楊 衎

(北京語言大學 中華文化研究院，北京 100083)

“五正”來自于簡5-6：“一直，二矩，三準，四稱，五規(guī)，圓正達常，天下之度。直禮，矩義，準愛，稱，圓忠，天下之正。”“直”“矩”“準”“稱”“規(guī)”為“五度”，則“禮”“義”“愛”“”“忠”為“五正”?！拔逭敝膺€有“五建”，出自簡25“禮、義、愛、、忠，六德合五建，四維算行星”。整理者注：“五建，疑指禮、義、愛、仁、忠?！?3)清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(拾壹)，第99頁。“文德”出自簡121-122：“行之律：禮、義、愛、、忠，、善、永、貞、良，明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下?！?4)清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(拾壹)，第130頁?！岸Y”“義”“愛”“”“忠”都是德性概念，“文德”又是《五紀》作者指稱這五種德性唯一完整且可坐實的名號，為方便行文，后文以“文德”指代《五紀》這一組德性概念。

“文德”在《五紀》中的重要性表現(xiàn)在它們與各類元素相配合對應，編織了一個龐大的“關系網”，并幾乎貫穿了《五紀》全篇。參與配合的有“五紀”(日、月、星、辰、歲)、“五算”(一、二、三、四、五)、“五章”(五色)、“五度”(直、矩、準、稱、規(guī))、“五時”(風、雨、寒、暑、大音)、三十神等，不一而足。

考慮到禮、義等德性是整個中國古代特別是先秦思想史上重要的思想觀念，并尤為儒家學派所推重，本文將從構成《五紀》“文德”的幾種德性及與其他事物的配合入手，探討這種觀念的思想背景，尤其是陰陽家與儒家的融合現(xiàn)象。

一、德性、五行與其他元素的配合

在現(xiàn)存的先秦至漢初文獻中，德性、五行(金、木、水、火、土)與其他元素的配合現(xiàn)象廣泛存在。李零等學者曾整理過其中一些文獻的“五行表”(5)李零：《子彈庫帛書》(下)，北京：文物出版社，2017年版，第99-103頁。。參與配合的元素，涉及自然界和人文社會領域的各個方面，如十干、五帝、五神、五蟲、五音、十二律、五數(shù)、五臭、五祀、十二宮、五路、五駕(又稱“五乘”)、五食、五器、五氣、五獸之爨、五刑、五火、五樂、五畜、十二官、十二樹、五星、五靈、五岳、五木、五毒、五事、五時。與以上所舉的這些元素相比，德性、五行與季節(jié)、方位、顏色、五味、五臟、五官、官職等的配合更為重要、更為穩(wěn)定，影響也更為深遠。筆者結合《五紀》的相關條目，對這些較為重要的配合進行了整理，詳見表1。

梳理表1各種配合，可以得出以下一些認識：

將五種重要的物質(或精神)元素與其他各類元素依據一定的邏輯進行分組配合，是兩周至西漢初年一些古書的通行做法。上述所舉文獻中，除了《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀》由于與四時相應只列出木、火、金、水外，其他文獻都將“五行”中五種基本物質元素全部列出，只有清華簡《五紀》缺失此項。在《五紀》中起綱領性作用的，不是金、木、水、火、土這五種物質元素，而是“禮”“義”“愛”“”“忠”這五個德性價值概念亦即精神元素，《五紀》中稱為“文德”。以精神元素為綱，是《五紀》的一大特色。

五方與五色、五行(金、木、水、火、土)的配合是固定的。《五紀》中五方與五色的配合，不僅與《淮南子》《春秋繁露》《黃帝內經》等傳世經典一致，也與孔家坡漢簡《日書》的《歲》篇相合。東方都對應青色(蒼色)，五行屬木；西方都對應白色，五行屬金；南方都對應赤色，五行屬火；北方都對應黑色，五行屬水；中央都對應黃色，五行屬土。尤其需要指出的是孔家坡漢簡《日書》，“日書”是相當長的一段時間里上至王公大臣、下至平民百姓日常使用的按時令趨吉避兇之書。說明這類對應配合已經相對固定，是當時社會的“公共知識”。

五味與五行、五方、五色的配合稍有不同?！渡袝ず榉丁贰豆茏印贰饵S帝內經》等文獻都是將酸味配東方青色木，辛味配西方白色金，苦味配南方赤色火，咸味配北方黑色水，甘味配中央黃色土?！抖Y記·月令》《呂氏春秋》《淮南子》將味與四季相配，只提到了五味中的四種：酸味配東方青色木，屬春季；辛味配西方白色金，屬秋季；苦味配南方赤色火，屬夏季；咸味配北方黑色水，屬冬季?！饵S帝內經》引入了“長夏”概念，甘味配中央黃色土，屬長夏。這是一個具有完整性與發(fā)展性的五味配合系統(tǒng)。但孔家坡漢簡《日書》的《歲》篇，除了酸味配東方青色木、甘味配中央黃色土與上述系統(tǒng)一致外，咸味對應南方赤色火，苦味對應西方白色金，辛味對應北方黑色水，則有所不同。而這一差異出自當時家常日用的“日書”，是另一個完整的五味配合系統(tǒng)?！段寮o》沒有涉及五味的配合，可能是由于《五紀》的作者認為五味對于建構宇宙人間秩序并不重要，或者是特意回避了《尚書·洪范》的表述(6)《尚書·洪范》最早記載了五行和五味。賈連翔指出：“《五紀》作者看上去是在刻意回避‘五行’的內容，若站在戰(zhàn)國思想特征多元性的角度看，‘不涉五行’或許體現(xiàn)了當時數(shù)術思想的某個種類的特點，這與后來的《春秋繁露》等又有極大的不同?！眳⒁娰Z連翔：《清華簡〈五紀〉中的“行象”之則與“天人”關系》，《文物》2021年第9期，第90、94頁。。

表1 德性、五行與其他元素配合表(7)《管子·五行》五行與五聲相配，五聲的“黃鐘”“青鐘”“赤鐘”“黑鐘”，分別對應土、木、火、水。“庚子金行七十二日”，對應“景鐘昧其明”。按照配合邏輯，姑系于西方白色一欄。

德性與方位的配合有較大分歧?！段寮o》的排列是：禮東、義西、愛北、南、忠中?！洞呵锓甭丁返呐帕惺牵簴|仁、南智、中央信、西義、北禮。這里只有義，二者都把它與西方相配?！段寮o》以忠配中，很明顯是利用了聲訓(8)陳民鎮(zhèn)：《試論清華簡〈五紀〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期，第23頁。。

相應地，德性或方位與五官的配合也與現(xiàn)今中醫(yī)界通行的《黃帝內經》體系差異明顯。《五紀》的排列是：禮東目、義西口、愛北耳、南鼻、忠中心?！饵S帝內經》的排列是：東目、南舌、中央口、西鼻、北耳。《五紀》的五官缺少舌，以心代替。方位配合上，東方都對應目，北方都對應耳。心在《黃帝內經》體系中與肺、肝、脾、腎并稱五臟，《五紀》中將心這一內臟與耳目之官并提，則與清華簡《心是謂中》以心為中為君、以耳目口等為相的說法相呼應。

五臟與五行、季節(jié)、五味(以及方位)的配合存在兩個不同的序列?！抖Y記·月令》《呂氏春秋·十二紀》中，脾對應木、春季和酸味，肺對應火、夏季和苦味，肝對應金、秋季和辛味，腎對應水、冬季和咸味?！饵S帝內經》是另外一個體系：肝對應東方、木、春季和酸味，心對應南方、火、夏季和苦味，肺對應西方、金、秋季和辛味，腎對應北方、水、冬季和咸味，脾對應中央、土、長夏和甘味(9)《淮南子》與《黃帝內經》是一個體系，僅是脾的位置換成了胃，且沒有對應季節(jié)。胃在《黃帝內經》中是與脾臟對應的“腑”。。兩相比較，只有腎這一臟的對應是一致的。《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》沒有出現(xiàn)心臟，從邏輯上看，應該是對應土和甘味，且放置在中央?！饵S帝內經》體系后來取得了壓倒性優(yōu)勢。

官職的配合有四個序列?！豆茏印分惺繋煂獤|方青色木，行人對應南方赤色火，司徒對應中央黃色土，祝宗、司馬對應西方白色金，使人對應北方黑色水。這都是當時諸侯國的一些事務性官職?！段寮o》中，祝對應東方禮，官長對應西方義，工師對應北方愛，宗對應南方，文本中都與操辦祭禮、準備祭品有關?！痘茨献印泛汀洞呵锓甭丁返墓俾毰浜洗笾率且粋€體系：司農(《淮南子》稱“田”)對應東方春季青(蒼)色木，司馬對應南方夏季赤色火，君官尚營(《淮南子》稱“都”)對應中央夏中(《淮南子》此項沒有季節(jié))黃色土，大理司徒(《淮南子》稱“理”)對應西方秋季白色金；唯有北方冬季黑色水的對應較為不同，《淮南子》的官職是司空，《春秋繁露》的官職是司寇。官職與季節(jié)相配，還見于《周禮》：春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官百工(其他兩項是天官冢宰和地官司徒)?！饵S帝內經》體系則根據五臟六腑的特性，把它們比作各種官職：心是君主之官，肺是相傅之官，肝是將軍之官，膽是中正之官，膻中是臣使之官，脾胃是倉廩之官，大腸是傳導之官，小腸是受盛之官，腎是作強之官，三焦是決瀆之官，膀胱是州都之官。這種官職比附是為了更好地認識人體臟腑的作用，而《管子》《淮南子》《春秋繁露》則是為說官職而說官職，二者存在較大差別。不過，《黃帝內經》這一系列比附，應該受到了以《管子》《淮南子》《春秋繁露》為代表的官職配合體系的影響。

五臟的配合和官職的配合，也沒有出現(xiàn)在《五紀》的配合體系中。

通過以上一系列分析，可以看出，關于德性、五行與其他事物配合的這類“公共知識”在戰(zhàn)國時代還處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)?！段寮o》中的各種配合是這一“公共知識”演進中的重要樣本。漢初《春秋繁露》和《黃帝內經》的出現(xiàn)，標志著這類配合穩(wěn)定了下來。

二、多種德性并舉與《五紀》“文德”

多種德性并舉的現(xiàn)象，傳世文獻中出現(xiàn)較早的是《逸周書》，時代不早于西周后期?！兑葜軙毜浣狻酚芯诺?孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武)；《逸周書·文政解》有九行(仁、行、讓、言、固、始、義、意、勇)；《逸周書·常訓解》有九德(忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順)(10)黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第53、283-286、375頁。?！蹲髠鳌贰秶Z》中記載了很多歷史人物以德性觀念進行價值評價的言論(11)陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第247-269頁。。

不過，以上所舉并非儒家學派的原創(chuàng)性文獻，對德性劃分的標準并不統(tǒng)一，人物的言論與具體語境關涉較大，每種德性并舉“方案”的普遍適用性相當受限，至多是后來儒家德性思想的一種萌芽?！墩撜Z》中有從這種萌芽過渡來的痕跡，如“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”，“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”，“子以四教：文，行，忠，信”，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(12)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第49、51、99、174頁。，等等。不過這些都非倫理本原性的概念，更多著眼于個人日常細節(jié)修養(yǎng)，與后世仁義禮智信“五?！边@樣的德性并舉尚有差距。從現(xiàn)有傳世文獻看，在以孔子為代表的儒家學派初創(chuàng)期，尚未看到帶有倫理本原性的德性并舉現(xiàn)象?？鬃釉凇墩撜Z》中多是單獨論“仁”或者“禮”，如“我欲仁，斯仁至矣”“禮云禮云，玉帛云乎哉”之類(13)朱熹：《四書章句集注》，第100、179頁。，是一種夫子式的循循善誘，而非一套長篇大論的哲學倫理學綱目體系。

這一現(xiàn)象到戰(zhàn)國時代有了本質性的變化。不同思想流派或出于標榜，或出于譏刺，開始爭相標舉一系列德性，作為推崇或批判的綱目。傳世文獻中，《孟子·公孫丑上》最早將“仁”“義”“禮”“智”并列，作為人的“四端”；《管子·牧民》則把“禮”“義”“廉”“恥”并列，稱為“四維”。子思、孟子所處的戰(zhàn)國時代，諸侯國之間和諸侯國內部的斗爭日益激烈，各家學說相繼并出，現(xiàn)實政治和思想的劇烈變動已不容許孔子式的從容不迫，以孟子為代表的一派儒家學者，迫切要將儒家思想體系化，以回應政治和思想上的巨大挑戰(zhàn)。將四五種德性或曰儒家思想的核心價值概念并舉，是思孟學派試圖將儒家思想體系化的一個重要表現(xiàn)。不過，這一嘗試在《荀子·非十二子》遭到了點名批評：“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！莿t子思、孟軻之罪也。”唐人楊倞注云：“五行，五常，仁義禮智信是也。”(14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第93-95頁。馬王堆帛書和郭店楚簡《五行》稱“仁義禮智圣”為“五行”?，F(xiàn)在有學者以為，荀子批評的“五行”就是帛書和楚簡《五行》的“仁義禮智圣”。

《莊子》是一部道家著作，《莊子·胠篋》卻借盜跖之口提出了“圣勇義知仁”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第316頁?！痘茨献印さ缿枴纷鳌笆ビ铝x仁智”，見劉安：《淮南子》，第294頁。的“盜亦有道”。仁義禮智等德性概念在先秦多由儒家強調，聯(lián)系《莊子·胠篋》的具體語境，同時參照《莊子·盜跖》等篇中對孔子和儒家思想的態(tài)度，可知盜跖所說的“盜亦有道”明顯是對儒家常用的五個德性概念進行反諷，盡管沒有其他儒家傳世文獻為佐證，但也反映了當時某些儒家學者排列五種德性觀念的情況。

《春秋繁露》“仁義禮智信”(董仲舒《舉賢良對策》稱為“五?！?和《五紀》“禮”“義”“愛”“”“忠”(“文德”或“五正”)，則又提供了另外兩個五種德性的組合版本。

《五紀》“文德”中的“禮”“義”兩項，在《春秋繁露》“五?！焙秃啿段逍小贰拔逍小崩锝杂谐霈F(xiàn)?！爸摇边@一項其他幾個組合版本都不具備，但“忠”也是先秦文獻中一個較為重要的德性概念，不僅《逸周書》《國語》中多見，《論語》里也有相關表述，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎”(16)朱熹：《四書章句集注》，第48、83頁。?！皭邸边@個概念很少作為一種德性被提及，《論語》中只有“節(jié)用而愛人”“泛愛眾而親仁”“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！薄皭壑芪饎诤?？忠焉，能勿誨乎？”“君子學道則愛人”等幾處(17)朱熹：《四書章句集注》，第49、140、151、177頁。，“愛人”(“愛眾”)幾乎是“仁”的同義詞了。這就牽涉到《五紀》“文德”里的“”?！啊?，整理報告讀為“仁”，有學者認為應當讀作“信”。如果《五紀》中的“愛”近于《論語》“愛人”，即“仁”之意，為了避免重復，“”釋為“信”更妥。

總之，在董仲舒之前，德性的并舉組合還很不穩(wěn)定。

三、齊學背景下陰陽家與儒家的兩次思想交匯

關于“五行”(金、木、水、火、土)的最早記錄出自《尚書·洪范》。雖然后來《尚書》名列“五經”，在后世被長期視作儒家經典，然而它本是各家各派都可以利用的公共文獻，并不為儒家一派所獨有，所以“五行”也不能說是儒家學派的發(fā)明。《論語》《孟子》《荀子》等先秦儒家原創(chuàng)性文獻并沒有出現(xiàn)過金木水火土“五行”，可見早期儒家對“五行”這類概念并沒有給予特別的重視。

在《論語》這一反映孔子思想最可靠、最集中的文獻中，孔子確實“不語怪、力、亂、神”，他的學生子貢也說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?18)朱熹：《四書章句集注》，第98、79頁?？鬃訉Τ叫缘?、本原性的事物并沒有表現(xiàn)出多少興趣，一則是由于他的注意力都放在了現(xiàn)實政治和人間倫理上，二則也與他“知之為知之，不知為不知”的謹慎治學態(tài)度密切相關。思孟學派試圖通過并舉德性概念并把它說成是人性的本原，以此構建更完整的儒家思想體系，結果遭到了荀子的批評。荀子指責的“案往舊造說”，說明在思孟學派之前，社會上早就有了這種并舉德性的做法(這和我們前文的論述是一致的)，然而這并非是儒家的原有治學思路，所以說“甚僻違而無類”。

不過，孟子也沒有將德性與方位、顏色等配合起來。根據現(xiàn)有文獻，先秦儒家，或者說現(xiàn)在為一般人所接受的先秦儒家序列，是不會存在類似于《五紀》這種為了統(tǒng)合各種元素而牽強附會的現(xiàn)象的。

根據前文的分析，此類比附很可能出自同一思想流派甚至是同一原始文獻，至少也是作為“公共知識”通過某一思想流派、某一思想家的推重而大規(guī)模介入思想領域的。根據現(xiàn)有的文獻資料，儒家理念介入陰陽術數(shù)，始于稷下齊學的重要人物鄒衍?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分邪燕u衍等人置于儒家思想家孟子、荀子之間，除了排列年代先后，也暗含有某種學術思想上承接的考慮?！睹献榆髑淞袀鳌氛f鄒衍“睹有國者益淫侈，不能尚德”，“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變”，“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”(19)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2344頁。，陰陽怪異之說最終還是落實到儒家的“仁義”思想上?！尔}鐵論·論儒》載：“鄒子以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名?！?20)王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第150頁。說明思想家有時不得不采取一些游說策略，向現(xiàn)實政治作一定妥協(xié)，也是不得已而為之。陰陽術數(shù)與儒家理念能結合在一起，并非憑空而來。被儒家奉為“六經”之一的《周易》本是占卜之書，儒家也并不否認“天命”的存在，這些都為儒家和陰陽家發(fā)生大規(guī)模交匯奠定了思想基礎。

《史記·孟子荀卿列傳》對鄒衍的思想有一段概述：“其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其礻幾祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之?！?21)司馬遷：《史記》，第2344頁。將這些記載參核《五紀》的內容，頗有相合之處?！拜d其礻幾祥度制”，“礻幾祥”表現(xiàn)為《五紀》中所記的洪災，“度制”則是以“五紀”“五算”“五度”“文德”等構建起的天人秩序。遍列山川名物，是儒家文獻《尚書·禹貢》和“古之巫書”《山海經》的典型體例(22)如《尚書·禹貢》：“濟、河惟兗州。九河既道，雷夏既澤，、沮會同。桑土既蠶，是降丘宅土。厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條。厥田惟中下，厥賦貞。作十有三載，乃同。厥貢漆、絲，厥篚織文。浮于濟、漯，達于河?！币娍追f達：《尚書正義》，第198-201頁。《山海經·南山經》：“南山經之首曰鵲山。其首曰招搖之山，臨于西海之上。多桂，多金、玉。有草焉，其狀如韭而青華，其名曰祝余，食之不饑。有木焉，其狀如榖而黑理，其華四照，其名曰迷榖，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走?！币姾萝残校骸渡胶＝浌{疏》，北京：中華書局，2019年版，第1-2頁。，《淮南子·地形訓》中亦有所體現(xiàn)(23)如《淮南子·地形訓》：“東方川谷之所注，日月之所出。其人兌形小頭，隆鼻大口，鳶肩企行，竅通于目，筋氣屬焉。蒼色主肝，長大早知而不壽。其地宜麥，多虎豹?！币妱玻骸痘茨献印罚?1頁。?！段寮o》中則存在著相似段落(24)《五紀》簡32-33：“大川尚水，魚鱉黿鼉蛤象，青草百物生之。其水沈澤，五谷濾酒，蠲寅血濯溉浴沐。民之裕材，其珍珠、龜、象。大山尚石，登云五物，草木百物，蟲蛇百物，禽獸百物(生？)之。民之裕材，其珍金、玉、石。”見清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(拾壹)，第102頁。?？梢?，在“列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍”方面，《五紀》與《史記·孟子荀卿列傳》所描述鄒衍學說的狀貌較為接近。至于“序今以上至黃帝，學者所共術”，《五紀》更是不吝筆墨詳細記載了黃帝戰(zhàn)蚩尤的情況。認為《五紀》與鄒衍這一派糅合“仁義”與“陰陽消息”的學者存在著某種聯(lián)系，應是不成問題的。

清華簡整理者據無字殘片作AMS碳14測定，清華簡抄成年代為公元前305±30年左右(25)李學勤：《〈系年〉出版的重要意義》，《夏商周文明研究》，北京：商務印書館，2015年版，第219頁。。我們無法依據抄本年代確定原始文獻的出現(xiàn)時間，但至少確定了文獻產生的年代下限，而這個時間段與鄒衍生活的時代相近。程浩指出：“鄒衍活躍在孟、莊、屈‘三子會宗’的時代，約與清華簡的寫定同時。在這樣一個中國歷史上思想碰撞最為激烈的時期，如果我們推說《五紀》的寫作可能受到了陰陽五行學說的深刻影響，大概也不會有太大問題。”(26)程浩：《清華簡〈五紀〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻》2021年第4期，第4頁。此外，也有學者強調《五紀》與陰陽家的關聯(lián)(27)參見子居：《清華簡十一〈五紀〉解析》(之四)，360doc個人圖書館，2022年2月25日，http://www.360doc.com/content/22/0225/20/34614342_1019017237.shtml；陳民鎮(zhèn)：《試論清華簡〈五紀〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期，第25頁。?？疾臁段寮o》的思想傾向會發(fā)現(xiàn)，它存在著很強烈的在動蕩災變之后重建秩序、將天地萬物整合起來的意愿，與孟子“定于一”的理念可謂殊途同歸，都應是在同一個時代氛圍下的產物。依照現(xiàn)在有限的資料，判定《五紀》產生于厭戰(zhàn)統(tǒng)一思潮廣泛流行、各種學派競相提出社會整合方案的戰(zhàn)國后期，尚屬穩(wěn)妥。

鄒衍是實現(xiàn)陰陽家與儒家第一次思想交匯的重要思想家，《五紀》極有可能是這次交匯過程中出現(xiàn)的文本之一。先秦陰陽家文獻幾乎沒有流傳下來，參照同期儒家、墨家、道家、法家文獻的規(guī)模情況，陰陽家文獻的數(shù)量應該也很可觀?！稘h書·藝文志》著錄有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，都已失傳。《五紀》沒有出現(xiàn)“五行”和“五德終始”說，一種可能是《五紀》出自鄒衍前后的其他陰陽家，也有可能《五紀》僅是鄒衍學派的系列文獻之一(“五德終始”說沒有放在這一篇)。同一學派的各篇文獻各有自己的側重點，某一篇文獻沒有提及一些重要概念、重要觀點，并不稀奇?！段寮o》要著重解決的是構建天人秩序，而非如“五德終始”一樣為朝代更替提供理論依據?！段寮o》的內容十分駁雜，它的內在邏輯性和周嚴程度還難以與傳世的諸子文獻相比，不過我們仍可以看出作者試圖以“五紀”和“文德”為中心構建宇宙人間秩序的宏圖大志。程浩指出：“利用陰陽五行學說對儒家學說進行改造，使之順應統(tǒng)治的需要，過去都歸結于西漢的董仲舒，現(xiàn)在從《五紀》來看，至少戰(zhàn)國中期就已發(fā)其端了?！?28)程浩：《清華簡〈五紀〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻》2021年第4期，第16頁。

秦朝“焚書坑儒”之后，儒家學派歷經艱難得以幸存，陰陽家學派的主流則從此漸漸湮沒無聞，或許是由于陰陽家更多地受到了方士牽連，受到了更嚴重的打擊。漢初，儒家學派將主要精力用于對儒家經典及其解釋文獻的搶救性挖掘、整理與傳承上。《史記·儒林列傳》：“漢興，然后諸儒始得修其經藝，講習大射鄉(xiāng)飲之禮?！薄叭簧杏懈筛?，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者?！?29)司馬遷：《史記》，第3117頁。除了儒家學者叔孫通率領魯?shù)刂T生制定朝堂禮儀外，真正指導國家政治生活的是黃老道家。景帝朝儒生轅固生貶稱《老子》為“家人言”，就觸怒了竇太后，幾乎遇害。直到董仲舒等人出現(xiàn)，儒家在思想界和現(xiàn)實政治生活中受冷落的局面才得以改變。

董仲舒是儒家春秋公羊學學者。歷史上對公羊學的由來并沒有一個很明晰的記載，東漢緯書始見其師承譜系，很多人以為并不可靠(30)任蜜林：《論董仲舒春秋公羊學的思想淵源》，《現(xiàn)代哲學》2018年第2期，第123-126頁。。有學者認為，董仲舒春秋公羊學與稷下齊學有著密切的關系(31)林永光：《簡論董仲舒對儒學的齊學化》，《文史哲》1997年第5期，第44-46頁。。

一般認為，董仲舒是正統(tǒng)的儒家學者，但他在代表作《春秋繁露》中提出的許多觀點，已和孔子、孟子的思想主張有了很大區(qū)別。最主要的表現(xiàn)，就是董仲舒用陰陽五行、三綱五常、天人感應等建立了一個完整的儒家天人體系——從哲學上確認了當時自然與社會政治倫理秩序的合理性。董仲舒不僅將仁義禮智信五種德性觀念并列，還直接宣稱：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?32)班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年版，第564頁。不僅人間秩序要調整，而且鬼神和一切生命體無所不包，都在其規(guī)范之中。儒家在黃老道家、刑名之學和帝制皇權的擠壓下，為了適應時代形勢需要進行調整，理固當然，然而董仲舒這樣改造孔孟之道，顯然有稷下齊學鄒衍等學者思想影響的因素。有學者指出，董仲舒的“三統(tǒng)三正”說就可能受到了戰(zhàn)國鄒衍“五德終始”說的影響(33)章偉文：《論董仲舒的經學歷史哲學》，《國際儒學》2022年第1期，第66頁。。這是陰陽家第二次與儒家發(fā)生思想交匯，在這個交匯過程中起到引領時代風氣的決定性作用的思想家，就是董仲舒。與鄒衍代表的第一次交匯相比，這一次思想交匯顯然更為成功，影響也更大。

有學者指出《五紀》存在齊系文字因素，認為其底本與齊魯關系密切，可與其思想內涵相呼應(34)陳民鎮(zhèn)：《略說清華簡〈五紀〉的齊系文字因素》，《北方論叢》2022年第4期，第51頁。。賈連翔指出，《五紀》黃帝戰(zhàn)蚩尤的故事中“大神”的臣屬化，“將自然規(guī)律與人事牢牢拴在了一起，其思想內核當屬‘天人合一’，其作用是為執(zhí)政者所做各類活動提供依據，更有利于政治統(tǒng)治的需要?！薄岸纤枷氲闹T多特點及其形成方式，與《五紀》有頗多相似之處，極可能是對類似戰(zhàn)國思想的模仿和改良，二者的關系頗值得做深入的比較研究?！?35)賈連翔：《清華簡〈五紀〉中的“行象”之則與“天人”關系》，《文物》2021年第9期，第90頁。程浩則指出了《五紀》以“災異”為后帝構建秩序的邏輯初始設定，而“董仲舒申發(fā)‘天人感應’學說，其立論基礎便是‘災異以見天意’”(36)程浩：《清華簡〈五紀〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻》2021年第4期，第2頁。。筆者認為，從稷下先生鄒衍到清華簡《五紀》，再到接受了春秋公羊學的董仲舒，之間的聯(lián)系脈絡是很清晰的，而且是不斷向著周密化、體系化發(fā)展的。

本文第一部分已經分析過包括董仲舒《春秋繁露》在內的配合體系。在董仲舒之后的兩漢大部分時期，支配儒家學派內部和整個思想界話語權的，一直是這種混合了陰陽家因素的儒家思想(37)除了董仲舒的春秋公羊學以外，還在武帝朝和元帝朝分別出現(xiàn)了夏侯始昌所傳的《洪范五行傳》和京房創(chuàng)立的京氏易學。，到了兩漢之際，進一步發(fā)展為讖緯神學。董仲舒的“天人感應”學說本意是“屈民而伸君，屈君而伸天”，然而當他閑居在家“著災異之記”可能對現(xiàn)實政治生活有所干預時，就遭到了皇權的迫害，之后“竟不敢復言災異”(38)司馬遷：《史記》，第3128頁。。西漢末年及之后的讖緯神學完全淪為服務于強權和野心家的輿論工具?！段寮o》中已然有了這一苗頭，那就是它論述的只是與“五紀”“文德”相聯(lián)系的世間秩序的完備性與合理性，這與東漢官方宣揚的讖緯神學有著草蛇灰線、一脈相承的關系。作為一大思想流派陰陽家雖然逐漸消亡，但它的核心理念卻在董仲舒之后長期與儒家學派高度綁定，構成了一榮俱榮、一損俱損的共生關系。即便后來讖緯神學遭到禁絕，董仲舒建構的天人體系仍對儒家思想和之后的整個中國古代文化有著深遠的影響。

余論

清華簡《五紀》的內容頗為龐雜，其思想來源不僅有我們論及的陰陽家、儒家因素，還有其他學派如黃老道家的影響，同時涉及了天文學、人體生理、古史傳說等十分豐富的內容。《五紀》拼湊的痕跡太過明顯，使文獻顯得雜亂無章，影響了文本的總體價值，但它同時保存了大量上古時期的珍貴資料，不能不說是一大貢獻。

由于年代久遠，脫離了文獻產生時代的語境，我們很難理解《五紀》各種對應配合背后的理路。它們是根據什么做出的，作者并沒有說明，這樣的謎團還有待我們破解。

《五紀》的對應配合也非全無意義。前面提及的中醫(yī)學理論奠基之作《黃帝內經》，就建立在類似于《五紀》這種配合、整體化的思維方式之上，今天仍有著廣泛的運用。《五紀》作為一篇新發(fā)現(xiàn)的先秦出土文獻，其中的很多價值尚待我們進一步研究。