李艷豐

文化政治是西方馬克思主義轉(zhuǎn)向上層建筑領(lǐng)地之后，在文化研究的理論思考與話語實踐中形成的文化批判范式。關(guān)于文化政治的興起，西方學(xué)界主要有兩種觀點：一是將文化政治的衍生歸結(jié)為意大利馬克思主義者葛蘭西的“霸權(quán)”理論?？死锼埂ぐ涂苏J為“葛蘭西使文明社會中的意識形態(tài)斗爭和沖突成為文化政治的中心舞臺，伴隨著對權(quán)力的相關(guān)平衡的測量模式的霸權(quán)分析”①[澳]克里斯·巴克著，孔敏譯：《文化研究：理論與實踐》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第431頁。。伊格爾頓認為葛蘭西的霸權(quán)理論促成了文化政治的誕生：“‘文化政治學(xué)’就此誕生?！@就是意大利馬克思主義者葛蘭西所說的‘霸權(quán)’?！雹赱英]伊格爾頓著，商正譯：《理論之后》，北京：商務(wù)印書館2009年版，第46頁。二是將“文化政治”的發(fā)明權(quán)歸于英國“新左派”。弗朗西斯·馬爾赫恩認為，新左派文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展出相反的方向：“文化被理解為社會關(guān)系中意義的重要時刻，顯然不再是自由傳統(tǒng)中置于神龕中的實體，而被一般地賦予了一種相似的權(quán)威性。文化不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治了?！雹踇英]馬爾赫恩編，劉象愚等譯：《當代馬克思主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社2002年版，第31頁。事實上，文化政治并非單純地來自于哪一種理論，它是西方社會政治、經(jīng)濟與文化實踐發(fā)展的理論產(chǎn)物，文化研究的蔚然興起最終促成文化政治的產(chǎn)生。追溯文化研究的歷史譜系，不管是阿諾德的文化與無政府主義思想，還是利維斯主義、英國的伯明翰學(xué)派抑或法蘭克福學(xué)派的文化批判理論等，都強調(diào)文化與政治、權(quán)力的關(guān)系，將文化研究視為介入社會和政治的抵制性話語策略。威廉斯指出：“一種以文化形式開始的批評自我延伸成為適當?shù)纳鐣驼闻u?！?1)[英]威廉斯著，祁阿紅、吳曉妹譯：《希望的源泉》，南京：譯林出版社2014年版，第41頁。西方馬克思主義文化研究可以說是一種廣義的文化政治理論，文化知識分子以文化政治的方式對資本主義文化體制和意識形態(tài)結(jié)構(gòu)展開分析和批判，力圖在霸權(quán)的協(xié)商式結(jié)構(gòu)中達成文化革命的目的。要想深入理解西方馬克思主義文化政治理論，必須厘清文化、政治、權(quán)力等關(guān)鍵詞與核心概念的意義內(nèi)涵。

一、文化的政治賦魅：文化政治理論對文化的定義

文化研究首先應(yīng)該思考什么是文化，即如何為文化下定義的問題。理解文化政治理論同樣應(yīng)該先弄清楚文化的語義內(nèi)涵。但是，從整個文化研究的歷史譜系來看，文化的定義又顯得十分繁雜、含混和多元，不同的文化理論家對文化秉持不同的理解。究竟如何理解“文化”的語義內(nèi)涵？

威廉斯對文化的定義作過較為詳細的理論闡釋，他指出：

文化一般有三種定義。首先是“理想的”文化定義，根據(jù)這個定義，就某些絕對或普遍價值而言，文化是人類完善的一種狀態(tài)或過程。如果這個定義能被接受，文化分析在本質(zhì)上就是對生活或作品中被認為構(gòu)成一種永恒秩序，或與普遍的人類狀況有永久關(guān)聯(lián)的價值的發(fā)現(xiàn)和描寫。其次是“文獻式”文化定義，根據(jù)這個定義，文化是知性和想象作品的整體，這些作品以不同的方式詳細記錄了人類的思想和經(jīng)驗。從這種定義出發(fā)，文化分析是批評活動，借助于這種批評活動，思想和體驗的性質(zhì)、語言的細節(jié)，以及它們活動的形式和慣例，都得以描寫和評價。……最后，是文化的“社會”定義，根據(jù)這個定義，文化是對一種特殊生活方式的描述，這種描述不僅表現(xiàn)藝術(shù)和學(xué)問中的某些價值和意義，而且也表現(xiàn)制度和日常行為中的某些意義和價值。從這樣一種定義出發(fā)，文化分析就是闡明一種特殊生活方式、一種特殊文化隱含或外顯的意義和價值。(2)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版,第125頁。

約翰· 斯道雷把英國文化研究的譜系追溯到阿諾德等人那里，在《文化理論與大眾文化導(dǎo)論》中，斯道雷首先談到“文化與文明”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)主要指阿諾德、利維斯以及艾略特等所開創(chuàng)的文化研究傳統(tǒng)。阿諾德對文化的定義，直接啟發(fā)了威廉斯關(guān)于文化的前兩種定義。阿諾德把文化描述為“世界上被思考并表達出的最好之物”，這里的“思考”，“被說成是指對道德完善和社會福祉的意義”。其中最值得注意的是，阿諾德所謂的文化，主要是作為人類“文明”的形式，被用來平衡“未受教化的”群眾的混亂狀態(tài)。當時，受這種文化觀念影響的人們認為，社會需要精英階層為文化藝術(shù)制定標準和進行批評，從而引領(lǐng)社會發(fā)展。利維斯和艾略特進一步提出了一種精英文化理論，利維斯推崇少數(shù)人文明，相信偉大的傳統(tǒng)引領(lǐng)社會歷史的發(fā)展。艾略特主要對高級文化感興趣，他反對大眾文化，認為大眾教育與大眾文化的傳播會不可避免地造成一個無個性的大眾社會。艾略特堅持認為，文化發(fā)展依靠超越階級利益的知識精英的存在，并依靠支持這些精英的世襲統(tǒng)治階級。與艾略特相似，利維斯認為文化是文明的頂點，而且是對有教養(yǎng)的少數(shù)人群的關(guān)注。在任何時代，具有洞察力的藝術(shù)欣賞與文學(xué)欣賞依賴于極少數(shù)人。利維斯是英國傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)者，具有強烈的懷舊情緒。在他看來，工業(yè)革命之前，英國社會擁有一個和諧的社會制度，在這種制度里，藝術(shù)表現(xiàn)著社會生活，但工業(yè)革命、物質(zhì)主義、現(xiàn)金交易關(guān)系等把這個社會徹底破壞了。所以，他對蓬勃發(fā)展的大眾文化充滿敵意，厭惡資本主義精神。而且他認為，當代社會的危機并不是物質(zhì)層面的，而是主要表現(xiàn)為精神和文化上的危機。利維斯認為，拯救社會要依靠社會制度傳統(tǒng)價值觀的恢復(fù)，而這需要通過社會共同的努力。對利維斯來說，這種努力應(yīng)首先從文化理論家開始，因為文化理論家對社會有著特殊洞察力。阿諾德和利維斯擁躉精英文化而批判大眾文化，利維斯甚至倡導(dǎo)少數(shù)人文明主導(dǎo)歷史，他們關(guān)于文化的話語隱含著明顯的階級意識和權(quán)力區(qū)隔邏輯，即以少數(shù)精英知識分子的文化標準來裁判整個文化形態(tài)，將大眾文化視為群氓文化。利維斯主義的基本立場是：文化始終是少數(shù)人的專利。斯道雷據(jù)此將阿諾德和利維斯的文化理論視為一種典型的“文化政治”：“阿諾德的文化觀對人們思考大眾文化和文化政治的方式產(chǎn)生了深遠的影響，占據(jù)了絕對的優(yōu)勢地位。”“利維斯繼承了阿諾德的文化政治理念，并應(yīng)用這些理念來解決他所假定的20世紀30年代的‘文化危機’?！?3)[美]約翰·斯道雷著，常江譯：《文化理論與大眾文化導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第27頁。

威廉斯的文化定義并沒有摒棄阿諾德和利維斯的“文化與文明”傳統(tǒng)：

在文化作為一個術(shù)語而使用的過程中，意義和指涉的變化，不但必須被看做阻礙任何簡捷和單一定義的一種不利條件，而且必須被看做一種真正的復(fù)雜性，與經(jīng)驗中的真實因素相一致。三種主要定義中的每一種都有一種重要的指涉，如果情況確乎如此，值得我們注意的是它們之間的關(guān)系。在我看來，任何充分的文化理論必須包括這些定義所指向的三個事實領(lǐng)域，相反，排除彼此指涉的任何一種特殊的文化定義，都是不完備的。(4)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版,第127頁。

但威廉斯更加突出文化的第三種定義，即文化作為一種整體性的特殊的生活方式。事實上，將文化定義為一種特殊的生活方式也并非威廉斯的首創(chuàng)。本尼特指出：

如果正如威廉斯所說的，事實上是隨著泰勒，文化作為一種生活方式的概念進入了英語世界，那個時刻的突出特征是策略性的標準性被刻寫在這個概念的核心，從而將(殖民地人民的、工人階級的)獨特生活建構(gòu)成改革主義者的政府規(guī)劃的對象……在最常見的敘述中，都認為威廉斯的文化作為一種生活方式這一概念，將平等的價值和意義賦予構(gòu)成所有社會群體和階級的日常生活的文化信仰和實踐，結(jié)束了阿諾德式的壓制或文化淘汰性的定義。(5)[英]本尼特著，王杰等譯：《本尼特：文化與社會》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第184頁。

正是從泰勒等人的理論出發(fā)，威廉斯豐富和發(fā)展了文化復(fù)雜的語義內(nèi)涵。將文化視為一種整體性的特殊生活方式的觀念，既融合了阿諾德、利維斯、泰勒等英國早期自由人文主義的文化理論思想，同時又同馬克思主義理論對接和融合。因為，作為一種生活方式的文化并不是脫離社會境遇之外的甜美德行、優(yōu)雅品味等，如阿諾德所謂的“甜美和光明的真正源泉”,而是同社會物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)、階級意識和整個權(quán)力制度密切相關(guān)。在《文化與社會》中，威廉斯既繼承了阿諾德與利維斯將文化視為救贖英國社會的力量的思想，為文化研究注入了文化政治的批判性意識，又吸收了馬克思主義的文化唯物主義思想，強調(diào)文化的大眾屬性與介入社會的功能，將文化視為“一場廣大而普遍的思想與感覺運動”(6)[英]威廉斯著，吳松江、張文定譯：《文化與社會》，北京：北京大學(xué)出版社1991年版，第20頁。。如弗朗西斯·馬爾赫恩所言：“《文化與社會》似乎為我們對其內(nèi)容作千差萬別，有時甚至是互相沖突的理解提供了某些證據(jù)，而且我認為，它這樣做完全是其核心目的——展開論戰(zhàn)——使然，也就是說，其原初目的并不是為了將文化思想發(fā)展為某種立場或觀點，而是為了揭示其歷史上一貫作為斗爭場所這一事實?！?7)[英]馬爾赫恩著，溫秀穎，孫建成譯：《〈文化與社會〉之今與昔》，《國外理論動態(tài)》2009年第12期，第63頁。在1961年出版的《漫長的革命》中，威廉斯提出社會的有效變革是將工業(yè)革命、民主革命和文化革命結(jié)合在一起。同工業(yè)革命、民主革命相比，威廉斯更加重視文化的“漫長的革命”。他指出，我們?nèi)康纳罘绞?，從社會形成到教育組織形式，從家庭結(jié)構(gòu)到藝術(shù)和娛樂狀態(tài)，這種文化發(fā)展構(gòu)成了大部分人主要的生活經(jīng)驗。威廉斯認為，文化分析就是“闡明隱含著或顯在于一種特殊的生活方式之內(nèi)的文化的意義和價值”(8)[英]威廉斯著，倪偉譯：《漫長的革命》，上海：上海人民出版社2013年版，第41頁。。當然，威廉斯深知滲透于生活方式之中的文化意義和價值并不是和諧的整體，而是充滿矛盾斗爭的場域，即表現(xiàn)為葛蘭西所謂的“霸權(quán)”形態(tài)。

在《馬克思主義與文學(xué)》等論著中，威廉斯受馬克思主義影響，開始逐步將早期英國文化研究的文化救贖論、馬克思主義唯物論、西方馬克思主義特別是葛蘭西的“霸權(quán)”理論融合起來，形成文化研究的重要理論話語范式。威廉斯深刻認識到葛蘭西的霸權(quán)理論對于文化分析的重要意義，將這一標志性理論的引入視為文化研究理論的重要轉(zhuǎn)向。文化概念最初在意指整體性生活方式時未能充分意識到文化領(lǐng)域和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中的不平等、剝削和權(quán)力關(guān)系，而霸權(quán)則強調(diào)了文化中所存在的各種權(quán)力斗爭的狀況及其相互關(guān)系。威廉斯區(qū)分了意識形態(tài)和霸權(quán)的概念，認為“意識形態(tài)(就其通常意義而言)是指一種相對正規(guī)的、被清晰表述出來的關(guān)于意義、價值和信仰的體系，這類意義、價值和信仰可以被抽象為某種‘世界觀’或‘階級觀點’”(9)[英]威廉斯著，王爾勃、周莉譯：《馬克思主義與文學(xué)》，開封：河南大學(xué)出版社2008年版，第116—117頁。。而“霸權(quán)就不僅僅是指那些清晰表述出來的、較高層次的‘意識形態(tài)’，也不僅僅指意識形態(tài)的那些通常被視為‘操縱’或‘灌輸’的控制方式，它是指一種由實踐和期望構(gòu)成的整體，這種整體覆蓋了生活的全部——我們對于生命力量的種種感覺和分配，我們對于自身以及周圍世界的種種構(gòu)成性的知覺體察。霸權(quán)是一種實際體驗到的意義、價值體系，當這些意義、價值作為實踐被人們體驗時常常表現(xiàn)出彼此相互確證的情況?！詸?quán)從最根本的意義上來講就是一種‘文化’，而文化又不能總被看做是那種實際體驗到的、特定階級的主導(dǎo)和從屬”(10)[英]威廉斯著，王爾勃、周莉譯：《馬克思主義與文學(xué)》，開封：河南大學(xué)出版社2008年版，第118頁。。

立足于這種文化理論，威廉斯發(fā)展出文化唯物主義的思想。艾倫·新菲爾德在《政治莎士比亞：文化唯物主義論集》(PoliticalShakespeare:EssaysinCulturalMaterialism)中如此理解文化唯物主義：“文化唯物主義并不像許多的老式文學(xué)批評那樣，試圖把它的視角神秘化，讓人感覺到它的視角是對所謂特定文本視角作出的自然、顯見或正確的闡釋。相反，它毫不諱言改造現(xiàn)存社會秩序的政治介入，現(xiàn)存社會秩序以種族、性別和階級為借口對人們行剝削之事?！?11)Jonathan Dollimore and Alan Sinfield, eds， Political Shakespeare:Essays in Cultural Materialism, 2nd.ed., Ithaca and London: Cornell University Press, 1994, p.viii.威廉斯的文化唯物主義思想強調(diào)在歷史唯物主義的視野下考察和審視各種文化現(xiàn)象：“它是一種在歷史唯物主義語境下強調(diào)文化與文學(xué)的物質(zhì)生產(chǎn)之特殊性的理論?！?12)[英]威廉斯著，王爾勃、周莉譯：《馬克思主義與文學(xué)》，開封：河南大學(xué)出版社2008年版，第6頁。文化唯物主義認為文化本身就是一種物質(zhì)性的東西或過程，或者說是連接經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的中介結(jié)構(gòu)。文化不再是抽象的上層建筑領(lǐng)地的觀念形態(tài)，也不是漂浮于生活的物質(zhì)條件之外的精神范疇，而是社會過程本身，具有社會特性和物質(zhì)屬性。文化唯物主義認為文化不是抽象空洞的觀念存在或意識形態(tài)話語，而是以物質(zhì)化的形態(tài)存在于社會的整體結(jié)構(gòu)和歷史化過程之中。同時，由于威廉斯引入了馬克思主義的階級意識和葛蘭西的霸權(quán)理論等，致使文化同權(quán)力緊密相關(guān)，文化研究從英國傳統(tǒng)文化理論的文化救贖論轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕幕槿肷鐣?、以話語批判謀求文化權(quán)力的文化政治學(xué)。

西方馬克思主義文化研究理論沿襲了威廉斯關(guān)于文化的主導(dǎo)性定義。理查德·約翰生認為：“第一，文化研究與社會關(guān)系密切相關(guān)，尤其是與階級關(guān)系和階級構(gòu)形，與性分化，與社會關(guān)系的種族建構(gòu)，以及與作為從屬形式的年齡壓迫的關(guān)系。第二，文化研究涉及權(quán)力問題，有助于促進個體和社會團體能力的非對稱發(fā)展，使之限定和實現(xiàn)各自的需要。第三，鑒于前兩個前提，文化既不是自治的也不是外在地決定的領(lǐng)域，而是社會差異和社會斗爭的場所?！?13)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版,第5頁。斯圖亞特·霍爾批判性反思了威廉斯和湯普森等人的文化理論，強調(diào)將文化主義和結(jié)構(gòu)主義結(jié)合起來展開文化研究，以“結(jié)構(gòu)主義+馬克思主義”的方式推動了文化研究的“葛蘭西”轉(zhuǎn)向。亨利·A·吉魯指出：“霍爾反對對文化做狹隘的知識論分類，將文化視為對文本的獨特研究或?qū)ζ肺兜难芯?，認為文化研究之所以不同于其他學(xué)科和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，正是因為文化權(quán)力的存在。在這里，文化政治學(xué)將‘對符號形式與意義的研究同對權(quán)力的研究合二為一’，或特指霍爾所謂‘利用文化權(quán)力研究將符號過程嵌入各種社會語境及其層疊之中’。在霍爾看來，文化是理解諸如意義、身份和權(quán)力斗爭的核心概念?；魻柕淖髌吩趦?nèi)容方面廣泛地涉及文化在政治角力方面的重要性，他囊括了從商品和作為商品表征的生產(chǎn)與分布及一直為人們所強調(diào)的對商品的管理和消費的一系列實踐問題，該文化借助不同的權(quán)力載體來塑造各色身份及主體性?！?14)張亮、李媛媛：《理解斯圖亞特·霍爾》，北京：北京師范大學(xué)出版社2016年版，第179—180頁。蓋里·霍爾認為，文化研究“致力于從政治角度探討文化—權(quán)力關(guān)系，同時也對自己與政治和權(quán)力之間的關(guān)系進行理論質(zhì)詢”(15)Gary Hall,Culture in Bits:The Monstrous Future of Theory,London:Continuum,2002,p.10.。此外，像伊格爾頓的 《文化的觀念》、詹姆遜的《文化轉(zhuǎn)向》等論著，都詳細探討過文化的概念，他們保留了威廉斯關(guān)于文化定義的主導(dǎo)性話語內(nèi)涵，比如說文化作為整體性的生活方式、文化唯物主義的理論方法、文化介入社會的政治與意識形態(tài)功能、文化與權(quán)力的關(guān)系結(jié)構(gòu)、文化作為批判和斗爭的場域等，但又結(jié)合后現(xiàn)代主義的社會文化機制與后結(jié)構(gòu)主義理論，對文化的語義作出了一定程度的拓展與擴容。

此外，需要特別強調(diào)托尼·本尼特對文化的定義。本尼特雖然承續(xù)了威廉斯和英國文化研究的理論傳統(tǒng)，也強調(diào)了文化與權(quán)力的關(guān)系以及文化研究作為一種意識形態(tài)話語批判所具有的文化政治內(nèi)涵，但同英國新左派文化理論與法蘭克福學(xué)派批判理論相比，本尼特保持了更為寬容的態(tài)度。新左派的文化研究較為重視對資本主義社會文化上層建筑的批判性剖析，對意識形態(tài)所帶來的權(quán)力壓迫和各種文化不平等展開批判和解構(gòu)。斯圖亞特·霍爾認為，文化研究必須始終“堅持作為一種批判性的解構(gòu)主義方案，總是不停地對自身進行反思性的解構(gòu)”(16)Stuart Hall,“On Postmodernism and Articulation: an Interview with Stuart Hall”,in David Morley and Kuan-Hsing Chen eds., Stuart Hall:Critical Dialogues in Cultural Studies,London:Routledge，1996,p.150.。法蘭克福學(xué)派的文化批判理論更是把理論矛頭對準資本主義社會的異化現(xiàn)象和意識形態(tài)壓抑性結(jié)構(gòu)，以否定和批判的話語作為武器。正是帶著這種否定、批判和介入的意識，英國新左派、德國法蘭克福學(xué)派、法國的阿爾都塞、美國的詹姆遜等文化理論家都提出在資本主義社會推動文化革命。從某種意義上而言，文化場成為政治與意識形態(tài)斗爭的戰(zhàn)場，或寄寓文化知識分子的社會主義情結(jié)或烏托邦幻象的“美麗新世界”。本尼特的文化理論中同樣保留了文化研究中的“葛蘭西”向度，即強調(diào)文化中的“霸權(quán)”效應(yīng)。但本尼特同時又充分借鑒和吸收了法國思想家?？碌闹卫砝碚?，并將福柯的治理理論和葛蘭西的霸權(quán)理論融合起來，提出文化作為改革者的科學(xué)和文化治理的思想。

本尼特強調(diào)文化與權(quán)力的關(guān)系，以及文化研究的文化政治功能，但他又試圖超越傳統(tǒng)文化研究那種狹隘的“葛蘭西”轉(zhuǎn)向而向?？聝A斜。通過運用?？碌闹卫砝碚?，本尼特賦予文化和審美以政策性治理和自我治理的文化內(nèi)涵。本尼特指出：“將‘政策’理論地、實踐地、制度地引入‘文化研究’之中，不管怎樣，這已經(jīng)成為一項完全合作性的工程?！?17)[英]本尼特著，王杰等譯：《本尼特：文化與社會》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第159頁。在本尼特那里，文化被構(gòu)想為既是治理的對象又是治理的工具?！拔幕芯吭诮o文化下定義時指出了與狹義的審美意義相對的威廉斯的廣義文化定義的豐富的人類學(xué)意義”。“我想提出，如果把文化看作一系列歷史特定的制度地形成的治理關(guān)系，目標是轉(zhuǎn)變廣大人口的思想行為，這部分地是通過審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實現(xiàn)的，文化就會更加讓人信服地構(gòu)想?！?18)[英]本尼特著，王杰等譯：《本尼特：文化與社會》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第163頁。這意味著，文化研究并非只具有文化批判的意識形態(tài)功能，同時還包括文化政策制定、文化治理和文化改革等方面的內(nèi)容。文化變成了一種審美地塑造主體的技術(shù)，文化既同葛蘭西所謂的霸權(quán)相關(guān)，同時又承擔塑造整個社會審美意識、文化價值觀的功能。換句話說，文化研究并非僅僅是批判的，還需要貢獻出文化建設(shè)的力量。立足于這樣的文化觀念，本尼特認為知識分子也并非僅僅只是抵抗的知識分子，抑或薩義德等人所謂的那種完全站在意識形態(tài)對立面的批判型知識分子。在文化研究中，大量對于知識分子的理解來自于浪漫主義時期而非當代知識分子的知識模式。傳統(tǒng)文化理論習(xí)慣于將知識分子視為權(quán)力和意識形態(tài)的對立面，這種對立模式無法解決當代西方社會中知識分子角色的變化以及他們與政府和社會的復(fù)雜關(guān)系。引入治理模式意味著整個權(quán)力的生產(chǎn)和運作是自上而下與自下而上的辯證運動，而非單向度的霸權(quán)行為。政府的文化治理、知識分子的文化管理與文化改革策略、市民社會文化主體的自我治理必然互相交織融合成為整體性的文化行為。文化知識分子不能走向抽象化的道德與審美批判，而是要深入到經(jīng)濟基礎(chǔ)、物質(zhì)生產(chǎn)實踐和市民社會具體的文化管理之中，讓文化批判的介入性力量真正發(fā)揮出文化治理和文化改革的作用。

二、別樣的政治：文化政治的多重“政治”話語圖景

文化成為政治的結(jié)構(gòu)、載體與象征性符碼，政治嵌入文化隱蔽的皺褶，彌散成權(quán)力的根須，形構(gòu)出文化多元錯雜的意義版圖。一種別樣的政治——文化“政治”就此形成。鮑曼在《后馬克思主義與文化研究》中說：“文化研究關(guān)注的是政治——事實上，它本身就是某種形式的政治：文化政治；這不是‘嚴格意義上’的政治，不是議會政治或國家政治。相反，它密切關(guān)注的是文化中基本的偶然性、文化的可變性、強制性以及可塑性，后者證明了通常所說的文化在構(gòu)成上的政治性。”(19)[英]保羅·鮑曼著,黃曉武譯：《后馬克思主義與文化研究》，南京：江蘇人民出版社2011年版，第40頁。很顯然，文化“政治”不同于通常所說的政治文化、政治制度、階級政治之“政治”。傳統(tǒng)意義上的政治，主要指圍繞經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、國家機器、階級革命等形成的宏大政治理念與政治實踐。亞里士多德的《政治學(xué)》所提出的“人是政治的動物”之政治命題，主要指的是政治文化，如國家政體的構(gòu)建和變革、平民政體、城邦政治等。馬克思、恩格斯的“政治”學(xué)主要指國家政治、階級政治與革命政治，馬克思批判“政治冷淡主義”，認為工人應(yīng)通過罷工以及革命專政這種實用政治來獲得無產(chǎn)階級政權(quán)，最終實現(xiàn)社會主義政治理想。阿爾蒙德如此定義政治文化：“政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情。這個政治文化是由本民族的歷史和現(xiàn)在社會、經(jīng)濟、政治活動的進程所形成。人們在過去的經(jīng)歷中形成的態(tài)度類型對未來的政治行為有著重要的強制作用。”(20)[美]阿爾蒙德、鮑威爾著，曹沛林等譯：《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》，上海：上海人民出版社1987年版，第29頁。政治文化所謂的政治，雖然也關(guān)涉民眾的態(tài)度、信仰和情感等文化意識結(jié)構(gòu)，但主要指向民族、國家和社會的宏大政治以及圍繞這種宏大政治所建構(gòu)的意識形態(tài)機制。文化“政治”祛除了總體性政治的宏大敘事邏輯，消弭階級政治的現(xiàn)實革命與烏托邦激情，力圖在微觀生活世界重構(gòu)主體與權(quán)力的文化關(guān)系。約翰生說：“文化研究和寫作都是政治活動，但不是直接實用的政治?！?21)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版,第9頁。如何理解作為一種文化介入、文化批判、文化抵制和文化治理的政治？

同宏大的政黨政治、階級政治與革命政治相比，文化政治因權(quán)力的彌漫性而轉(zhuǎn)變成為一種微觀政治。葛蘭西將霸權(quán)斗爭放在微觀的市民社會領(lǐng)地，提出文化霸權(quán)概念。威廉斯在闡釋葛蘭西霸權(quán)概念時指出：“霸權(quán)或多或少總是由各種彼此分離的甚至完全不同的意義、價值和實踐適當組織結(jié)合而成；依賴這些，霸權(quán)具體地組構(gòu)為有意義的文化和有效的社會秩序。這些意義、價值和實踐本身體現(xiàn)了經(jīng)濟現(xiàn)實的那些活生生的意志(從廣義上講，即政治意志)?！?22)[英]威廉斯著，王爾勃、周莉譯：《馬克思主義與文學(xué)》，開封：河南大學(xué)出版社2008年版，第122頁。葛蘭西的文化霸權(quán)理論非常明確地強調(diào)了文化政治的微觀性特征，即統(tǒng)治階級要想獲得統(tǒng)治的合法性，不能單憑國家機器的霸權(quán)效應(yīng)，而是應(yīng)從市民社會的微觀領(lǐng)地出發(fā)，通過一系列的文化建設(shè)和文化策略來獲得民眾的政治認同。?？抡f：“(必須)把政治行動從一切統(tǒng)一的、總體化的偏執(zhí)狂中解脫出來。通過繁衍、并置和分離，而非通過部分的構(gòu)建金字塔式的等級體系的辦法，來發(fā)展行為、思想和欲望?！?23)[法]?？拢骸丁捶炊淼移炙埂敌蜓浴?，道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論》，北京：中央編譯出版社1999年版，第70頁。文化政治對微觀、局部、邊緣的重視，體現(xiàn)出新的政治思想。哪里有權(quán)力，哪里就有政治。文學(xué)創(chuàng)作、文化生產(chǎn)、生活消費、視像傳媒、區(qū)域地緣、人際代溝、快感享受等都彌散出政治的氣息。貝斯特、科爾納提到：“早先對轉(zhuǎn)換公共領(lǐng)域和統(tǒng)治制度的強調(diào)讓位于新的、對文化、個人的身份和日常生活的強調(diào)，宏觀政治被局部轉(zhuǎn)換和主觀性的微觀政治所替代?！?24)[美]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納著，陳剛等譯：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南京：南京大學(xué)出版社2002年版，第362頁。作為一種微觀政治，文化政治強調(diào)市民社會的文化批判和文化抵制。文化研究運用文化批判與抵制的話語力量，介入社會文化肌理的縱深處，去破譯文化現(xiàn)象、文化結(jié)構(gòu)、身體表象、情感結(jié)構(gòu)之中的權(quán)力蹤跡或政治無意識，揭露社會異化和文化壓迫，推動文化改革和文化治理的進程，進而引領(lǐng)文化朝著更加民主、自由、公平和正義的方向發(fā)展。

文化政治關(guān)注日常生活的意義實踐，強調(diào)在世俗化的日常生活世界達成個體的救贖與解放，是一種典型的生活政治。吉登斯認為：“生活政治并不主要關(guān)涉為了使我們作出選擇而使我們獲得自由的那些條件：這只是一種選擇的政治。解放政治是一種生活機遇的政治，而生活政治便是一種生活方式的政治。”“生活政治關(guān)涉的是來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實現(xiàn)過程中所引發(fā)的政治問題?！?25)[英]安東尼·吉登斯著，趙旭東等譯：《現(xiàn)代性與自我認同》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第251頁。作為一種生活政治的文化政治要求重新認識日常生活中的權(quán)力譜系，甄別主體、身份、身體、性別、性等話語中的政治意義，從而在日常生活界域展開文化介入、文化批判和文化抵制。西方文化研究非常注重日常生活研究，像列斐伏爾、德·塞托、赫勒等人都對日常生活展開了廣泛深入的研究。在列斐伏爾那里，日常生活變成了一個“深思熟慮的目標和一個組織化的領(lǐng)地”，在日常生活中，恐怖和暴力并不是直接以統(tǒng)治性國家機器的方式輸出，“恐怖是彌散的，暴力通常是潛在的，壓抑從四面八方施加于其成員之上，要想逃避和轉(zhuǎn)移其壓抑必須有超人之力”(26)Henri Lefebvre,Everyday Life in the Modern World，Harper & Row, Publishers,1971,p.147.。列斐伏爾認為，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，“日常生活已經(jīng)取代了經(jīng)濟模式，作為普遍的階級戰(zhàn)略結(jié)果的日常生活已經(jīng)取得優(yōu)勢，必須通過政策宣傳以及帶有經(jīng)濟和政治意義的文化革命來對待”(27)Henri Lefebvre,Everyday Life in the Modern World，Harper & Row, Publishers,1971,p.197.。列斐伏爾寫了三卷本的《日常生活批判》，試圖通過日常生活批判來重審資本主義社會的異化問題：“因為日常生活已經(jīng)包含了和構(gòu)成了政治生活批判，因為日常生活批判就是政治生活批判，所以，日常生活批判包含了政治生活批判?！?28)[法]列斐伏爾著，葉齊茂、倪曉暉譯：《日常生活批判》(第一卷)，北京：社會科學(xué)文獻出版社2018年版，第86頁。由于文化政治理論強調(diào)文化權(quán)力的彌散性以及文化對社會關(guān)系、文化身份甚至階級意識的再生產(chǎn)邏輯，而這些文化問題必然地同日常生活世界緊密相關(guān)，這也就意味著，文化政治研究不可能脫離日常生活這個最根本的文化和意識形態(tài)土壤。

文化政治祛除了革命政治、階級政治和政黨政治的歷史總體性意識，認同多元、差異和歧見的政治理念?？茽杻?nèi)·韋斯特指出：“新的差異文化政治的顯著特點是以多樣性、多元性和異質(zhì)性之名拋棄單一和同質(zhì)；依據(jù)具體、特別和特殊拒斥抽象、一般和普遍；通過突出偶然性、臨時性、可變性、試驗性、轉(zhuǎn)換性和變化性實行歷史化、語境化和多元化。”(29)羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版,第145頁。強調(diào)差異性與多元性，意味著反總體性與同一性。對多元化、差異性的追求，使文化“政治”帶有了明顯的反宏大敘事、反本質(zhì)主義與后現(xiàn)代癥候。差異政治以差異的意識形態(tài)征召、傳喚主體，培育民主、平等、互涉、交往、對話的文化政治意識。這種差異性政治，同時也可以說是一種后現(xiàn)代主義的文化政治。伊格爾頓、詹姆遜等人的后現(xiàn)代主義文化理論，強調(diào)從微觀和差異的政治立場出發(fā)，批判性思考后現(xiàn)代主義與消費社會的大眾消費主義文化現(xiàn)象?？死嗽凇墩材愤d的后現(xiàn)代馬克思主義》中說：“后現(xiàn)代主義者往往采納微觀理論或微觀政治研究，偏重多樣性、復(fù)數(shù)性、碎片以及不確定性，借以取代整體性和普適性理論。”(30)[美]詹姆遜著，王逢振主編：《詹姆遜文集》(第1卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年版，第373頁。朗西埃直接將政治理解為“歧見”、異質(zhì)性的話語沖突與日常生活中感性分享的權(quán)力意識，“政治主體的生命就在于語音和肉體之間的距離、在不同身份之間的間隙。敘事和文化的概念把主體化歸結(jié)為一種同一化，而平等的運作則是差異的運作”(31)[法]朗西埃著,姜宇輝譯：《政治的邊緣》，上海：上海譯文出版社2007年版，第58頁。。歧見和差異的產(chǎn)生，各種紛爭以及圍繞這種紛爭所產(chǎn)生的對話語的爭奪，對感性的分享構(gòu)成了朗西埃所謂的政治。只不過這種“歧見”的政治是感性政治、生活政治和差異政治。后現(xiàn)代主義與后馬克思主義通過向同一性開戰(zhàn)、解構(gòu)總體性的批判策略，形構(gòu)出多元差異的文化政治版圖，如女權(quán)主義政治、身份政治、族裔政治、地緣政治等。

文化政治強調(diào)話語的權(quán)力屬性和話語批判的政治效度，使文化政治帶有明顯的話語政治內(nèi)涵。話語政治將理論、話語斗爭局限于上層建筑和意識形態(tài)領(lǐng)地，力圖通過理論批判和話語交鋒實現(xiàn)其文化功能或意識形態(tài)目的。簡單而言，話語是指蘊藉著權(quán)力所指的語言表征系統(tǒng)和言語實踐。在?？履抢?，話語是賦予現(xiàn)實世界以秩序和規(guī)則的意義系統(tǒng)，“對于?？聛碚f，一個‘話語’就是我們可稱之為‘一個為知識確定可能性的系統(tǒng)’或‘一個用來理解世界的框架’或‘一個知識領(lǐng)域的東西’，一套話語作為一系列的規(guī)則而存在，這些規(guī)則決定了陳述的類型，決定了真理的標準，決定了談?wù)摰姆秶驮掝}”(32)[英]阿雷恩·鮑爾德溫等著，陶東風(fēng)等譯：《文化研究導(dǎo)論》，北京：高等教育出版社2004年版，第32頁。。阿圖塞賦予話語明顯的政治意味：“階級斗爭的現(xiàn)實是通過思想展現(xiàn)的，思想則是通過詞語(話語)展現(xiàn)的。在科學(xué)和哲學(xué)的推理中，詞語(概念、范疇)是知識的工具。而在政治的、意識形態(tài)的和哲學(xué)的斗爭中，詞語(話語)也是武器、炸藥或者鎮(zhèn)靜劑和毒藥?！?33)[法]阿圖塞著，杜章智譯：《列寧和哲學(xué)》，臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司1990年版,第28頁費雷特指出：“意識形態(tài)就是我們用它的語言來理解我們經(jīng)驗的一套話語——它構(gòu)成了我們的經(jīng)驗世界，我們的‘世界’本身?！?34)[澳]盧克·費雷特著，田延譯：《導(dǎo)讀阿爾都塞》，重慶：重慶大學(xué)出版社2014年版,第96頁。此外，像威廉斯、霍爾、本尼特以及后馬克思主義文化理論研究等，都強調(diào)文化研究的“話語轉(zhuǎn)向”，都試圖將一切社會文化、制度性存在都接合在話語和文本中。如拉克勞、墨菲“把所有實踐都理論化為僅僅是話語，把所有的歷史主體都理論化為被話語建構(gòu)起來的主體性，談?wù)撐恢眯远皇谴_定的地位，只考察個體被詢喚至不同的主體位置的具體方式”(35)周凡、李惠斌主編：《后馬克思主義》，北京：中央編譯出版社2007年版，第201頁。。本尼特的閱讀構(gòu)型理論，強調(diào)文本、讀者和語境之間的相互依存關(guān)系，本尼特將語境視為一組基于物質(zhì)、制度性存在并產(chǎn)生作用的話語規(guī)范系統(tǒng)，“閱讀構(gòu)型意指一系列話語的、文本間的限定作用，它們組織和激發(fā)閱讀實踐，把文本和讀者用一種特殊方式聯(lián)系起來，讀者是特定類型的閱讀主體，而文本是即將以特定方式被閱讀的客體存在”(36)Tony Bennett,“Texts in History: The Determinations of Reading and Their Texts”, Journal of the Midwest Modern Language Association,Vol.18,Spring 1985,p.7.。當文化批判被局限于話語領(lǐng)地時，文化研究的政治就轉(zhuǎn)換為徹頭徹尾的話語政治。話語政治更多立足于理論和意識形態(tài)的話語論爭，看重話語世界的權(quán)力對抗與文化意義世界的抽象平等，最終陷入話語唯心主義的理論困境。

三、文化與權(quán)力的話語接合：文化政治理論的權(quán)力觀探析

文化政治的生成，同權(quán)力在日常生活與文化實踐中的介入、繁殖、流轉(zhuǎn)與抵抗等活動密切相關(guān)。權(quán)力始終沒有放棄對日常生活與文化世界的覬覦，特別是在后現(xiàn)代消費社會，權(quán)力的根須早已遍布文化的肌理?！皺?quán)力處于文化政治學(xué)的中心。權(quán)力是文化的核心。所有的指意實踐——也就是說，所有帶有意義的實踐——都涉及到權(quán)力關(guān)系”。“權(quán)力已經(jīng)變成了文化研究中重要的術(shù)語，并且被用來解讀全部的文化實踐和產(chǎn)品。所以，如果我們一般地把政治看做權(quán)力關(guān)系的領(lǐng)域，那么，政治的含義就擴展到了包括所有的社會和文化關(guān)系，而不僅僅是階級關(guān)系”(37)[英]阿雷恩·鮑爾德溫等著，陶東風(fēng)等譯：《文化研究導(dǎo)論》，北京：高等教育出版社2004年版，第229頁。。克里斯·巴克認為：“文化領(lǐng)域中的意義和真理是在權(quán)力模式中形成的。”(38)[澳]克里斯·巴克著，孔敏譯：《文化研究：理論與實踐》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第430頁。如何理解文化政治理論所說的權(quán)力，它同傳統(tǒng)的權(quán)力觀有何差異？

很顯然，在文化政治的理論與實踐中，權(quán)力不再指稱那個源自總體與中心的制度性律令、宏大政治的規(guī)訓(xùn)、法律的禁錮等，而是成為彌散在知識、話語之中的意義、關(guān)系與規(guī)則。這種權(quán)力觀明顯受?？滤枷氲挠绊?。?？抡J為，傳統(tǒng)的權(quán)力觀過于強調(diào)“本源”，即認為權(quán)力是統(tǒng)治階級掌控的高高在上的東西，其本質(zhì)是統(tǒng)治、規(guī)訓(xùn)和壓迫。福柯也批判了現(xiàn)代社會流行的“權(quán)力理論中的經(jīng)濟主義”：“我指的是，在古典的、法制的理論中，權(quán)力被視為權(quán)利，我們可以像商品一樣擁有它，我們也可以把它的部分或整體進行移交和轉(zhuǎn)讓，通過確認權(quán)力的合法的程序，例如簽訂合同。權(quán)力是具體的權(quán)力，每一個人都可以擁有它，權(quán)力的部分或總體的轉(zhuǎn)讓使政治權(quán)力或主權(quán)得以確立。這一理論框架主要建立在這樣一種觀念的基礎(chǔ)上，即政治權(quán)力的構(gòu)成遵循合法交易的模式，這種合法交易的模式包含了合同形式的交換?！?39)[法]?？轮?，嚴鋒譯：《權(quán)力的眼睛：?？略L談錄》，上海：上海人民出版社1997年版，第223頁。當權(quán)力的角色主要用于維持生產(chǎn)關(guān)系以及生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和特定形式帶來的階級統(tǒng)治時，權(quán)力的經(jīng)濟功能就會出現(xiàn)，這其實是關(guān)于權(quán)力的一種宏大敘事。福柯同樣反對將權(quán)力看作是政治、法律、國家機器等上層建筑衍生的強制性律令，“如果我們在看待權(quán)力的時候，僅僅把它同法律和憲法，或者是國家和國家機器聯(lián)系起來，那就一定會把權(quán)力的問題貧困化。權(quán)力與法律和國家機器非常不一樣，也比后者更復(fù)雜、更稠密、更具滲透性”(40)[法]?？轮?，嚴鋒譯：《權(quán)力的眼睛：福柯訪談錄》，上海：上海人民出版社1997年版，第161頁。。

考察西方文化政治理論特別是權(quán)力理論時，葛蘭西的“霸權(quán)”理論是繞不過去的理論界碑，是西方文化政治權(quán)力分析的主導(dǎo)范式。不管是英國新左派的文化研究理論，還是后馬克思主義文化研究，都同葛蘭西的“霸權(quán)”理論相關(guān)。霸權(quán)理論揭示出一種新的權(quán)力觀：首先，權(quán)力是一種動態(tài)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，伴隨著社會內(nèi)不同集團和階級之間的互相作用而動態(tài)生成。沃爾夫萊認為，“葛蘭西強調(diào)霸權(quán)的能動性，強調(diào)在他人統(tǒng)治的一些集團內(nèi)部政治社會統(tǒng)治的過程和發(fā)展，而非強調(diào)比較靜止的社會和經(jīng)濟關(guān)系”(41)[美]沃爾夫萊著，陳永國譯：《批評關(guān)鍵詞》，北京：北京大學(xué)出版社2005年版，第105頁。。其次，權(quán)力不再指稱強權(quán)自上而下進行統(tǒng)治，而是以非強制的方式涵蓋、彌散到經(jīng)濟、政治、文化之中。最后，葛蘭西將權(quán)力的來源與作用范圍延伸到意識形態(tài)?！耙虼耍詸?quán)并不僅僅是一種成功的意識形態(tài)，但也可以區(qū)分成意識形態(tài)、文化、政治和經(jīng)濟等方面?！詸?quán)也寓于文化、政治和經(jīng)濟形式之中——在非話語實踐和修辭表達之中”(42)[美]沃爾夫萊著，陳永國譯：《批評關(guān)鍵詞》，北京：北京大學(xué)出版社2005年版，第109頁。。某一階級或集團可以通過意識形態(tài)手段使得民眾自覺認可，同時通過經(jīng)濟、政治等多種方式獲得支持與認同。葛蘭西的霸權(quán)理論關(guān)注權(quán)力是如何在意識形態(tài)中運作的，并對這個問題進行了理論闡述，即文化霸權(quán)并非從某一固定的中心出發(fā)，而是不同階級、集團之間的對峙、妥協(xié)與聯(lián)合，以“陣地戰(zhàn)”的形式爭奪教育、傳媒、文化、意識形態(tài)等領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西深刻認識到，在現(xiàn)代資本主義社會，以統(tǒng)治性國家機器為象征的政治權(quán)力，通過非強制的文化方式輻射、彌散到市民社會的日常生活之中。這也意味著，文化研究不得不面對文化意義世界的權(quán)力問題。

除葛蘭西與福柯之外，阿圖塞的意識形態(tài)理論以及他對權(quán)力的看法也深刻影響了西方文化研究。阿圖塞批判地繼承了馬克思、列寧和葛蘭西對國家和意識形態(tài)的理論遺產(chǎn)，并結(jié)合西方精神分析學(xué)理論，從結(jié)構(gòu)主義理論視域出發(fā)，提出意識形態(tài)國家機器的概念。阿圖塞認為，勞動力再生產(chǎn)除了勞動力技能再生產(chǎn)以外，還包括人們對統(tǒng)治意識形態(tài)的認同心理的再生產(chǎn)，以及剝削和壓迫的代理人操縱統(tǒng)治階級意識形態(tài)能力的再生產(chǎn)。這種理論與意識形態(tài)的再生產(chǎn)和整個社會關(guān)系的再生產(chǎn)必須由意識形態(tài)國家機器具體執(zhí)行。統(tǒng)治性的國家機器所采用的權(quán)力模式更多呈現(xiàn)為強制性和單向度性，其效能就是聽命和服從。但正如?？滤?，現(xiàn)代國家治理的權(quán)力模式已逐步從統(tǒng)治的權(quán)力向治理的權(quán)力模式轉(zhuǎn)變，即統(tǒng)治者不可能完全采用暴力和強權(quán)的方式進行統(tǒng)治，而必須改造權(quán)力的結(jié)構(gòu)和形態(tài)。福柯認為，蜂王統(tǒng)治蜂巢并不需要刺，好的統(tǒng)治需要的不是劍和血，而是知識和實踐，是一系列治理性技藝。阿圖塞也指出：“為了維護它的權(quán)力，統(tǒng)治階級必須改造權(quán)力，使之從暴力的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)到同意的基礎(chǔ)上來。依靠其臣民的自由的、習(xí)慣性的同意，這個統(tǒng)治階級需要啟發(fā)一種不能只用物理來維持的順從。永遠矛盾著的意識形態(tài)體系就是為這個目的服務(wù)的?！?43)[法]阿圖塞著，杜章智譯：《列寧和哲學(xué)》，臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司1990年版,第239頁。意識形態(tài)國家機器生產(chǎn)柔性的權(quán)力，通過對主體精神、情感、想象世界甚至是無意識的喚詢，形成意識形態(tài)的認同性機制和統(tǒng)治階級權(quán)力的合法性。此外，阿圖塞認為，意識形態(tài)的生產(chǎn)主要由意識形態(tài)國家機器承擔，而意識形態(tài)國家機器更多地是以文化教育、理論知識和話語生產(chǎn)的方式來再生產(chǎn)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，這同時也就意味著，意識形態(tài)權(quán)力必然會以文化形式嵌入到日常生活乃至整個表象體系之中。當然，哪里有權(quán)力的生產(chǎn)，哪里就會有權(quán)力的抵抗。矛盾、博弈、對抗和接合是權(quán)力關(guān)系的永恒本質(zhì)，也正是權(quán)力在文化場域的幽靈化使文化研究帶有了濃厚的文化政治色彩。

?？?、葛蘭西與阿圖塞等人的文化理論為西方文化研究和文化政治批評提供了諸多可資借鑒的話語資源，他們對于權(quán)力的看法也直接影響了文化研究的權(quán)力觀及其文化批評的話語范式。文化研究之所以會演變?yōu)槲幕?，主要是因為文化和?quán)力的結(jié)盟，或者說文化理論家從權(quán)力的視角重新思考文化與意識形態(tài)問題，從而為文化意義世界注入了政治內(nèi)涵。文化同政治的聯(lián)姻催生出文化政治，現(xiàn)代權(quán)力的彌散性、差異性、多元性和生產(chǎn)性等屬性又推動文化政治朝著微觀政治、差異政治、日常生活政治和話語政治的方向發(fā)展。而且，作為一種權(quán)力的話語表征形態(tài)，文化政治強調(diào)文化批判、文化抗爭和文化抵制。如?？滤?，沒有反抗就沒有權(quán)力關(guān)系，沒有權(quán)力的生產(chǎn)、流通和斗爭就沒有真正意義上的自由。凱爾納和貝斯特指出：“盡管權(quán)力無所不在，但它又與沖突和斗爭密不可分?！?44)[美]道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，北京：中央編譯出版社2006年版，第63頁。文化政治充分吸納了權(quán)力的反抗性元素，力圖以文化批判、文化抵制、文化革命和文化治理的方式，對資本主義社會異化與不平等的權(quán)力關(guān)系進行診斷和剖析，以共同文化的理想訴求推動文化變革。趙國新在評論威廉斯文化政治理論時指出：“盡管文化政治無法徹底改造當代資本主義，但是，它的頑強存在還是給執(zhí)政當局帶來了相當大的輿論壓力，這有助于整個社會朝著更加民主和公正的方向發(fā)展。”(45)趙國新：《新左派的文化政治：雷蒙·威廉斯的文化理論》，北京：外語教學(xué)與研究出版社2009年版，第29頁。