王廣生 嚴紹璗

一、引 言

眾所周知，日本東洋史學(xué)與原有日本漢學(xué)的性質(zhì)迥然不同，它是在日本以“明治維新”為標識的近代化潮流中形成的一種“國別文化研究”。它最顯著的特點，在于擺脫了傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)主義”文化觀念，而以“近代主義”和“理性主義”作為其學(xué)術(shù)的導(dǎo)向。不過，以往對日本東洋史學(xué)的研究，相對關(guān)注學(xué)術(shù)史和知識論層面的問題，而忽略了歷史哲學(xué)視域中認識論和方法論層面的研討。故而導(dǎo)致我們對日本東洋史學(xué)在理解上的錯位。比如，在研究“二戰(zhàn)”前的日本東洋史學(xué)時，很多學(xué)者關(guān)注到其整體上曾作為日本殖民國策一部分的事實，這一事實固然沒有問題，但得出這一判斷的認識前提似乎是東洋史學(xué)的國家主義立場違背了西方近代史學(xué)的科學(xué)原則和理性精神。殊不知，包括西方在內(nèi)的近代史學(xué)自身的近代性或曰現(xiàn)代性，既包含了科學(xué)理性，也包含了國家主義、民族主義、文學(xué)審美和宗教神學(xué)等要素，既有客觀實證的一面，也有審美情感和詩性的一面，是一種多元文化內(nèi)共生的文化現(xiàn)象，具有普遍意義上的雙重性抑或多重性品格。換言之，日本近代東洋史學(xué)的整體挫折和變異，恰恰說明了其作為近代西方人文學(xué)術(shù)之賡續(xù)的一種必然的內(nèi)在邏輯。

二、日本東洋史學(xué)的雙重性——以白鳥庫吉和津田左右吉為例

白鳥庫吉（1865 —1942）是19 世紀末、20世紀初在西方近代文化觀念下，尤其是在蘭克史學(xué)學(xué)派直接影響下成長起來的日本第一代東洋史學(xué)家。他論說廣闊，橫跨數(shù)個領(lǐng)域，在亞洲史的關(guān)照下完成了自己的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)，成為日本東洋史學(xué)的先驅(qū)者之一。面對中國，他提出了著名的“堯舜禹三代抹殺論”論斷，對中國古代文化進行了“科學(xué)”的批判性研究；而當(dāng)他面對日本時，他又聲稱自己是儒教的支持者，表現(xiàn)出了一個保守主義者的立場。可以說，這種對儒學(xué)的雙重態(tài)度正源自其史學(xué)的雙重性品格。

作為白鳥庫吉的助手和弟子，津田左右吉（1873 —1961）繼承了白鳥庫吉對中國文化的懷疑主義立場，將對“日本記紀神話”的批判，引入中國歷史文化的研究，且完全排除中國文化對日本的影響，并完全否定中國儒學(xué)的價值，在“科學(xué)”的指引下，致力于日本社會和國民的近代性建設(shè)，從而在西方近代文化的參照下，創(chuàng)造出一個區(qū)隔中國、又不屬于西方的獨特的、屬于日本的“近代”。從另外一個維度上，體現(xiàn)了其史學(xué)中的科學(xué)性和人文性的矛盾與統(tǒng)一。

以下，我們就以白鳥庫吉和津田左右吉的東洋史學(xué)為例，在史學(xué)史和歷史哲學(xué)的視域中，借助歷史敘述和史學(xué)方法論等概念，解讀其內(nèi)在的“科學(xué)性”與“人文性”對立和統(tǒng)一的雙重性品格及其原因。

（一）白鳥庫吉史學(xué)中的儒學(xué)悖論

白鳥庫吉在中學(xué)生時代就接受了當(dāng)時時任中學(xué)校長、日本東洋史的倡議者和初創(chuàng)者那珂通世（1851 —1908）和擔(dān)任英文老師的三宅米吉（1860 —1929）的直接提攜和幫助，這樣的經(jīng)歷讓他很早就關(guān)注歐洲東方學(xué)和漢學(xué)的研究成果。白鳥庫吉對歷史學(xué)的關(guān)注和興趣也多半由此而來。

1886 年，日 本 把蘭克（Leоpоl(xiāng)d vоn Ranke，1795 —1886）的弟子里斯（Ludwig Riess，1861—1928）聘請到日本東京帝國大學(xué)。他是日本近代以來的第一位史學(xué)科教授，也是當(dāng)時日本唯一一位史學(xué)領(lǐng)域的教授。而白鳥庫吉有幸成為日本東京帝國大學(xué)第一批史學(xué)科目的學(xué)生，從而受教于里斯，并逐漸接受了蘭克史學(xué)的批判主義方法和觀念?！疤m克學(xué)派”是近代西方人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)一個重要的學(xué)術(shù)流派，在世界范圍內(nèi)的歷史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科和領(lǐng)域內(nèi)都產(chǎn)生了重要而深遠的影響。該學(xué)派的創(chuàng)始人蘭克，曾經(jīng)是柏林大學(xué)的教授，后出任普魯士皇家史官，他基于自身對史學(xué)的理解和實踐開創(chuàng)了被后人稱為“蘭克史學(xué)”的學(xué)術(shù)思潮和理念。

不過，值得注意的是，蘭克史學(xué)的觀念在后來接受者或反對者中有不同的理解和側(cè)重點。大體而言，日本近代的史學(xué)接受了蘭克史學(xué)的“實證主義”精神和方法，力求在歷史的文獻和材料之中尋找歷史的內(nèi)在發(fā)展動力，這是一種基于追求更高理念和更高精神的歷史觀。特別是蘭克關(guān)注到世界史上民族的衰敗不是因為外來的侵入，而是一個民族內(nèi)部“道義”與“生命力”的頹廢，亦即“道義”和“生命力”二者的分離。這種對民族內(nèi)在精神構(gòu)建的關(guān)注和追求，也鑄就了蘭克官方史學(xué)家的地位和位置。

大學(xué)期間，白鳥庫吉專攻史學(xué)，并熱衷于里斯的授課。據(jù)白鳥庫吉的孫子、上智大學(xué)教授白鳥芳郎所言：“里斯博士的講義筆記，是祖父用英文記錄的。這部小巧卻很厚重的筆記，直到晚年仍被祖父珍存著?！雹侔坐B芳郎：《與祖父白鳥庫吉的對話》，《白鳥庫吉全集》（第10 卷，月報10），東京：巖波書店，1970 年，第8 頁。

1909 年8 月，已經(jīng)成為教授的白鳥庫吉以中國古傳說之研究為主題，開設(shè)講座。講座中，白鳥庫吉強烈質(zhì)疑儒學(xué)經(jīng)典特別是“堯舜禹三代”之說，并表達了否定的意見。此處，白鳥庫吉先生所提出的命題，便是日本東洋史（中國史）研究史上影響頗為巨大的“堯舜禹三代抹殺論”。這一觀念極具沖擊性與破壞性，直接動搖了當(dāng)時日本傳統(tǒng)的漢學(xué)家和傳統(tǒng)思想者對儒學(xué)、對中國文化的信任與信仰，其余音至今不絕于耳。

白鳥庫吉于1912 年重提“堯舜禹抹殺論”，以《〈尚書〉的高等批評》和《儒教的源流》為題分別做了專題講座。在白鳥庫吉看來，中國上古人物是以天、地、人三才的思想為背景創(chuàng)作的傳說。漢人特別是儒教寄希望于天子之處在于公明正大，故將這一理想托之于堯而創(chuàng)造出禪讓，人道的理想則托之于舜，勤勉的理想則托之于禹。②白鳥庫吉：《〈尚書〉的高等批評》，載《東亞研究》第2 卷第4 號，收錄于《白鳥庫吉全集》卷8，第393 —394 頁。

“堯舜禹抹煞論”是白鳥庫吉經(jīng)過慎重考慮之后在近代史學(xué)的范疇內(nèi)的學(xué)理表述。經(jīng)過多年的思考和學(xué)術(shù)的辯難，日趨完整和體系化。簡言之，中國上古史所謂的“堯舜禹”應(yīng)該是傳說中理想的人物，然而并非實際存在的事實。這只是一種（低級的）偶像崇拜社會形態(tài)的文化樣態(tài)之表征。基于西方近代史學(xué)的客觀和實證立場，以批判的態(tài)度看待中國古代歷史，無疑屬于日本東洋史學(xué)作為近代一門學(xué)科的內(nèi)在邏輯。

不過值得注意到的是，白鳥于1915 年在題為《儒教在日本的順應(yīng)性》的論文中寫道：

對于我的結(jié)論，那些儒者，或者尊崇儒教的人士，說是我在抹殺堯舜禹，而予以強烈非難……以我的看法，作為歷史人物的堯舜禹是不存在的，但是作為理想人物的堯舜禹及所形成的思想觀念，在中國人中是實際存在的……換言之，儒教的精神就在這三人的人格中得以體現(xiàn)，儒教的一切都活在三人的人格中，這樣的看法不但不會動搖儒教的根基，而且還會賦予它堅實的基礎(chǔ)。我認為我不是儒教的敵人，而是儒教的擁護者。①白鳥庫吉：《儒教在日本的順應(yīng)性》（『日本に於けtf儒教の順応性』），收錄于《白鳥庫吉全集》第10 卷，第241 頁。

事實上，將白鳥庫吉史學(xué)做一個整體的觀察，我們發(fā)現(xiàn)白鳥庫吉雖然批判、懷疑中國儒學(xué)，卻并不否定日本儒學(xué)，甚至也沒有無視儒學(xué)自身的價值。

有學(xué)者早已指出，白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”的史學(xué)觀念前提就是近代歐洲實證主義、社會學(xué)之父孔德（A.Cоmte，1798 —1857）的人類社會發(fā)展三階段理論。

孔德的實證主義學(xué)說的出現(xiàn)，是科學(xué)主義的思維開始延伸至人文科學(xué)之內(nèi)的具體表現(xiàn)。在孔德看來，包括人文學(xué)術(shù)在內(nèi)的科學(xué)，不應(yīng)該以邏輯層面的推理為依據(jù)，它需要以確鑿的事實為基礎(chǔ)。在早期的實證主義者看來，所謂“科學(xué)”，是對客觀世界的事實和現(xiàn)象準確把握和描述，只有經(jīng)驗的“世界”（世界的真實），才能被稱之為是“確實的”，即“實證的”。同時，孔德也指出了人類發(fā)展的歷史，迄今的階段性發(fā)展特點：經(jīng)“（虛構(gòu)的）神學(xué)”階段而發(fā)展至“（抽象的）形而上學(xué)”之階段，并最終抵達“（實證的）科學(xué)”之階段。②實際上，在此之前，18 世紀的孔多塞（Jean Antоine Cоndоrсet，1743 —1794）就曾自信滿滿地指出他所認為的事實——（當(dāng)時的）歐洲正處于人類發(fā)展史的最高階段。這種近代西方文化中基于科學(xué)和實證的自信，最終在黑格爾哲學(xué)那里抵達巔峰。只是后來隨著西方危機突顯，特別是20 世紀的兩次世界大戰(zhàn)對人類文明的摧毀和打擊，西方學(xué)者開始質(zhì)疑和反思源發(fā)于歐洲的近代文明，原來盛極一時的、思辨的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)而式微，線性史觀也日漸受到批評。正如王晴佳所言：“就歷史哲學(xué)的研究而言，自20 世紀初期以來，其主流趨向則已經(jīng)從歷史規(guī)律論轉(zhuǎn)到了歷史認識論，也即從思辨的歷史哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了分析的歷史哲學(xué)。當(dāng)代歷史哲學(xué)的主要興趣，于是集中于探討歷史認識論的問題。”（王晴佳：《從歷史思辨、歷史認識到歷史再現(xiàn)——當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向》，《山東社會科學(xué)》2008 年第4 期，第15 頁。）

按照孔德的觀念，人類社會發(fā)展所經(jīng)歷的第一個階段，即神學(xué)的思想時代已經(jīng)成為過去和歷史，而人類社會的現(xiàn)在和未來是科學(xué)精神、實證的階段，即是西方所主導(dǎo)的工業(yè)文明的時代。白鳥庫吉就根據(jù)孔德的這一三階段的社會劃分為基準，從而將中國文化（白鳥庫吉所說的漢文化）設(shè)定為人類社會發(fā)展的初級階段，這樣的劃分正與以黑格爾為代表的西方中心主義論者所倡言的“停滯的東洋”論調(diào)一致。準確而言，孔德在這層意義上乃是繼承了黑格爾之思想與論說。

沿襲這一思維路徑，白鳥庫吉面對中國古代歷史，曾言：“漢民族的文化，既然是基于物神崇拜而停止于名別的特殊的觀察，因此之故，在中國國民的思維中，是無望有高尚深遠的思想科學(xué)的發(fā)達。中國唯有道德獨自發(fā)達……中國以政治為首的文學(xué)，乃至于技術(shù)，無不具有道德的著色，其原因蓋在于此?！雹郯坐B庫吉：《〈尚書〉的高等批評》，見《白鳥庫吉全集》卷8，第559 頁。

據(jù)此表述可知，白鳥庫吉史學(xué)中的中國文化觀念，以及史學(xué)中對中國儒學(xué)的批評所借助和使用的方法、手段無疑都是屬于西方近代的思想和方法論，具有資產(chǎn)階級近代文化所具有的批判性和理性主義立場，而且這一批判性還可以追溯到黑格爾、孟德斯鳩等人對于中國文化的否定和排斥。顯然，這樣的表述與觀念已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的漢學(xué)家，白鳥庫吉已經(jīng)將中國文化看作一種外在于日本的、客觀的研究對象物，但有意味的是，他在闡述“堯舜禹抹殺論”的懷疑主義學(xué)說的同時又主張“使儒教之生命因而得全矣”；在他批評儒學(xué)的同時，又宣稱自己“我不是儒教的敵人，而是儒教的擁護者”。④嚴紹璗：《日本中國學(xué)史》，南昌：江西人民出版社，1991 年，第333 頁。

（二）津田左右吉史學(xué)中的二律背反

津田左右吉繼承白鳥庫吉對中國文化批判主義的立場，以西方的近代性學(xué)術(shù)觀念為基本的手段和途徑，為了完成對日本古代文化（“日本記紀神話”為代表）的批判，并引入對中國歷史文化的批判性研究，拒絕承認東洋文化統(tǒng)一性的歷史基礎(chǔ)，進而否定中國儒學(xué)和文化全面價值，其目的在于從學(xué)術(shù)上尋找和確立近代日本在未來世界中的位置，并確立一條通往現(xiàn)代世界的獨特日本之路。這樣的學(xué)術(shù)思想路徑，在一定程度也掙脫了白鳥庫吉的國家民族主義（或曰國權(quán)主義）的立場，其史學(xué)觀念更傾向于一種參照西方“近代”，尋求的一種區(qū)隔中國文化，也不同于西方的獨特的、屬于日本的“近代”之國民民族主義。

津田左右吉史學(xué)中的二律背反主要表現(xiàn)在他曾以史學(xué)的“科學(xué)”立場，論證日本天皇神話的虛構(gòu)性。但在“二戰(zhàn)”后，他又以史學(xué)的態(tài)度，通過實證主義的路徑，論證并肯定現(xiàn)有天皇制的優(yōu)越性與合理性，引起諸多關(guān)注與討論。

一般而言，人類的自我意識是指認識主體自身的認識與思考。自我意識的完成，需要審視者對被審視對象的觀察和想象，并確立作為區(qū)別自我的“他者形象”來完成，此外，“他者形象”的確立，也可認為是自我意識抑或“自我形象”確立和完成塑造的過程。也就是說，津田左右吉所塑造的“日本記紀文化形象”“中國文化形象”實則反映了津田左右吉的“自我審視”和“自我反思”等一系列自我意識。如劉萍所言，這種自我意識產(chǎn)生的，事實上又被日本社會對“他者”的“集體（無）意識”所支配。因此，我們闡明津田左右吉生存環(huán)境中的“此種集體（無）意識”的內(nèi)容及其演變，便成為理解津田左右吉學(xué)術(shù)的起點。

津田左右吉的成長過程中，需要特別關(guān)注以下三方面社會文化語境的形成和影響。

第一，“明治精神”①關(guān)于“明治精神”的討論發(fā)生在明治維新以將的每一個日本變動的時期，其實質(zhì)是重新思考“明治維新”與當(dāng)下日本的聯(lián)系，并由此思考日本的未來之路。史學(xué)、文學(xué)以及政治和思想界都有相關(guān)的爭論，因此，所謂“明治精神”的內(nèi)涵眾說紛紜，尚無定論，且隨著時代和論述者的立場而變動不居。整體而言，猶如司馬遼太郎在《坂上之云》等創(chuàng)作中所尋找的一種作為日本人自覺、積極的歷史態(tài)度，而“明治精神”喪失之后的日本則走向了保守和封閉。詳細可參考《明治精神的構(gòu)造》（松本三之介著，巖波書店，2012 年）等書。的社會共享。與白鳥庫吉相比，津田左右吉在年輕時代更多地享受到了所謂的“明治精神”——積極向西方學(xué)習(xí)民主化進程有所推進的文化氛圍，其中就個體而言，作用比較大的有福澤諭吉和內(nèi)村鑒三的著述及影響。換言之，年輕的津田左右吉基本上生活在明治初期的文明開化與思想的啟蒙文化氛圍之中，并由此塑造了他對“近代性”的強烈認同和追求。

不過，如若聯(lián)系福澤諭吉在《學(xué)究生活五十年》中之語，即“在與西洋諸國對抗之中，每個國民都需要為保全國家獨立而協(xié)作合力”②津田左右吉：《學(xué)究生活五十年》，《津田左右吉全集》第24 卷，東京：巖波書店，1965 年，第91 頁。，便可理解個人主義、文明主義在那個時代的脆弱性。這也展示出自福澤諭吉以降日本近代知識分子內(nèi)在普遍的、不可調(diào)和的矛盾性：對外要求日本追求作為國家之獨立，創(chuàng)造日本獨立的文明，對內(nèi)則要求國民對于國家之服從——喪失獨立。丸山真男、子安宣邦等后繼學(xué)者也指出如下事實：所謂“明治精神”導(dǎo)致最大的歷史因果是國家近代性的“確立”和個人近代性的“失敗”。對于充分汲取“明治精神”之營養(yǎng)的津田左右吉來說，“明治精神”的矛盾性、脆弱性也構(gòu)成了其史學(xué)研究潛在的基調(diào)。

第二，明治時代民族主義、批判主義思想的影響。明治初期日本精神的代言人福澤諭吉無論以何種面貌出現(xiàn)，提出怎樣的文明論如“日朝合并論”“脫亞論”等，其精彩紛呈的觀點和主張背后始終有一顆關(guān)注日本文化和民族自身命運的“民族之心”，這一點也為津田左右吉所領(lǐng)受，并內(nèi)化為自己的史學(xué)方法論。如，津田在解讀福澤諭吉的“脫亞入歐”觀念時，就明確指出支撐福澤諭吉觀念的目的論：“不僅是學(xué)習(xí)西方的文明，更重要的是對文明的再創(chuàng)造——創(chuàng)造屬于日本自己的文明?！雹蹌⑵迹骸督蛱镒笥壹芯俊?，北京：中華書局，2004 年，第53 —54 頁。站在近代性文明的立場上，與對日本——自己祖國的期待和肯定相應(yīng)的則是對中國的批判和否定?！敖蛱镒笥壹讶毡疚幕?jīng)過明治維新后的現(xiàn)代形象，看作已獲得、達到了世界文化亦即西洋文化的普遍性。對中國的蔑視正是從這一居高臨下的立場產(chǎn)生出來的‘脫亞入歐’思想的必然產(chǎn)物。”④池田知久著，曹峰譯：《津田左右吉與中國、亞洲》，《文史哲》2011 年第3 期，第75 —92 頁。此外，德富蘇峰早期倡議的“平民主義”、政教社的民族主義主張、山路愛山的批判主義等也都對津田左右吉思想觀念的形成有著不可忽視的影響。

第三，最重要也是最直接的影響，無疑還是白鳥庫吉及其史學(xué)的引領(lǐng)。津田左右吉于1891 年畢業(yè)于東京專門學(xué)校（早稻田大學(xué)的前身）而非東京帝國大學(xué)，并非白鳥庫吉的入室弟子，大學(xué)畢業(yè)后，津田左右吉又長期在京都、富山等地的中學(xué)任教。1897 年白鳥庫吉出版《西洋歷史》，津田左右吉深受刺激，經(jīng)朋友的介紹，認識并多次拜訪白鳥庫吉先生，終于和白鳥庫吉成為亦生亦友的莫逆之交。1908 年“滿鐵”在東京分社內(nèi)組建“滿鐵地理歷史調(diào)查部”，白鳥庫吉博士被委任為主任一職。他隨后推薦津田左右吉作為研究員入職。津田左右吉原本研究的重心是日本的古代史，尤其是日本的“記紀神話”研究。但他在入職“滿鐵地理歷史調(diào)查部”之后，改變了研究重心和方向。在研究朝鮮歷史之后，開始由日本古代文化轉(zhuǎn)向了對中國文化的審思和批判。其中的原因，在津田左右吉自己撰寫的《學(xué)究五十年》中說，那時候，他在“滿鮮地理歷史調(diào)查室”已經(jīng)完成了十年計劃的“滿鮮史研究”，作為內(nèi)在的要求，彼時的津田氏十分希望把自己的文化觀念和方法論，轉(zhuǎn)向與日本文化關(guān)系很深的中國文化方面，從而可以更深刻地認識和理解日本文化。①嚴紹璗：《日本中國學(xué)史》，第432 頁。

1920 年，津田左右吉發(fā)表了第一篇關(guān)于中國研究的論文——《上代中國人的宗教思想》。這雖是津田左右吉研究中國歷史文化的嘗試之作，但它所顯示的精神，正是“白鳥史學(xué)”的觀念形態(tài)，與白鳥庫吉所闡述的“堯舜禹抹殺論”一脈相承。白鳥庫吉所提出的“堯舜禹抹殺論”是批判主義學(xué)派先驅(qū)的理論支柱，津田左右吉承此學(xué)說，認為關(guān)于上古三代以湯武革命為中心的傳說故事，應(yīng)該是產(chǎn)生于戰(zhàn)國初期抑或戰(zhàn)國時代，而“堯舜禪讓說”的起源則更晚一些。

要之，白鳥庫吉和津田左右吉的學(xué)術(shù)都源自西方人文學(xué)術(shù)的“近代性”，而這一“近代性”內(nèi)部既包含有理性批判思維、實證主義方法等“科學(xué)性”原則，又包含有“近代民族主義史學(xué)”的民族主義立場的影子。

如上所述，津田史學(xué)中的雙重性主要體現(xiàn)在科學(xué)批判方法與天皇制之間的緊張關(guān)系。這一點與白鳥庫吉史學(xué)的雙重性在本質(zhì)上一致，但在具體表達形態(tài)上又具有個性化特征。這一個性化特征恰恰是史學(xué)雙重性中人文性內(nèi)在的要求（與理性要求格律與規(guī)則不同，人文要求個性和具體），即不同的精神特質(zhì)和生命體驗造就不同的藝術(shù)風(fēng)格與表達。

津田史學(xué)對“記紀神話”進行科學(xué)分析和解構(gòu)的同時，也對中國文化極盡科學(xué)剖析之能事。津田一貫堅持其立足于文本的原典批判和研究，并主張排除個人主觀和偏見，將儒家文化作為客觀的學(xué)問對象來看待。將儒家文化客觀化、相對化，這樣的做法無疑是一種近代性的學(xué)術(shù)思維，是一種學(xué)術(shù)意義的進步。不過，通過這一近代性的科學(xué)手段和方式，津田左右吉得到的“孔子”形象是一個“既不是一個超人，也不是一個生來就不同于常人的人”。②津田左右吉：《津田左右吉全集》第14 卷，東京：巖波書店，1964 年，第149 頁。這樣的結(jié)論相較之前被神化、被放在神壇和圣壇的高大形象具有一定的時代進步性，讓孔子的形象有了現(xiàn)代生存的土壤與可能，但是從另外一個角度看，這樣的操作只是一種必要的鋪墊和襯托，只是為了津田左右吉下一步的推論，即論述（否定）中國，并進而肯定日本文化歷史上的獨立性發(fā)展。

津田左右吉對日本古代文化的批判，是致力于把日本國民對于天皇的信仰，從原有的“神話體系”中解放出來，剔除日本古代文化中不符合近代文化的“君權(quán)神授”“天孫降臨”等皇權(quán)主義的觀念形態(tài)，從而使日本的天皇制度經(jīng)得起近代“理性闡釋”的考驗，從而構(gòu)建起符合世界文化發(fā)展的近代國民精神。故，津田左右吉史學(xué)中的中國文化批判和否定也是服從于這樣的精神和總體的目的的，即津田左右吉為了完成“國民精神的近代性構(gòu)建”這一終極目的，必須將日本古代文化中不符合近代性“科學(xué)闡釋”的部分剔除干凈，為了完成這一目的，津田左右吉才會在完成初步的“記紀神話”批判的基礎(chǔ)上，展開對作為“記紀神話”思想來源的《老子》《淮南子》等中國古代文獻及其思想進行批判和研究。而這一切的展開，又是與津田左右吉內(nèi)心對日本命運的關(guān)注，對日本文化的熱愛密不可分的。

據(jù)此，作為研究者，我們不應(yīng)只關(guān)注津田左右吉對于日本和中國古代文化批判性的觀點和立場，還需要看到他批判方式的文化屬性是西方的科學(xué)主義理性，以及他批判中國文化的目的不是為了否定中國文化，而是為了下一步的推論（肯定日本的獨特性價值）而進行的必要步驟，而發(fā)現(xiàn)上述津田左右吉史學(xué)整體性（內(nèi)在連續(xù)性和統(tǒng)一性）的事實，則是在歷史哲學(xué)的視域中，也即在歷史哲學(xué)視域所規(guī)定的史學(xué)方法論的視角下完成的。

綜上，我們可以說津田史學(xué)的雙重性，即“科學(xué)性”和“人文性”，在某種意義上集中表達為其對日本“現(xiàn)（近）代性”的理解和追求：基于西方理性思維之上的日本國民精神改造。而津田左右吉必須面對的問題是，他想要依靠的西方“現(xiàn)（近）代性”不僅要否定中國，還要借此排斥歐美，從而抵達現(xiàn)（近）代性的日本。簡言之，在西方之“現(xiàn)（近）代性”成為自身的“現(xiàn)（近）代性”之部分的前提下，如何否定和反抗西方？或許，這也是津田左右吉史學(xué)中不可忽略的一種二律背反現(xiàn)象之一。

三、結(jié) 語

何兆武先生在《對歷史學(xué)的若干反思》一文中曾指出：通常我們所使用的“歷史”一詞含有兩層意思：一是指過去發(fā)生過的事件，一是指我們對過去事件的理解和敘述。前者是史事，后者是歷史學(xué)，有關(guān)前者的理論是歷史理論，有關(guān)后者的理論是史學(xué)理論。歷史理論是歷史的形而上學(xué)，史學(xué)理論是歷史學(xué)的知識論。二者雖然都可以用“歷史哲學(xué)”一詞來概括，但大抵前者即相當(dāng)于所謂的“思辨的歷史哲學(xué)”，而后者則相當(dāng)于所謂“分析的歷史哲學(xué)”。①何兆武：《對歷史學(xué)的若干反思》，見《歷史與歷史學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，2007 年，第1 頁。

站在歷史哲學(xué)的視角下，西方的歷史學(xué)大致經(jīng)歷了從歷史思辨、歷史認識到歷史再現(xiàn)（敘述）的發(fā)展過程。如果說先前的歷史研究，其研究過程和方法主要基于考古的發(fā)掘、文獻的讀解和實證的分析過程，追求過去（世界）的一種真實，嘗試復(fù)原歷史發(fā)生過的事件，從而描述一種歷史圖景，發(fā)現(xiàn)一種有跡可循的規(guī)律，獲取一種隱蔽的意義的話，那么，自20 世紀50 年代，越來越多的人開始對上述歷史學(xué)觀念采取質(zhì)疑甚至是否定的態(tài)度，與此同時也越來越多的研究者們，開始關(guān)注另外一種歷史哲學(xué)，即批判的抑或是分析的歷史哲學(xué)。按照當(dāng)代著名的歷史哲學(xué)家、荷蘭格羅寧根大學(xué)思想史與史學(xué)理論教授安克斯密特（Franklin Rudоl(xiāng)f Ankersmit）的說法：“這樣（批判的或分析）的歷史哲學(xué)的靈感來自對‘歷史學(xué)家的故事’——即歷史學(xué)家是如何成功講述（描述）關(guān)于過去的真實故事——的哲學(xué)反思。這使得歷史哲學(xué)成為認識論的一個分支。”②陳赟：《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》，《同濟大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018 年第4期，第70 —71 頁。

隨著歷史哲學(xué)從思辨轉(zhuǎn)向分析或批判，一個原本不是問題的問題開始凸顯出來，這就是作為發(fā)現(xiàn)者、理解者抑或是陳述者的歷史學(xué)家本身（研究主體），他們自身的內(nèi)在情感、立場、世界觀，以及其理解、描述歷史的方式和方法，也成為歷史學(xué)研究的對象，成為歷史學(xué)自身內(nèi)在的一個重要課題。例如，在實證主義思潮風(fēng)起云涌的19 世紀后期，布萊德雷（F.H.Bradley，1846 —1924）就在《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》（The Presuppositions of Critical History）一書中指出以下問題：“所謂的‘史實’并不是對‘過去’簡單的復(fù)制，而必然是經(jīng)過了歷史學(xué)家之手的再造品。”③王晴佳：《從歷史思辨、歷史認識到歷史再現(xiàn)——當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向》，第17 頁。在這樣的觀念之下，我們所熟知的編撰歷史知識的過程中，作為執(zhí)筆者的歷史學(xué)研究者的作用和位置得以凸顯，變得至為關(guān)鍵。因此，就有人指出，歷史研究者主體的判斷是歷史研究的基礎(chǔ)，歷史研究者是“批判史學(xué)”的真正的圭臬。④同上。上述對蘭克史學(xué)中人文性和科學(xué)性的分析就已經(jīng)充分說明了這個問題。

實際上，關(guān)于歷史研究主體的強調(diào)，馬克思早在《費爾巴哈論綱》（Thesen über Feuerbach，1845）中就有相關(guān)的表述。馬克思在本書中認為歷史與人是統(tǒng)一的，作為對人類社會反思的史學(xué)也就是人學(xué)。這樣的真知灼見，在進入20 世紀以后，贏得了越來越多的回應(yīng)，即歷史以及歷史學(xué)絕非空洞毫無溫度的理論與概念，而是由人參與其間的帶有主體能動性的過程。

在這樣的視角下，歷史學(xué)不再僅僅是一門客觀的、實證的科學(xué)，只有承認歷史學(xué)中非科學(xué)的也即非理性、非實證的因素，才是科學(xué)的歷史學(xué)，也才是真正的歷史學(xué)。

總之，歷史哲學(xué)的立場，就要求我們要重視作為發(fā)現(xiàn)者、理解者抑或是陳述者的歷史學(xué)家本身（研究主體），重視分析和考察他們自身的內(nèi)在情感、立場、世界觀，以及其理解、描述歷史的方式和方法。具體到日本東洋史學(xué)相關(guān)的研究課題，相比于實證主義思想和具體的觀點和方法，我們更應(yīng)該關(guān)注的是作為東洋史學(xué)家內(nèi)在精神層面的統(tǒng)一與復(fù)雜，更應(yīng)該關(guān)注每個東洋史學(xué)者在非理性層面（對日本、中國乃至世界的情感與體驗、宗教因素、文學(xué)與審美表達等）的豐富性。當(dāng)然，從歷史哲學(xué)的立場出發(fā)，也規(guī)定著我們在關(guān)注個體和主觀因素的同時，確立一種認識論和方法論層面的整體觀念，認真對待和理解日本“東洋史學(xué)”的敘述主體的情感體驗和民族主義立場等隱藏其間的認識論和方法論等課題。如，日本“東洋史學(xué)”對中國、東亞乃至世界有著不同的描述和敘述，僅從漢族與少數(shù)民族、從周邊與中原王朝關(guān)系的視角出發(fā)，就出現(xiàn)了眾多有影響力的東洋史敘事方法或范式，比如白鳥庫吉的“南北雙元論”、津田左右吉的“日本文化獨特論”、內(nèi)藤湖南的“解毒學(xué)說”、宮崎市定的“樸素的民族與文明主義”等。而豐富的歷史敘事策略背后則暗含了日本“東洋史學(xué)”基于其雙重性品格在內(nèi)的方法論，即“西方的近代性”和“日本的民族主義”的統(tǒng)一。

某種意義上，雙重性乃是一切人文學(xué)術(shù)共有的品格，這也就必然要求相關(guān)研究者在研究意識和方法上進行更新，探索一種跨越不同學(xué)科（甚至是去學(xué)科化）的綜合方法，從單純的知識論走向知識論、認識論和方法論的綜合。