀防像踉唬骸煜录辜勾髞y，賢者伏處大山嵁巖之下。’是天下大亂，賢圣在下位而魚目混珍也。道德不一者，與前云‘皆原于一’句相應(yīng)。故一者配神明，準(zhǔn)天地，成一有系統(tǒng)組織之國(guó)家社會(huì)也。不一者王綱解紐，社會(huì)秩序大紊亂也。是則莊子《天下篇》之作，仍不免有王政復(fù)古之思哉?！?/p>

高亨：“人各賢其所賢，圣其所圣，故賢圣之真不明。人各道其所道，德其所德，故道德之說不一?！?/p>

兩種解釋各有指向，各有側(cè)重。高說主要從字面上解釋，顧說主要描述時(shí)代背景。

“天下大亂”，是莊子關(guān)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的一個(gè)總體判斷?！百t圣不明”包含多種指向：一種“不明”是指，誰才是真正的賢與圣，什么是賢，什么是圣，這些問題都搞不清楚，這就是“不明”。這種“不明”，是評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不明確、不清晰，整個(gè)社會(huì)沒有共同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。你說這個(gè)好，我說那個(gè)好，沒有基本的社會(huì)共識(shí)。另一種“不明”是隱匿的意思，天下的賢者、圣者不能、不愿、無意、無法顯現(xiàn)出來，賢圣隱匿也是賢圣不明。

賢圣隱匿到哪里去了？按照前引《在宥》篇的說法，他們已經(jīng)躲藏到大山中的巖縫里去了。明末清初的王船山，就有點(diǎn)像這樣的人?！对阱丁菲倪@句話，在隨后的兩千年間，激起了無窮無盡的回響：很多王朝的當(dāng)政者，為了證明自己統(tǒng)治的時(shí)代不是“天下大亂”的時(shí)代，為了遠(yuǎn)離“天地閉，賢人隱”的灰暗景象，為了防范“賢者伏處大山嵁巖之下”這種天下大亂的征兆，都在爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)“野無遺賢”這樣一種大好局面。從政治上說，“野無遺賢”堪稱君主既“圣”且“明”的象征，比各種祥瑞降臨的論證效果要好得多。黃龍、白虎、麒麟、鳳凰之類的祥瑞，畢竟只是一些動(dòng)物，“賢人出”則會(huì)形成更加直接、更加有效的正面論證。

當(dāng)然，也有一些“賢人”，譬如明清之際的李二曲，有賢人的名聲，卻一定要堅(jiān)持“伏處大山嵁巖之下”，死活不出來。這就讓主政者很惱火，這不僅僅是“不給面子”的問題，這簡(jiǎn)直就是政治上的“高級(jí)黑”，因?yàn)?，他的行為可能引起這樣的暗示：“天下脊脊大亂?！?38)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第206頁。

此外，關(guān)于這里的賢與圣，譚戒甫還有一個(gè)解釋：“賢，當(dāng)指王言。賢圣即外王內(nèi)圣?！贝苏f可能限制、縮小了“賢”的內(nèi)涵，“賢”還可以包含君子?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載老子之言：“且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。”(39)司馬遷：《史記》，第394頁。這里的“得其時(shí)”，可以解釋為“天下大亂”之前的時(shí)代；這里的“不得其時(shí)”，可以解釋為“天下大亂”之時(shí)?！芭罾鄱小本褪且环N“不明”的、試圖或已經(jīng)隱匿起來的姿態(tài)，相當(dāng)于“伏處大山嵁巖之下”。

天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。

這是在批評(píng)“一察之士”。

章太炎：“俞先生曰：察即際……一際，猶一邊也?！?/p>

顧實(shí)：“察即下文‘察古人之全’之察，察有分辨之義。一察即一分也。無煩改讀。且此一察字，而下文申之以‘判’‘析’‘察’三家，亦古人行文恒有之例也。皆有所明不能相通者，蓋徒可稱明而未可稱神明也。”顧說為是。

但是，“有所明”與“可稱明”，似有程度上的差異?！翱煞Q明”是指可以稱得上“明”?！坝兴鳌笔侵赣幸恍懊鳌保幸欢ǔ潭鹊摹懊鳌?。

這里再提“天下”。這里的“天下”，就是作為篇名的“天下”，指天下之人?！耙徊臁本褪恰耙欢恕薄耙黄?，甚至就是“一點(diǎn)”?！白院谩本褪亲韵?，自以為是，自我感覺良好。這句話是說，天下人都覺得自己掌握的那一點(diǎn)東西最好，沾沾自喜，以為是解決所有問題的靈丹妙藥。這樣的人很多。這些人就像人身上的耳目鼻口，各有自己的功能，但就是不能相互溝通?！巴ā币灿小懊鳌钡囊馑迹荒芟嗷リU明。為什么不能“相通”？“得一察焉”之人固步自封，不愿意、不能夠理解別人。

猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。

這是繼續(xù)批評(píng)“一察之士”。

顧實(shí)：“一曲之知，宜其寡能備于天地之美，難副乎神明之包容；所以愈反映出古人之備也。”

上文所說“不能相通”的狀況，就像“百家眾技”，都有一定的長(zhǎng)處，也有自己的作用。這里的“百家眾技”跟前面說的“百家之學(xué)”，還不是一回事。這里的“猶”，可以理解為“就像”。一個(gè)“猶”字，標(biāo)出了“百家之學(xué)”與“百家眾技”的不同。這里的“百家眾技”主要是指“百工之技”?！盾髯印じ粐?guó)》曰：“百技所成，所以養(yǎng)一人也?！?40)王先謙：《荀子集解》，第176頁。荀子所說的“百技”，可以視為“百家眾技”之簡(jiǎn)稱。

“天下多得一察焉”所形成的是“百家之學(xué)”，這種“百家之學(xué)”就像是“百家眾技”?！霸摗本褪恰皞洹保安辉摗本褪恰安粋洹?，就是不完備、不全面。“不遍”也是這個(gè)意思?！安辉摬槐椤笔顷P(guān)于“一曲之士”的描繪，“一曲之士”就是“一察之士”，就是不完備、不全面的人。“一曲”就是“一隅”?！盾髯印そ獗巍吩唬骸扒耍^于道之一隅?！?41)王先謙：《荀子集解》，第393頁。荀子所說的“曲知之人”，就是莊子所說的“一曲之士”。這種人，只曉得“古之道術(shù)”的一個(gè)角落、一個(gè)片斷、一個(gè)局部。

我們現(xiàn)在提倡、培養(yǎng)、稱贊的“專家”，對(duì)某一個(gè)方面、某一個(gè)領(lǐng)域有專業(yè)的知識(shí)，能夠受到全社會(huì)的普遍尊重。然而，如果要讓莊子來評(píng)價(jià)這樣的專家，那就是“一曲之士”。當(dāng)然，今天的知識(shí)體系與莊子時(shí)代相比，已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化。在莊子時(shí)代，還沒有發(fā)展出像今天這樣專業(yè)化的知識(shí)體系。因而，在莊子的時(shí)代，掌握整體性的“道術(shù)”是有可能的。但在今天，已經(jīng)沒有這樣的可能性；在今天，是否還存在一個(gè)實(shí)體性的“道術(shù)”，都很難說。今天的所有人，都只能成為莊子所批評(píng)的“一曲之士”，這是沒有辦法的事情。今天是否還有都通的“通人”？已經(jīng)沒有了。

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。

這里還是在講“一曲之士”。初看這句話，以為是在表揚(yáng)。然而，這絕不是表揚(yáng)，這是在批評(píng)“一曲之士”。

譚戒甫：“天地之美，萬物之理，古人之全，皆屬一而不分；然判之析之察之者，乃一曲之士也?！独献印罚骸兹瞬觳??！蹂鲎ⅲ骸觳欤置鲃e析也?！w神明二者包容一切，一曲之士不能與之相等矣?！?/p>

高亨：“《說文》：‘判，分也。’天地之美，萬物之理，古人之全，神明之容，內(nèi)圣外王之道，天地之純，古人之大體，皆謂道術(shù)也?！?/p>

兩說皆是。王弼所說的“分明別析”，就是“分析”，就是分門別類地察看，這是“一曲之士”的特長(zhǎng)或偏好。但在莊子看來，這也是他們的毛病。經(jīng)過他們的“分”與“析”，他們不再識(shí)知純一的大體。

“一曲之士”喜歡分析天地之美，分析萬物之理，分析古人之全。就這三個(gè)方面來看，其一，“析萬物之理”具有較強(qiáng)的客觀性，跟現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)較為接近。漢代的揚(yáng)雄在《法言·君子》篇中有言：“圣人之于天下，恥一物之不知。”(42)揚(yáng)雄：《法言》，北京：中華書局，1996年版，第517頁。《南史·隱逸下·陶弘景傳》稱贊陶弘景曰：“讀書萬余卷，一事不知，以為深恥?！?43)李延壽：《南史》，北京：中華書局，1999年版，第1267頁。說的也是這個(gè)意思。反過來說，就是要“析萬物之理”。其二，“判天地之美”具有較強(qiáng)的主觀性。今人馮友蘭有一種“境界說”，按他的說法，“天地境界”是人生的最高境界，超過了道德境界，當(dāng)然也超過了功利境界。如果要解釋“天地境界”，那就是知“天地之美”。其三，“察古人之全”著眼于歷史，逐一去分析古人之全。這里的“全”，旨在彰顯道術(shù)未裂的狀況。

“判”“析”“察”，意思差不多，都是去考察、分析。因此，這句話的意思是，眾多的“一曲之士”都在想方設(shè)法，從不同的角度去“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”。但是，效果如何呢？再往下看。

寡能備于天地之美，稱神明之容。

這就是“判”“析”“察”造成的消極后果。這句話還是在批評(píng)“一曲之士”。

高亨：“劉風(fēng)苞：‘稱，配也?！喟矗喝莳q量也?！?/p>

莊子的意思是說，你們這些人專注地“判天地之美”，但你們并不知天地之美，因?yàn)槟銈冏鳛椤耙磺俊?，只知“一方”或“一隅”，你們割裂了“天地之美”——此處的“天地之美”就是天地之道。你們也“寡能”“稱神明之容”。依據(jù)高說，這里的“稱”是“配”，“容”指“量”，從字面上理解，就是不能與神明的寬廣相匹配。這里的“神明”，可以跟前面說的“神何由降？明何由出？”一語聯(lián)系起來看，那就是兼具內(nèi)圣與外王之人，因?yàn)樯袷莾?nèi)圣，明是外王。這就是說，“一曲之士”不懂天地道術(shù)之全，更不懂內(nèi)圣外王之廣。

是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。

這句話很重要。

譚戒甫：“內(nèi)圣外王之道，即道術(shù)之全也?！?/p>

顧實(shí)：“此又與《孟子》言‘圣王不作，諸侯放恣，處士橫議’，其用意同也。方者，即所謂天下之治方術(shù)者是也?！?/p>

錢基博：“‘圣’之為言‘通’也，所以適己性也，故曰‘內(nèi)’?！酢疄檠酝?，所以與物化也，故曰‘外’?！畠?nèi)圣外王’，蓋莊生造設(shè)此語以闡‘道’之量，而持以為揚(yáng)榷諸家之衡準(zhǔn)者，惟引莊子之言足以明之?！?/p>

諸說各有側(cè)重，皆是。上一句講“神明之容”，這一句講“內(nèi)圣外王之道”，前后緊密相關(guān)。因?yàn)?，這里的“內(nèi)圣外王”就是對(duì)“神明”的解釋，“內(nèi)圣”即“神”，“外王”即“明”。

“內(nèi)圣外王”是后世儒學(xué)的關(guān)鍵詞，也是儒學(xué)的核心思想。二十世紀(jì)以來的新儒家，對(duì)內(nèi)圣外王之道多有論述。然而，可能會(huì)讓一些人感到意外的是，“內(nèi)圣外王”這個(gè)概念出于道家，出于《莊子》，出于《天下篇》，出于《天下篇》之“總論”。

“內(nèi)圣外王”可以一分為二，即內(nèi)圣與外王。通俗地說，內(nèi)圣是內(nèi)在的修身、養(yǎng)德，外王是治國(guó)、平天下。內(nèi)圣與外王都是“道”的體現(xiàn)，道存于內(nèi)就是圣，道發(fā)于外就是王。在內(nèi)圣與外王之間，有某種因果關(guān)系，內(nèi)圣是因，外王是果；先有內(nèi)圣，再有外王。但是，內(nèi)圣不一定直接導(dǎo)致外王，譬如孔子，符合內(nèi)圣的要求，甚至是內(nèi)圣的典型代表，但孔子并沒有治國(guó)、平天下那樣的外王事業(yè)。一些人(主要是今文經(jīng)學(xué)家)不甘心于此，把孔子稱為素王，在某種意義上是一種聊勝于無的自我安慰。

內(nèi)圣與外王也可以很好地結(jié)合起來，典型事例就是堯、舜、禹、湯、文、武，他們體現(xiàn)了“內(nèi)圣外王之道”的生動(dòng)實(shí)踐。但是，隨著“天下大亂”時(shí)代的到來，隨著古代圣王的遠(yuǎn)去，“內(nèi)圣外王之道”暗而無光，隱而不現(xiàn)，“郁而不發(fā)”。這里的“郁”，是指自我覆蓋、自我遮掩。天下之人都按照自己的想法，提出自己的方術(shù)?！耙宰詾榉健本褪翘岢鲎约旱摹耙徊臁敝??！胺健迸c“道”是相互對(duì)應(yīng)的概念，道是內(nèi)圣外王之道，方是“一曲之士”所得之“一察”。如果把“各為其所欲焉以自為方”簡(jiǎn)稱為“各方”，那么，這里的情形就是：大道既隱，“各方”興起。

悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

這是“總論”的結(jié)語，宣告《天下篇》的“總論”到此結(jié)束。

譚戒甫：“百家各自為方，曲于一際，不能反于道術(shù)之全；蓋分之既久，必不合矣?？畤@之至，實(shí)深惜之。……天地之純，古人之大體，即前天地之美古人之全，句法小變耳。道術(shù)將為天下裂，猶云道術(shù)已為天下百家所破裂，將永不見其復(fù)合也；蓋又為后世學(xué)者深惜之。”

顧實(shí)：“天地之純，古人之大體，即前述七等人之國(guó)家社會(huì)，當(dāng)古昔神圣明王之全盛時(shí)代，而有此完美純備之組織也。逮及莊子之世，三代既亡，諸侯力政，而賢士在下，各奮其所欲為；遂至四分五裂，亦符于中國(guó)歷史有所謂‘合久必分’之公例。若其‘分久必合’，則非莊子所及見也?！?/p>

錢基博：“大抵百家之所為殊異于老莊者，老莊棄智而任道。百家遺道而徇智。棄智而任道者，有以‘見天地之純’，‘察古人之全’，而是非之畛湣。遺道而徇智者，將以‘判天地之美’，將以‘判天地之美’，‘析萬物之理’，而彼我之見紛。蓋道者主‘一’以窺大道之全，而百家裂‘道’以明‘一曲’之智；‘渾淪’之與‘瑣碎’異，‘玄同’之與‘相非’違也。楊子《法言·問道》曰：‘道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散?！煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉?。悲夫！百家往而不反，必不合矣！’‘循于道之謂備，不以物挫志之謂完’，此道者所以于百家最為高，而救一切圣智之禍也！”

參考以上諸說，這句話的意思是：真令人痛心??！諸子百家按照各自的方向發(fā)展，各行其是，甚至背道而馳，再也沒有統(tǒng)一的機(jī)會(huì)了?！疤斓刂儯湃酥篌w”曾經(jīng)存在于一個(gè)已經(jīng)逝去了的時(shí)代。那個(gè)時(shí)代由圣王主導(dǎo)，那個(gè)時(shí)代可以說是內(nèi)圣外王之道凝聚而成的肉身。但是，遷延至莊子時(shí)代，已經(jīng)形成了諸侯力政、相互攻伐不休的局面，一些“治方術(shù)者”各地奔走，根據(jù)自己的想法提出各種主張。“古之道術(shù)”已經(jīng)被撕裂成一堆碎片，這些碎片已經(jīng)散落于普天之下。

“悲夫”與“不幸”，體現(xiàn)了莊子的悲觀情緒。莊子為何如此悲觀？莊子為什么不愿高估百家學(xué)說的價(jià)值？按照錢說，是莊子所恃之道不同于百家所恃之智，道高于智，所以莊子不愿高估百家的價(jià)值。莊子的悲嘆，體現(xiàn)了道與智的對(duì)立。

如何來看待道與智的關(guān)系呢？梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此有一種評(píng)論值得參考，他說：“‘內(nèi)圣外王之道’一語，包舉中國(guó)學(xué)術(shù)之全部。中國(guó)學(xué)術(shù)，非如歐洲哲學(xué)專以愛智為動(dòng)機(jī)，探索宇宙體相以為娛樂。其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世，所謂‘古人之全’者即此也。‘各為其所欲焉以自為方’，方即‘治方術(shù)’之方。各從其一察之明以自立學(xué)派，各趨極端，故曰：‘往而不返?！f子雖道家者流，然以鄒魯儒家誦法六藝者為能明于度數(shù)，而對(duì)于關(guān)尹老聃及自己，皆置諸‘不該不遍’、‘往而不返’之列，可謂最平恕的批評(píng)態(tài)度?！?/p>

以上內(nèi)容，即為《天下篇》的“總論”，這是一種概括性的介紹，它描繪了先秦學(xué)術(shù)思想興起的整體背景。簡(jiǎn)而言之，莊子所見的先秦學(xué)術(shù)，是“道術(shù)將為天下裂”的產(chǎn)物。在此之前，有一個(gè)內(nèi)圣外王之道充盈天下的時(shí)代。但是，那個(gè)時(shí)代已經(jīng)遠(yuǎn)去，我們只好來迎接這個(gè)“百家之學(xué)”盛行的時(shí)代。