李瑞奇

恩格斯在《反杜林論》序言中提出：“消極的批判成了積極的批判；論戰(zhàn)轉變成對馬克思和我所主張的辯證方法和共產主義世界觀的比較連貫的闡述，而這一闡述包括了相當多的領域。”[1]（p383）在這諸多領域中，涵容著一定的美育識見。盡管在馬克思主義經典作家的文本中，我們很難尋見對美育的直觀闡釋，不過仍然可以從包括但不限于審美與藝術的經典論述中把握馬克思主義美育觀的整體面貌。深刻認識馬克思主義經典作家關于美育的核心論述，特別是全景考察美育的邏輯始項——前提依據、邏輯中項——功能效用和邏輯終項——現(xiàn)實使命，對于新時代中國特色社會主義美育實踐具有重要的本源意義。

一、何以可能：美育的前提依據

美育以感性教育之名最早出現(xiàn)在18世紀末的歐陸，席勒在《審美教育書簡》中始將由感覺、感官（Sinn）為器質構成的感性（Sinnlichkeit）確認為美育的對象，以改造人性為旨歸的感性教育漸趨成為美育的現(xiàn)代性命題。然而，在馬克思看來，包括席勒在內的德國古典哲學家們的“美學觀點”令人無法欣賞的原因在于，“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解”。[2]（p133）馬克思重新定義理解感性的范式，感性的活動不是感性的直觀或理念的抽象，而是現(xiàn)實的、人的感性的活動。因此，感性應當被理解為一種人的實踐活動，而非“席勒所傳播的那種沉湎于不能實現(xiàn)的理想的庸人習氣”。[3]（p285）正如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對布魯諾的批判：“即使感性在圣布魯諾那里被歸結為像一根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產這根棍子的活動為前提?！盵2]（p158-159）美育所指涉的感性活動不應是席勒式道德完善的抽象中介，或是黑格爾宣稱的“理念的感性顯現(xiàn)”，[4]（p142）而是在特定的社會生產方式下現(xiàn)實的人的實踐活動，這是我們理解馬克思主義美育觀的入口。

（一）勞動生產了美

對于美源自何處的認識，是馬克思主義美育觀與以往唯心主義美育觀的本質區(qū)別。馬克思主義經典作家站在唯物史觀的立場來考察勞動與美的關系問題，認為美并不是固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，其源于創(chuàng)造著物質世界與精神世界的勞動實踐。在具體的、歷史的勞動實踐中，人類建構、形塑著自身的本質，即包含人對世界的審美關系在內的一切社會關系的總和。在審美關系中，美不僅僅是客觀對象事實意義上的自然屬性，更是個體對客觀對象所產生的肯定性的實踐關系。換言之，美兼具自然屬性與社會屬性。恩格斯在《自然辯證法》中對“勞動生產美”這一過程機制的論證，也恰恰說明了美的雙重屬性?！爸皇怯捎趧趧?，由于總是要去適應新的動作，由于這樣所引起的肌肉、韌帶以及經過更長的時間引起的骨骼的特殊發(fā)育遺傳下來，……人的手才達到這樣高度的完善，以致像施魔法一樣產生了拉斐爾的繪畫、托瓦森的雕刻和帕格尼尼的音樂。”[1]（p990）可見，美的源起、美感的形成甚至美的事物的塑造并不僅僅依托客體的實存或主觀的想象，更是社會生產過程中主客觀相統(tǒng)一的合目的與合規(guī)律的對象性實踐活動的結果。也就是說，美、美感并非純粹主觀維度的某種自覺，人們追求美的動力、把握美的方式與創(chuàng)造美的能力總是在一定的社會變革和生產實踐中展開，并貫穿于人的日常生活和整體存在之中。

勞動生產并創(chuàng)造著美，這種美的形態(tài)在包括自然關系、生產關系、道德關系等多維向度在內的社會關系中得以確立并展現(xiàn)。人的社會關系的多元性及關系之間的駁雜性，內在規(guī)定著美育內容與形式的豐富性與多樣性，自然存在物的一切山川景物可作為美育的對象，音樂、繪畫、雕塑、文學等文藝形式可作為美育的對象。更為重要的是，在無產階級領導的社會變革與時代變革中，人民群眾的斗爭實踐、首創(chuàng)精神以及在勞動創(chuàng)造中漸成的物質變遷與文化層壘，這些活潑生動的社會存在物作為審美對象能夠生發(fā)出更為豐厚的美感滋養(yǎng)。因此，在一定社會中對個體美感的陶養(yǎng)與審美能力的涵育，不能夠局限于藝術賞味或文化品鑒等藝術教育的層面，而應當有意識地放置于既定社會的歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活的廣泛場域中。正是由于“勞動產生了美”，規(guī)定了美育并非抽象孤立的理論學說，而是適應一定社會政治、經濟與文化需求的育人實踐。由此，以特定社會生產中的自然存在物與社會存在物為對象的審美教育，是培養(yǎng)能夠在“直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下”[2]（p669）創(chuàng)造新的歷史的人的必然路徑。

（二）人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己

“以全部感覺在對象世界中肯定自己”反映了“感性”在馬克思主義美育觀中的起點價值，并在一般意義上回應了作為感性教育的美育的必要性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中科學地注解了“全部感覺”，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的”。[5]（p191）人的“全部感覺”并非以往唯心主義美育觀視域下的浪漫感性，而是聳立于“不同的財產形式”與“社會生存條件”之上的“表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀”。[2]（p695）對于構成上層建筑的感性教育總要依照于人的特定社會存在來塑造承受這些情感和觀點的個人，而非觀念意義上的人性改造。這些“個人”作為對象性的、感性的、受動的存在物，總是強烈追求著自己的對象的本質力量，如“激情、熱情”等精神感覺與“意志、愛”等實踐感覺，并以全部感覺在對象世界中確證并肯認自身。

但是，如何將寓于社會實踐中的“全部感覺”轉化為人改造世界的本質力量，而非片面的享受與狹隘的占有，馬克思通過對“占有”的相關論述給出了答案，并同時闡明了人的本質力量對象化何以必要。一則，占有的方式?！叭艘砸环N全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。”[5]（p189）這種“全面”表現(xiàn)在人的需要的全面與所賦能力的全面，“人的一切感覺和特性的徹底解放……眼睛成為人的眼睛”，[5]（p190）“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官”[5]（p189）通過他與對象的關系而全面占有對象；二則，占有的蘊含。對對象的全面占有，意味著對人的現(xiàn)實性的占有，這種現(xiàn)實性表現(xiàn)為主體的、人的感性的豐富性，如“有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛……”。[5]（p191）正是在已經產生的社會中，通過“人化自然”的方式“創(chuàng)造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”。[5]（p192）三則，占有的意義。在不斷運動的恒久的現(xiàn)實之中，“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的”。[5]（p192）因此，“全部感覺”作為人的本質力量對象化的感覺，首先需要在已經產生的特定社會之中陶育出能夠占有豐富感覺的人。

（三）人也按照美的規(guī)律來構造

馬克思在釋讀人的本質力量時，曾例證道：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”[5]（p192）在資本主義社會，人的對象化以異化的形式顯露于世。在異化勞動的條件下，個體無意識地按照他本身所處的關系和尺度來裁量他人，這種人與人相異化的尺度，可能是卡夫卡筆下的“格里高爾”親情的異化，可能是米勒筆下的小推銷員“威利”奮斗的異化，可能是海勒筆下的看不見的“第二十二條軍規(guī)”制度的異化，還可能是貝克特筆下“等待的流浪漢們”希望的異化。在馬克思看來，如果將這個尺度以戲劇的形式表現(xiàn)出來，就是莎士比亞的《雅典的泰門》，就是貨幣。貨幣這一尺度造成了似是而非的怪誕：“如果我沒有供旅行用的貨幣，那么我也就沒有旅行的需要”。[5]（p246）顯然，貨幣將人的個性變成了它們的對立物。但是，既然人要從感性世界中汲取一切知識，那么在現(xiàn)實世界中生存的人應當是非貨幣化的人，即能夠“按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”的人。[5]（p163）也就是說，人是應當按照美的規(guī)律來構造的人。

合乎“美的規(guī)律”在一定程度上意味著“真正的生產”或者說自由自覺活動的實現(xiàn)，但“美的規(guī)律”絕不僅僅指涉事物的客觀屬性，而是人通過人的感性實踐把人的“內在尺度”與“內在需要”自由自覺地運用到對象上去，生成“更有音樂感的耳朵”“更能感受形式美的眼睛”，真正實現(xiàn)生產的主體尺度與對象的客體尺度的“美”的辯證統(tǒng)一。一方面，由于從人的主體尺度上來看，對象的意義總是以人的感覺所及的程度為限，而“美的規(guī)律”恰恰是拓展人的感性需要的核心原則。因為“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義……因為任何一個對象對我的意義……都以我的感覺所及的程度為限”。[5]（p191）另一方面，從對象的客體角度來看，探索物或者說對象的有用屬性時，也要按照“美的規(guī)律”來構造。馬克思在談及自然科學的發(fā)展問題時，提出同時“要發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產生的新的需要”。[6]（p392）在發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足新需要的這一整體過程中，意味著要培養(yǎng)社會的人的一切屬性，并且將人“作為盡可能完整的和全面的社會產品生產出來（因為要多方面享受，他就必須有享受的能力，因此他必須是具有高度文明的人）”，[6]（p392）比如，“想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人”。[5]（p247）因此，在按照“美的規(guī)律構造”人的廣泛需要的過程中，通過恩格斯所關切的“美學方面的教育”[1]（p708）培養(yǎng)出具有一定感性品質、審美需要與享受能力的人是必然的伴影。

二、應當為何：美育的功能效用

盡管馬克思主義經典作家將美育的依據相對隱晦地放入了“異化的積極揚棄”的廣闊背景中，但正是由于對“異化”的科學批判過程，“人也要按照美的規(guī)律來構造”才成為通過感性占有人全面的本質的重要命題被提出。在馬克思主義經典作家的文本敘事中，作為感性教育的美育正是按照“美的規(guī)律”來構造現(xiàn)實的人的路徑一種，其觀照于滿足人的美感需求、提升人的審美能力以及促進人的全面發(fā)展等方面。

（一）教益功能即無產階級的思想啟迪作用

美育的教益功能是狹義意義上的社會功能，旨在通過包括但不限于藝術的方式，達成對無產階級的思想啟迪作用，從而轉變?yōu)楦锩奈镔|力量。恩格斯在早期文本中描述了工人階級對美學、自然科學和政治經濟學等知識與藝術的渴求，“閱讀最新的哲學、政治和詩歌方面劃時代的著作的幾乎完全是工人”，[2]（p131）這些工人雖然往往身著襤褸不堪的粗布夾克，但他們恰恰是針砭現(xiàn)實社會、預言美好未來的雪萊與拜倫的忠實讀者。此后，他還在《倫敦來信》中闡述了音樂在早期共產主義運動中的作用，如仿效教會集會的形式，合唱隊在樂隊伴奏下高唱共產主義的社會頌等。特別是在《共產主義在德國的迅速發(fā)展》這一文本中，恩格斯鮮明地標示了文藝作品在向工人階級宣傳社會主義思想時所能起到的巨大作用?！皬男麄魃鐣髁x這個角度來看，這幅畫所起的作用要比一百本小冊子大得多。它畫的是一群向廠主交亞麻布的西里西亞織工，畫面異常有力地把冷酷的富有和絕望的窮困作了鮮明的對比?！斎唤o不少人灌輸了社會的思想?！盵7]（p589-590）在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯通過闡明英法兩國下層人民通過自己的散文與詩作把自己發(fā)展到更高的思想層次，探討了來自并反映無產階級生活的文藝作品對提升無產者覺悟水平的要義。此外，馬克思還討論過各種藝術形式的宣傳效果，指出德國寫實畫家哈森克萊維爾描寫的工人請愿活動，比起“作家只能加以剖析的東西”，杰出的藝術家以更加“豐富的戲劇性和生命力再現(xiàn)出來了”。[8]（p263）

如果說諸上論述標明了文藝作品在無產階級解放運動中的宣傳作用，那么馬克思、恩格斯于1859年分別寫給拉薩爾的兩封信，則從美學觀點與歷史觀點的視角提出文藝創(chuàng)作的“莎士比亞化”原則：“我們不應該為了觀念的東西而忘掉現(xiàn)實主義的東西，為了席勒而忘掉莎士比亞……介紹那時的五光十色的平民社會，會提供完全不同的材料使劇本生動起來。”[9]（p176）“莎士比亞化”即“現(xiàn)實主義”的創(chuàng)作道路，這一道路應當能夠“證明我們的黨不論在什么領域中出現(xiàn)，都顯出自己的優(yōu)越性”。[9]（p177-178）也就是說，文藝作品應當兼顧社會現(xiàn)實的真實反映與藝術再現(xiàn)，為無產階級提供一種認識世界和改造世界的唯物史觀。在恩格斯晚年與作家瑪格麗特的通信中，再一次肯認了文藝創(chuàng)作所應堅持的現(xiàn)實主義真實性，并稱贊瑪格麗特具有真正的藝術家的勇氣，因為她的小說中令許多反動的體面人物“第一次知道救世軍為什么竟對人民群眾產生這樣大的影響”。[9]（p569）恩格斯還對現(xiàn)實主義做了進一步的解讀：“據我看來，現(xiàn)實主義的意思是，除細節(jié)的真實外，還要真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物”，[10]（p41）以自然、生動的藝術形式傳達作品的思想傾向。這實質上為社會主義文藝提出了具體的創(chuàng)作要求，即要反映社會類型、民族特色、文化傳統(tǒng)以及時代精神，根據實際社會生活創(chuàng)造典型人物，引導無產階級更好地洞察大勢、明辨時代與改造社會。列寧發(fā)展了這些觀點，并在《關于無產階級文化》的決議草案中給出了美育教益功能的要義所系：“無論在一般的政治教育方面或者具體的藝術方面，都必須貫徹無產階級階級斗爭的精神，這一斗爭是為了順利實現(xiàn)無產階級專政的目的，即推翻資產階級、消滅階級、消滅一切人剝削人的現(xiàn)象?！盵11]（p298-299）

（二）凈化功能即對人民大眾的精神陶育作用

凈化功能是對審美功用相對簡易的理解，一般涵容著情感的激發(fā)、精神的砥礪與信念的陶鑄等方面。馬克思主義經典作家特別注意美育對大眾的精神陶育作用，列寧在1914年4月的一篇《書評》中直陳情感的基礎性作用：“沒有‘人的感情’，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求……思想史就是思想的更替史，因此，也就是思想的斗爭史。”[12]（p117）人們對于真善的強烈追求與持守，對信仰、信念的秉承與恪守，往往是由于情感的驅動、調適與激發(fā)。恩格斯在《德國民間故事書》中從情感慰藉與道德凈化等方面，論及了故事書對于德國農民的精神陶育作用。民間故事書能夠使一個農民在艱苦的日間勞動后，得到“快樂、振奮和慰藉”，將勞累的田地變成精神上“芳香馥郁的花園”，[13]（p14）同時還能夠蓄養(yǎng)人的道德信念，“同圣經一樣使農民有明確的道德感，使他意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛”。[13]（p14）另外，恩格斯在早期散文《風景》中特別強調了自然中所展現(xiàn)的壯美與秀美，往往能夠使人在“人化自然”的過程中超越日常審美經驗，詩意地激發(fā)理解自身的深刻感、擺脫庸常的和暢感、家國情懷的崇高感與求新未來的使命感等。當凝視映在河川里的藍天時，恩格斯輯錄了霎時復雜的審美體驗，即精神上所獲得的暢快與凈化：“海水的碧綠同天空明鏡般的蔚藍以及陽光的金黃色交融成一片奇妙的色彩……”，[13]（p96）人們正是在類似的審美靜觀之中，獲得直面現(xiàn)實的情感鼓舞，“一切無謂的煩惱、對俗世的敵人和他們的陰謀詭計的一切回憶都會消失，并且你會融合在自由的無限精神的自豪意識之中！”[13]（p96）可見，美育的凈化功能兼具心靈的慰藉、精神的激勵與信念的陶養(yǎng)等多重作用。

但是，審美的精神凈化作用不能自行產生，須經由美育過程來喚醒與激發(fā)人的審美需要。馬克思以音樂為例，指出：“鋼琴演奏者刺激生產；部分地是由于他使我們的個性更加精力充沛，更加生氣勃勃?！盵6]（p264）由于在通常的意義上，鋼琴演奏者所生產的音樂凈化功能的實現(xiàn)，往往需要美育的普及以喚起人的新的需要，從而實現(xiàn)“為了滿足這種需要，就要用更大的努力來從事直接的物質生產”[6]（p264）的審美作用。列寧在同蔡特金的談話中也繼承了這一觀點，并首次提出了文藝與人民、文藝與生活之間的關系。他認為“藝術屬于人民。它必須深深地扎根于廣大勞動群眾中間”，并需要結合“群眾的感情、思想和愿望”[14]（p435）以提高他們。但是，為了使群眾能夠了解并且愛好藝術，“為了使藝術可以接近人民，人民可以接近藝術，我們就必須首先提高教育和文化的一般水平。……我們面臨著工人和農民對于教育和文化的龐大需要，由我們喚起和激起的需要?！盵14]（p435）因此，要滿足工人農民的深層審美需要，先要提高人民接近藝術最基本與最初步的文化知識，即通過美育的方式普及進而提高人民大眾的審美水平，更好實現(xiàn)美育在事實上對人的精神陶育作用。

（三）休閑功能即對工人農民的審美涵泳作用

美育的休閑功能是美育的獨有功能，涵括創(chuàng)造與享用等基本面向。盡管馬克思主義經典作家并未對休閑有過直觀著墨，但是在對“自由王國”的理想構建中，特別是對與異化勞動相對的“自由時間”的論述過程中，蘊含著較具前瞻性的相關論見。休閑功能的第一個現(xiàn)實表現(xiàn)是人的積極的、創(chuàng)造性的活動。創(chuàng)造能力的培養(yǎng)是美育的特別要旨，而這一能力的養(yǎng)成恰恰根植于審美過程中，展現(xiàn)為依托想象、直覺等既有感覺材料和過往情感經驗的整合融通，創(chuàng)造出新的審美意象。馬克思在《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中間接論及這一問題，他肯定了蘊含于文藝作品之中的“想象”對人類社會發(fā)展的巨大影響。“對于人類的進步貢獻極大的想象力這一偉大的才能，這時已經創(chuàng)造出神話、故事和傳說等等口頭文學，已經成為人類的強大的刺激力?！盵15]（p384）列寧也曾在《俄共（布）第十一次代表大會關于俄共（布）中央政治報告的總結發(fā)言》中專門提出“想象”是每一個有才干者可貴的審美品格?！耙詾橹挥性娙瞬判枰胂蟆@是愚蠢的偏見！甚至在數(shù)學上也需要想象，甚至微積分的發(fā)現(xiàn)沒有想象也是不可能的。想象是極其可貴的素質……”。[16]（p122）這里的“想象”并非隨意的臆想與空洞的幻想，而是對推動工作有益的想象，即一種不脫離生活并與現(xiàn)實緊密聯(lián)系的想象，這實際上是對恩格斯在《〈反杜林論〉的準備材料》中提出的“合理的幻想——換句話說，就是綜合”[17]（p346）在具體革命實踐中的創(chuàng)新發(fā)展。

此外，我們還能夠在馬克思主義經典作家的文本中讀到關于審美享用的言說。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中論及古希臘藝術和史詩時，針對藝術的享用功能提出了著名的疑問：“它們何以仍然能夠給我們以藝術享受”并提供給我們高不可及的范本。隨后，他用三個設問作答：“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？”[18]（p711-712）從這些問答中可以看出，馬克思對可以給人們帶來孩童般天真快樂、祛除功利意味的審美享受的重視，以及對審美創(chuàng)造所內含著的人類天然精神的一種肯認。在馬克思與恩格斯的通信中也曾涉及“審美享受”問題，“百科全書派”重要人物狄德羅的《拉摩的侄兒》倍受他們的喜愛，恩格斯認為這是一部“辯證法的杰作”，馬克思最初將此書寄送給恩格斯時也給出了這樣的薦詞：“這本無與倫比的作品必將給你以新的享受?！盵19]（p283）列寧繼承并發(fā)展了美育的“享用”功能的觀點，他提出無產階級應當享受好的藝術?！拔覀兊墓と撕娃r民確實應該享受比馬戲更好的東西。他們有權利享受真正的、偉大的藝術”，[14]（p438）并指出“享用”實現(xiàn)的前提是包括美育在內的教育的廣泛普及。

三、通往何處：美育的使命愿景

在馬克思主義經典作家的視域下，美育的功能涵容著教益、凈化、休閑等不同方面，憑借這些功用所要達成的使命愿景，是馬克思主義美育觀不同于以往美育思想的主要標志。馬克思主義美育觀的出場，一個最為顯著的背景是“異化勞動”，如何對國民經濟學家們的陳腐學說進行祛魅，進而促進人的全面發(fā)展以及“自由個性”的實現(xiàn)是馬克思主義美育使命的價值底色，即在個人得以獲得全面發(fā)展的基礎上，促成“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[2]（p422）但是，我們在實踐意味上對美育最高愿景的眺望，也不能夠忽視美育本身作為一種教育形式應然的現(xiàn)實使命。因此，對美育愿景使命的考察，也應當跳出一般意義上對“個人的全面發(fā)展”以及“自由個性”的單一遙望，首先回到所處的具體現(xiàn)實，關切美育直接的可見價值。

（一）現(xiàn)實層面的能動價值

現(xiàn)實層面的能動價值，主要旨向美育對社會物質生產的能動影響。需要說明的是，“個人的全面發(fā)展”首先不是一個抽象的思維運動，它必然建立于人類社會不同歷史階段的實踐基礎上。正是在生產力歷時發(fā)展的現(xiàn)實之中，“個人的全面發(fā)展”表現(xiàn)為以揚棄的方式不斷擺脫束縛、爭取自由解放進而真正走向“人的全面發(fā)展”，為個人全面發(fā)展奠定物質基礎的“普遍異化”之中的個人的局部、片面的發(fā)展也隸屬于這個過程。因此，關切美育之于“個人的全面發(fā)展”的價值問題時，應當以實踐的視角先來關注美育在社會發(fā)展進程中對社會物質生產的一般能動作用。馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》對此多有論及，并提出了個人充分發(fā)展是最大生產力的經典論斷?！肮?jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產力反作用于勞動生產力。”[20]（p225）對直接勞動時間的節(jié)約事實上是對自由時間的增加，即對人的充分發(fā)展的時間增加，而在一定程度上獲得充分發(fā)展的人本身，又能夠能動地增益勞動生產力。換言之，對“勞動時間”不同程度的節(jié)約，是在不同層次上提升勞動生產力的可能前提。如果要合理地說明美育對現(xiàn)實物質生產的反作用，理解“自由時間”的意旨是一把密鑰。

馬克思在其后的論述中對此給出了具體的解答，他從直接勞動時間與自由時間并非抽象對立的角度出發(fā)，認為“自由時間”實際上包括一般認識上的閑暇時間與高級活動的時間?！白杂蓵r間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w，于是他作為另一主體又加入直接生產過程?！盵20]（p225-226）按照經典原本的寓意，作為“自由時間”實在表現(xiàn)的“直接生產過程”可以是知識、德行與審美的教育過程，可以是科學、藝術等諸多知識的審美享用過程，也可以是繪畫、文學、音樂、雕塑等審美創(chuàng)造過程。馬克思在《資本論》中對爭取正常工作日的斗爭進行探討時，對“自由時間”著以更加細致的闡述：“個人受教育的時間”“發(fā)展智力的時間”“履行社會職能的時間”“進行社交活動的時間”“自由運用體力和智力的時間”[21]（p294）等等。當然，這里的“自由時間”所指與以往古典政治經濟學家合理化了的由于雇傭工人的奴隸勞動而存在的“其他人的自由時間”是大相徑庭的，其具體所指是“不被直接生產勞動所吸收，而是用于娛樂和休息”，[22]（p281）從而為個人的自由活動和發(fā)展開辟“廣闊天地”的時間。

列寧在無產階級革命實踐中為“廣闊天地”賦予了具體的意義。在《黨的組織和黨的出版物》這篇經典文獻中，不僅指出了“黨的出版物的原則”，即無產階級的黨的事業(yè)中的一部分，而且闡明了作為無產階級總的事業(yè)一部分的寫作與出版并不否定個人的創(chuàng)造力與想象力?！皩τ谏鐣髁x無產階級，寫作事業(yè)不能是個人或集團的賺錢工具，而且根本不能是與無產階級總的事業(yè)無關的個人事業(yè)”，[14]（p68）同時“必須保證有個人創(chuàng)造性和個人愛好的廣闊天地，有思想和幻想、形式和內容的廣闊天地”。[14]（p68-69）也就是說，“廣闊天地”是社會價值的實現(xiàn)與個體創(chuàng)造的自由兩個方面的辯證統(tǒng)一。正是這樣為“千千萬萬勞動人民服務”的“廣闊天地”，才能為“生氣勃勃的無產階級事業(yè)”提供“生氣勃勃的精神”，[14]（p69）并且轉化到一切社會主義生產工作中去。另外，列寧還在同蔡特金談話中提出，要發(fā)揮“廣闊天地”對物質現(xiàn)實的能動作用，首先就要實施包括美育在內的最廣泛的民眾教育和民眾訓練的工作，因為廣泛的民眾是孕育與促成社會主義文化的土壤。列寧站在唯物史觀的立場上，特別指出在推動社會生產的發(fā)展過程中，確保一般物質保障的同時，無產階級革命實踐應當“成長起一種按照內容而規(guī)定其形式的、真正新興的、偉大的藝術，一種共產主義的藝術。我們的‘知識分子’在這里面臨著巨大的和最有價值的任務”。[14]（p438）在列寧看來，“知識分子”怎樣完整準確地理解“共產主義藝術”的應然使命，并通過有組織、有目的、有計劃的教育與實踐方式完成這些任務，既是無產階級革命的一個重要任務，也是促使無產階級革命向民眾“敞開通向自由的大門”進而“擺脫舊日生活條件的悲慘處境”的精神力量，更是實現(xiàn)無產階級在共產主義社會第一階段歷史使命的重要依憑。

（二）理想層面的終極價值

美育在理想層面的終極價值，朝向于個人的全面發(fā)展以及由此可能的自由個性的實現(xiàn)。如果說在現(xiàn)實條件下探討美育的使命是對過程性的一種關切，那么這種基于實事求是之上的過程必然朝向一種理想的愿景。當然，這一愿景蘊藏于共產主義社會一般形式的闡釋之中，即“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[2]（p422）個人的全面發(fā)展恰恰是美育在理想層面的終極價值，同時美育也蘊含于實現(xiàn)個人全面發(fā)展的邏輯規(guī)定之中。回到經典文本，我們首先應當確定一個共識，即馬克思所強調的發(fā)展不是泛泛而言的“人的全面發(fā)展”，而是“個人的全面發(fā)展”，“個人的全面發(fā)展”并非單個人意義上的全面發(fā)展，而是建立在“每個人”繼而“一切人”意義上的全面發(fā)展。厘清了這個出發(fā)點，我們再來探究美育的終極使命，就能夠避免抽象的概論。在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中，馬克思提出了著名的“三大社會形態(tài)”理論，對“個人的全面發(fā)展”理念的確切提出正是在這個框架內誕生的。馬克思采取歷史唯物主義的視角，總體論述了從最初社會形態(tài)小范圍內孤立發(fā)生的“人的依賴關系”再到“以物的依賴性為基礎”的有著多方面需求的人的獨立性形態(tài)，及至建立在個人的全面發(fā)展基礎上的“自由個性”階段。[6]（p104）“三大社會形態(tài)”理論循序闡明了“人的依賴關系”即前商品經濟社會形態(tài)、“物的依賴性”即以商品經濟為主導的社會形態(tài)以及“個人全面發(fā)展”即未來共產主義社會形態(tài)。

顯然，在第二種社會形態(tài)下，由于資本邏輯對財富的貪婪攫取，迫使勞動遠遠超過人的自然需要即生存資料的需要。在馬克思看來，正是超出人的自然需要的“歷史形成的需要”，為豐富個性的發(fā)展提供了必要的物質要素，造成了個性在“生產上和消費上”[6]（p287）可能的全面，也正是普遍社會物質變換意義上的生產與消費要求又促進著個人關系、需求以及能力的全面發(fā)展。馬克思隨后解釋道：“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現(xiàn)實關系和觀念關系的全面性?！盵20]（p36）因此，個人的需要和能力的全面發(fā)展總是受到一定社會關系的制約，在不同社會發(fā)展階段表現(xiàn)為“原始的豐富”“完全空虛”[6]（p109）與資本的尺度，這些狹隘的社會關系束縛并造成了人的片面的發(fā)展，個體感性占有對象的需要與能力被擱置，個人的美好期待與愿景被拋擲。如何在發(fā)展生產力的同時通過適切的方式培育優(yōu)良的感性品質，不斷滿足與激發(fā)個人的潛在審美需要，多方面地塑造個人認識、創(chuàng)造與享受這一“需要”所需具備的各種能力，能動改善一定社會階段個體社會關系的全面性，是促進個人全面發(fā)展的應有之義。需要關切的是，個人的全面發(fā)展并非終點，建立在個人的全面發(fā)展之上的“自由個性”的最終旨向不僅是全面的而且是自由的發(fā)展。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯論述了以全面發(fā)展為特征的自由個性的審美范式，即在共產主義社會形態(tài)中，當社會能夠調節(jié)整個生產活動，一切人都不再受到特定活動范圍的規(guī)制，人們可以自由自覺地生活，比如“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。[2]（p165）

馬克思主義經典作家關于美育的核心論斷，廓清了馬克思主義美育觀關于美育依據、功用與使命等基本問題，標示了馬克思主義美育觀的歷史唯物主義底色，為新時代美育實踐準備了重要的思想資源與理論依照。習近平總書記在多次講話中，把美育與人的全面發(fā)展、推進文化自信自強以及實現(xiàn)中華民族偉大復興等聯(lián)系在一起。其中，在給中央美術學院8位老教授的回信中，特別指明新時代做好美育工作的方向：“要堅持立德樹人，扎根時代生活，遵循美育特點，弘揚中華美育精神。”[23]當前，新時代中國特色社會主義美育體系建設任重道遠，如何在馬克思主義美育觀的指導下，結合新時代具體實際，弘揚中華美育精神，在學校美育立德樹人的“深入”與大眾美育滿足人民美好生活需要的“廣出”上下功夫，是新時代美育實踐需要深耕的現(xiàn)實任務。