王玉靜

“身體”自始至終是列維納斯思想中的一個(gè)重要概念，國(guó)內(nèi)外也早有學(xué)者關(guān)注列維納斯對(duì)“身體”的討論。值得一提的是，國(guó)內(nèi)學(xué)者王嘉軍先后在其兩篇論文中，在倫理的框架下，結(jié)合列維納斯的思想理路，細(xì)致分析了其身體思想［1］（92-98）［2］（121-129）。而列維納斯的責(zé)任思想較早就受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。其中，德國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家伯恩哈德·瓦登費(fèi)爾斯在其文章中細(xì)致分析了列維納斯的責(zé)任思想，并對(duì)傳統(tǒng)責(zé)任和列維納斯的責(zé)任進(jìn)行了區(qū)分，進(jìn)而討論了自我責(zé)任和對(duì)他者的責(zé)任［3］（39-52）。國(guó)內(nèi)學(xué)者也不乏對(duì)列維納斯責(zé)任倫理思想的討論。朱剛將討論聚焦在列維納斯的《另外于是》中，通過(guò)對(duì)自我的一種史前史的考察，分析了一種責(zé)任的無(wú)端學(xué)［4］（112-118），他在《一種可能的責(zé)任“無(wú)端學(xué)”——與勒維納斯一道思考為他人的責(zé)任的“起源”》中討論了責(zé)任的起源，為我們進(jìn)一步將列維納斯的責(zé)任思想鋪展開(kāi)來(lái)提供了借鑒。

然而，我們發(fā)現(xiàn)，要厘清列維納斯責(zé)任思想的發(fā)展脈絡(luò)，就不能借助觀念論或存在論，因?yàn)檫@是他一向拒斥和逃避的。列維納斯另辟蹊徑，借助經(jīng)驗(yàn)和體悟進(jìn)行哲學(xué)思考。而通過(guò)身體的“感受性”這一具體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析恰恰是理解列維納斯責(zé)任思想的最好視角，因?yàn)椤柏?zé)任”和“身體”在列維納斯思想中的每個(gè)階段都互相印證并一同演變，可以說(shuō)，列維納斯的責(zé)任觀隨著其對(duì)身體論述的推進(jìn)而轉(zhuǎn)變?？上?，學(xué)界將列維納斯的“身體觀”和“責(zé)任思想”結(jié)合起來(lái)的討論尚付闕如。

所以，我們嘗試以列維納斯的身體觀為切入點(diǎn)，考察其身體觀和責(zé)任思想如何共同推進(jìn)，以期厘清其責(zé)任思想的演變路徑。本文具體從以下三個(gè)階段進(jìn)行討論：第一個(gè)階段，在列維納斯早期思想中，身體意味著束縛于自身的安置，責(zé)任是因這種物質(zhì)性束縛的為己的責(zé)任；在第二個(gè)階段，列維納斯一方面延續(xù)身體是安置的論述，另一方面，隨著他者面容的顯現(xiàn)，列維納斯提到身體具有面對(duì)他者的能力，盡管他這時(shí)還在自我享受和為他責(zé)任之間徘徊；到了第三個(gè)階段，列維納斯摒棄了“身體之主動(dòng)性”的觀點(diǎn)，而直接從母性和感受性出發(fā)，從身體的被動(dòng)性推論出為他者的責(zé)任?？傊诹芯S納斯的思想流變中，“身體”這一概念從安置到主動(dòng)再到被動(dòng)，可以說(shuō)是在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)ζ湄?zé)任思想論證的支撐。

一、身體的滯重和為己責(zé)任

在《從存在到存在者》中，列維納斯在存在者對(duì)存在的依附關(guān)系中看到“對(duì)存在的責(zé)任”。存在者要承擔(dān)存在：存在者“恰恰是通過(guò)已經(jīng)存在著來(lái)?yè)?dān)承這種存在”［5］（10）。存在者的“存在”本身就是一種責(zé)任。在列維納斯看來(lái)，存在是一種無(wú)法逃避的沉重。至于他為什么會(huì)認(rèn)為對(duì)存在的責(zé)任是一種負(fù)重，這要從列維納斯對(duì)存在的定義來(lái)回答。他通過(guò)黑暗中的體驗(yàn)表述了“存在”（il ya）的意涵。“il ya意味著身陷羅網(wǎng)，落入某種并非‘某物’的東西掌中任其宰割。”［5］（70）列維納斯對(duì)il ya 和海德格爾的es gibt 進(jìn)行了區(qū)別。他認(rèn)為后者是一種“豐饒和慷慨”［5］（第二版序言1），而il ya 則和黑暗的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。這里呼應(yīng)了列維納斯之前提到的對(duì)存在的擔(dān)承的表達(dá)。存在就像黑夜包裹我們一樣，讓我們無(wú)法躲避，又喘不上氣。這無(wú)可逃避的存在就是責(zé)任。

從il ya 這種大的生存經(jīng)驗(yàn)回歸到個(gè)體，對(duì)存在的責(zé)任也和存在者的身體相關(guān)，因?yàn)樯眢w是列維納斯用于論證存在者逃離存在的一個(gè)重要概念。

如何逃離存在？列維納斯認(rèn)為，要通過(guò)“實(shí)顯”（hypostase），具體來(lái)說(shuō)就是身體的安置（la position）①“l(fā)a position”在《從存在到存在者》中被譯為“置放”，但在《總體與無(wú)限》中被譯為“安置”。按朱剛所言，“置放”多用于物，而非“人、主體或意識(shí)”，而“安置”則可以描述主體的安置（參見(jiàn)列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016 年版，第108 頁(yè)注釋4）?？梢?jiàn)，“安置”這一譯法明顯更切合列維納斯所說(shuō)的“身體的安置”。?？梢哉f(shuō)，通過(guò)身體的安置，存在者從存在中顯露出來(lái)：“就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過(guò)程”［5］（87）。在列維納斯看來(lái)，身體不僅是“一堆雜糅的物質(zhì)”，也不僅是存在者“定位”的手段，而是存在者“介入存在、置放自身的方式”［5］（87）。進(jìn)而言之，身體不再是存在者所依附的手段，而是安置和事件本身。列維納斯并不是從一種功用的角度看待身體，而是從關(guān)系、條件以及事件角度看待身體，凸顯了身體的重要性，目的是將存在者從存在中剝離出來(lái)。

可以看出，列維納斯并沒(méi)有將身體置于一種身-心分裂的二元對(duì)立中，身體不是意識(shí)的牢籠。這種反柏拉圖、反諾斯替的身體觀也拒絕康德的先驗(yàn)主體觀。在列維納斯看來(lái)，康德所謂的主體，即先驗(yàn)的自我，是和這個(gè)世界保持距離的，其“主體意味著無(wú)限退縮的權(quán)力，意味著永遠(yuǎn)藏身于降臨在我們身上的事件背后的權(quán)力”［5］（50）。相比之下，列維納斯所謂的主體抑或存在者，因?yàn)樯眢w的安置，“赤裸地”被卷入這個(gè)世界。列維納斯一開(kāi)始從身體的安置角度看待存在者，不僅僅是讓存在者跳脫出存在，更重要的是讓其徹底地進(jìn)入這個(gè)世界，而不是和這個(gè)世界割裂開(kāi)來(lái)。

通過(guò)身體的安置，存在者關(guān)注自身，束縛于自身，這種關(guān)注和束縛是為己責(zé)任的前提。盡管列維納斯這時(shí)尚未將兩者直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，但他將身體的“安置”置于知的關(guān)系之前，已經(jīng)顯現(xiàn)出他早期思想中對(duì)觀念論的拒斥和對(duì)倫理的推崇，為繼續(xù)在倫理的范疇論述身體和責(zé)任做好了準(zhǔn)備。

那么，存在者是否能通過(guò)身體的安置逃離存在？列維納斯認(rèn)為不能。存在者的實(shí)顯并不意味著其可以逃離存在，恰恰相反，存在者“永遠(yuǎn)與它所承載起的存在捆縛在一起”［5］（102）。列維納斯在《從存在到存在者》的結(jié)尾提到，無(wú)論是身體的安置，還是努力的瞬間，都無(wú)法真正使存在者獲得解放，而“要獲得解放，時(shí)間與他人是必不可少的”［5］（124）。這也是他下一本著作《時(shí)間與他者》繼續(xù)的主題。而對(duì)于身體，或者說(shuō)物質(zhì)性和責(zé)任的具體關(guān)系，列維納斯也在這本書(shū)中第一次進(jìn)行了闡釋。

在《時(shí)間與他者》中，列維納斯將實(shí)顯稱為存在者對(duì)存在的掌控，稱為孤獨(dú)的“同一”，這種同一指的是存在者身體的安置，其代價(jià)是“它不能從自身中分離”［6］（29）。同時(shí)，他繼續(xù)堅(jiān)定地拒斥觀念論，認(rèn)為存在者“不是作為一種精神而存在，就像一絲微笑或一陣輕風(fēng)”，“不是不懷責(zé)任的”［6］（31）。如果說(shuō)輕盈的精神性的存在者是“不懷責(zé)任的”，那么，使人承重的物質(zhì)性的存在者就是“負(fù)有責(zé)任的”。列維納斯用物質(zhì)性替代身體，提出責(zé)任之束縛于自身——為己的責(zé)任。因由身體的安置抑或存在者的物質(zhì)性，存在者不再是自由的，“因?yàn)樗獮樗约贺?fù)責(zé)”［6］（29）。可以說(shuō)，物質(zhì)性是存在者為自己負(fù)責(zé)的直接原因。“實(shí)存者專注于自身。這種專注于自身的方式，就是主體的物質(zhì)性。”［6］（29）恰恰是因?yàn)檫@種物質(zhì)性，存在者背負(fù)著存在，就像背負(fù)十字架一樣。

綜上，列維納斯并不是從存在論角度解釋存在者為己的責(zé)任，而是嘗試借由經(jīng)驗(yàn)或體悟，用現(xiàn)象學(xué)的方法，通過(guò)對(duì)“身體”“物質(zhì)性”的闡釋，力圖達(dá)到“本質(zhì)的真誠(chéng)”［5］（44）?！氨举|(zhì)的真誠(chéng)”在這里指的是，一方面，身體不再是被意識(shí)操縱的傀儡，而直接是存在者立足之所；另一方面，通過(guò)身體的安置和物質(zhì)性，引出存在者和存在之間的關(guān)系——存在者被存在束縛，存在者對(duì)存在負(fù)責(zé)。所以，通過(guò)身體的安置以及物質(zhì)性來(lái)理解責(zé)任，首先看到的是為己的責(zé)任，即存在者只關(guān)注自身的存在，其次看到的是責(zé)任的有限性，因?yàn)檫@身體、這物質(zhì)性是人觸摸到的邊界。

顯然，列維納斯并不止步于此。這種使存在者囚禁于自身的“物質(zhì)性”，這種使人負(fù)重的，為己的責(zé)任顯然不能使存在者逃離存在，不能解放存在者。然而，物質(zhì)性一方面使存在者束縛于自身，為自己負(fù)責(zé)；另一方面，物質(zhì)的界限性也使存在者面對(duì)他者成為可能。而“要粉碎這種物質(zhì)的鎖鏈，就要粉碎實(shí)顯的限定性，就要位于時(shí)間之中”［6］（31）。在列維納斯看來(lái)，“時(shí)間”帶來(lái)了他者。他從死亡中認(rèn)識(shí)到他者的絕對(duì)他異性，并通過(guò)引入“死亡”“女性”“兒子”等概念，闡釋這種具有絕對(duì)他異性的他者，顛覆了存在論中絕對(duì)的同一。顯見(jiàn)的是，列維納斯早期思想中的“身體”“物質(zhì)性”“責(zé)任”等概念為他突破海德格爾的“存在論差異”提供了路徑，這路徑是逃離存在論的，卻還沒(méi)達(dá)到倫理。只有他者的出現(xiàn)，存在者的倫理性才逐漸顯現(xiàn)。

隨著“他者”浮出水面，責(zé)任這一概念的具體指涉也發(fā)生了變化。列維納斯之前提到的為己的責(zé)任是否仍然有效？存在者是否能從為存在負(fù)責(zé)的滯重中逃離出來(lái)？在這一過(guò)程中，身體和物質(zhì)性等概念如何隨之一同演變？帶著這一系列問(wèn)題，我們進(jìn)入列維納斯下一階段對(duì)身體和責(zé)任的論述中。

二、身體的兩可性和向?yàn)樗?zé)任的過(guò)渡

在《總體與無(wú)限》中，列維納斯通過(guò)“需要”這一概念解釋存在者和世界的關(guān)系，即一方面存在者依賴這個(gè)世界，另一方面又和這個(gè)世界分離?！耙环N存在者脫離了世界，然而又以此為生！”［8］（96）這種“兩可性”（ambigu ? té）①該詞（ambigu ? té）的意思是“模糊性”，朱剛在這里將其翻譯為“兩可性”，更準(zhǔn)確地表達(dá)了列維納斯的意思。關(guān)聯(lián)的就是身體。與其早期思想不同的是，列維納斯不只是從單純的安置討論身體，而是一再?gòu)?qiáng)調(diào)這種“兩可性”。顯然，他要為在倫理的敘事中進(jìn)行分析找到突破口，那么，“身體”就為他繼續(xù)進(jìn)行論證提供了可能。

列維納斯將這種分離和依賴的兩可性用于對(duì)身體的描述，他認(rèn)為存在者一方面通過(guò)身體的安置而脫離存在，另一方面存在者因?yàn)槲镔|(zhì)性的需要而依賴存在，具體來(lái)說(shuō)，這種依賴就是享受。列維納斯從身體的享受中看到的不僅僅是存在者的“自持”和“自我性”，還有面對(duì)他者的他異性。身體的享受打開(kāi)了面向他者的大門(mén)，“正是與他者的關(guān)系——它作為身體的提升而被銘刻在身體中——使得享受轉(zhuǎn)化為意識(shí)與勞動(dòng)得以可能”［7］（97）。列維納斯從身體的這種兩可性中看到的是“自我憑借身體的這種兩可性而被束縛在他者上”［7］（150），那么，他是如何從身體的享受中展開(kāi)對(duì)他者的討論的呢？

首先，主體確立自身首要的不再是“承擔(dān)存在”，而是身體的享受：“人們變?yōu)榇嬖诘闹黧w，不是通過(guò)承擔(dān)存在，而是通過(guò)享受幸福。”［7］（99）列維納斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他是在倫理的范疇，而不是在存在論的“是”的范疇討論身體的享受?！跋硎苤械淖晕业膶?shí)體性……不是屬于存在論而是屬于價(jià)值論。”［7］（99）可以說(shuō)，在倫理范疇內(nèi)的享受是存在者在這個(gè)世界立足的第一要?jiǎng)?wù)。

其次，他并沒(méi)有將身體的享受和安置對(duì)立起來(lái)。恰恰相反，他認(rèn)為，享受的前提就是身體在大地上的安置［7］（108）。沒(méi)有身體的“接觸”大地，就沒(méi)有主體的享受?？梢哉f(shuō)，《從存在到存在者》中的存在者物質(zhì)實(shí)體化的“安置”，在《總體與無(wú)限》中是以享受的身體來(lái)敘述的。安置也并不是簡(jiǎn)單地將東西放置在那里［7］（110）。身體的安置本身就是享受。安置“不是對(duì)存在的操心，不是與存在者的關(guān)系，甚至也不是對(duì)世界的否定，而是世界在享受中的可通達(dá)性”［7］（119）。我們?cè)谏弦还?jié)提到，列維納斯將安置置于知之前，這里他再一次提出“與我的位置的關(guān)系，先行于思想和勞動(dòng)”［7］（119）。列維納斯對(duì)這一觀點(diǎn)的重申，表明他并不是在觀念論中，而是在這個(gè)世界之中，在和這個(gè)世界的關(guān)系之中討論身體及其享受。這不僅是他對(duì)存在論、觀念論的反駁，也是為他在倫理的范疇內(nèi)引出他者做鋪墊。

最后，具體到享受本身，無(wú)論享受之物為何，享受首先涉及與事物的關(guān)系。列維納斯并不是從工具理性的角度來(lái)看待這種關(guān)系的。他認(rèn)為，對(duì)一物的享受，不應(yīng)僅將其作為工具，而是“在于從這種操作中感受到痛苦或愉悅”［7］（114）?？梢哉f(shuō)，他是在一種感性的自我主義中討論身體的享受。那么，如何在這身體的享受中打開(kāi)面向他者的大門(mén)？列維納斯提到了不穩(wěn)定性對(duì)享受的擾亂，而就是這種擾亂，引起存在者對(duì)未來(lái)的操心，因此“在內(nèi)在性中就打開(kāi)了一個(gè)維度，通過(guò)這個(gè)維度，內(nèi)在性可以期待和歡迎來(lái)自超越的啟示”［7］（132）。在列維納斯看來(lái)，這“來(lái)自超越的啟示”就是“不確定的將來(lái)這一原初現(xiàn)象”［7］（132）。只不過(guò)，這一原初現(xiàn)象不是通過(guò)否定主體，而是作為“柔和之原初現(xiàn)象”啟示。這一原初現(xiàn)象的啟示直指無(wú)限觀念：他者。

在這種與他者的關(guān)系中，他者的顯現(xiàn)是通過(guò)一種柔和的“女性的優(yōu)雅”［7］（133），而主體對(duì)他者的態(tài)度也是因“他者的不在場(chǎng)”引起的“好客式的歡迎”［7］（137）。“歡迎”只是一種態(tài)度，而這種面對(duì)他者“好客式的歡迎”具體來(lái)說(shuō)是什么？其是否有經(jīng)驗(yàn)世界的表述？

列維納斯認(rèn)為，“他人的他異性顯示在一種支配性中，這種支配性并不進(jìn)行征服而是進(jìn)行教導(dǎo)”［7］（156）。那么這種倫理上的教導(dǎo)具體指涉什么呢？是語(yǔ)言。“與他者之間的這種沒(méi)有疆界的或沒(méi)有任何否定性的和平關(guān)系，在語(yǔ)言中產(chǎn)生。”［7］（156）列維納斯在語(yǔ)言中看到主體和他人的關(guān)系，具體來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系表現(xiàn)為主體對(duì)他者的回應(yīng)，即責(zé)任。“在話語(yǔ)中，我向他者的訊問(wèn)展露自己，而這種回應(yīng)的急迫……為了責(zé)任而把我召喚出來(lái)?！保?］（163）①責(zé)任的德文“verantworten”可以說(shuō)完美地詮釋了語(yǔ)言和責(zé)任的關(guān)系：verantworten 由前綴“ver”和根動(dòng)詞“antworten”構(gòu)成，根動(dòng)詞“antworten”又由“ant”（回應(yīng)）、“wort”（話語(yǔ)，話）組成，所以，從字面意思來(lái)看，德語(yǔ)的責(zé)任，就是“對(duì)某人所說(shuō)之話的回應(yīng)”。拉丁語(yǔ)的責(zé)任“respondere”也是“對(duì)某人允諾”之意。從這個(gè)意思上講，這個(gè)詞翻譯為“應(yīng)承”似乎更加恰切（伍曉明在《另外于是》中就是選擇將這個(gè)詞翻譯為“應(yīng)承”）。語(yǔ)言中的對(duì)話雙方是主體和他者：他者召喚主體，主體回應(yīng)他者，責(zé)任關(guān)系一目了然。

他者如何召喚主體？這就涉及他者的“面容”（visage）。列維納斯將他者的面容視為無(wú)限，他者的“面容”召喚我進(jìn)入關(guān)系之中。在和他者的面對(duì)面中，存在者承擔(dān)起責(zé)任，這“面對(duì)面的率直”就是“我的責(zé)任”［7］（167）。然而，面容的顯現(xiàn)并非視覺(jué)的觀看，而是指涉語(yǔ)言?！懊嫒輰?duì)我說(shuō)話，并因此邀請(qǐng)我來(lái)到一個(gè)關(guān)系之中?！保?］（182）列維納斯認(rèn)為，“觀看”是對(duì)對(duì)象的同一，語(yǔ)言則超拔于存在，指向超越。和他者的關(guān)系是欲望，是無(wú)限，和意向性的對(duì)象無(wú)關(guān)。因此，列維納斯將語(yǔ)言置于存在之上，并視其為一種超越。語(yǔ)言寓居于他者的面容之中，同時(shí)，他者的面容打開(kāi)了存在者話語(yǔ)，這種語(yǔ)言和面容的關(guān)系也是存在者責(zé)任的根源。如孫向晨所說(shuō)：“‘臉’不止是‘注視’，更是‘言談’和‘回應(yīng)’，并進(jìn)一步引申出‘責(zé)任’的問(wèn)題，引出‘臉’的‘倫理’意義。”［8］（148）

由上文分析可知，身體的享受打開(kāi)面向他者的大門(mén)，主體和他者在語(yǔ)言之中形成責(zé)任關(guān)系。那么，語(yǔ)言和身體是否有關(guān)聯(lián)？抑或說(shuō)身體性或肉身化是什么？我們可以從列維納斯對(duì)語(yǔ)言和肉身化的對(duì)比中窺其一二。

列維納斯認(rèn)為，語(yǔ)言有“肉身化的本質(zhì)”，即“與觀念論的先驗(yàn)思想所具有的那種構(gòu)造性的、自我學(xué)的本性的區(qū)別”［7］（190）?？梢哉f(shuō)，“肉身化”的特征是和觀念論相悖、和自我學(xué)①這里的“自我學(xué)”（égo ? té）與列維納斯在身體的安置中提到的“自我主義”（égo ?sme）（參見(jiàn)列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016 年版，第128—130 頁(yè)）不同，前者是在先驗(yàn)的觀念范疇內(nèi)，后者強(qiáng)調(diào)的是在身體安置中、在物質(zhì)的實(shí)質(zhì)中對(duì)自我的關(guān)注。相悖的。進(jìn)而言之，其指涉的是非同一的、面向他者的特質(zhì)。肉身化具備“歡迎的能力、贈(zèng)予的能力、慷慨的能力和好客的能力”［7］（190）。列維納斯列舉的這四個(gè)方面都是面向他者的能力，所以，我們可以說(shuō)肉身化指涉一種面向他者的能力，而這種能力事實(shí)上就是對(duì)他者的責(zé)任。概而言之，語(yǔ)言將存在者從身體的享受中，從自我主義的感性中抽拔出來(lái)，而去面對(duì)他者，回應(yīng)他者，對(duì)他者負(fù)責(zé)。

對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，身體是我們把握這個(gè)世界的途徑。通過(guò)身體的安置，即接觸大地，我們把自己安插在這個(gè)世界。有了自己的位置，我們才能獨(dú)立地存在和工作。也正是通過(guò)身體，享受的意向性結(jié)構(gòu)才依附于外在性。身體的這種凝聚力既區(qū)分了分離和享受，也將兩者匯聚在自己之中。也正是身體的享受，才為他者的面容通過(guò)語(yǔ)言向存在者召喚提供可能，為存在者對(duì)他者的責(zé)任奠定基礎(chǔ)。如果說(shuō)列維納斯在其早期思想中并沒(méi)有完全敞開(kāi)身體和為己責(zé)任的倫理面向，那么他在《總體與無(wú)限》中就已經(jīng)言之有序地在倫理層面上講出身體的享受如何過(guò)渡到對(duì)他者的責(zé)任。

綜上，盡管列維納斯在《總體與無(wú)限》中談?wù)摰呢?zé)任還是一種主動(dòng)的“歡迎的能力和贈(zèng)予的能力”，盡管他對(duì)責(zé)任的討論似乎并沒(méi)有那么篤定，但他對(duì)身體和責(zé)任之間關(guān)系的論述已經(jīng)為《另外于是》中的延伸做好鋪墊，可以說(shuō)，身體的感受性和被動(dòng)性與為他責(zé)任的關(guān)系呼之欲出。

三、身體的被動(dòng)性和為他責(zé)任

為了從“存在”中超拔出來(lái)，“從那超出是其所是之處來(lái)理解主體之主體性”［9］（406）②伍曉明在《另外于是》中對(duì)一些核心概念如“存在”“本質(zhì)”的譯法回歸其詞源上的本義，本節(jié)選擇將兩種譯法都附上，便于和上文銜接。如“l(fā)’être”譯為“是”（存在）；“essence”譯為“是其所是”（本質(zhì)）；“l(fā)’esse de l’être”譯為“是之去是”（存在之存在），“ontologie”譯為“是之為是論”（本體論）等。具體參見(jiàn)列維納斯：《另外于是，或超過(guò)是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社2019 年版，第6—14 頁(yè)。，列維納斯在《另外于是》中采取的論述路徑和語(yǔ)言都和以往有很大區(qū)別，他不再?gòu)默F(xiàn)象學(xué)的視角審視“主體”或“主體性”，而是用他所謂的語(yǔ)言之中的“不規(guī)范”［9］（408），對(duì)“我”進(jìn)行“考古學(xué)”的研究［9］（譯序23）。羅朗甚至將《整體與無(wú)限》和《另外于是》之間的不同比作物理學(xué)中人類感知領(lǐng)域和亞原子粒子領(lǐng)域之間的區(qū)別：在一種秩序中明顯有效的觀念，在向另一種秩序的轉(zhuǎn)移中失去了意義。列維納斯的思想亦是如此，從第一部作品到第二部作品，他的思想經(jīng)歷了真正的“巨大的改變”［10］（16）。盡管有這種“巨大的改變”，但列維納斯并未放棄他之前討論的主題，仍延續(xù)了對(duì)超拔于存在以及對(duì)人性本真的討論。

所以，列維納斯從主體之起源著手，以“為另一者”①國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者將“l(fā)’autre”譯為“他者”，而伍曉明將其譯為“另一者”。關(guān)于“l(fā)’autre”（他者/另一者），“autrui”（他人）還有“illéité”（他者、他性、他者性）的區(qū)別，參見(jiàn)列維納斯：《另外于是，或超過(guò)是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社2019 年版，譯序，第22—30 頁(yè)。本節(jié)為了論述方便，將兩種譯法都附上。的應(yīng)承②從“responsabilité”的詞源考察出發(fā)，結(jié)合列維納斯具體語(yǔ)境中的使用，伍曉明將這個(gè)詞譯為“應(yīng)承”（參見(jiàn)列維納斯：《另外于是，或超過(guò)是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社2019 年版，第21 頁(yè)，注釋5）。而考慮到“責(zé)任”一詞目前在國(guó)內(nèi)學(xué)界的認(rèn)可度，此處將兩種譯法都附上。/責(zé)任（responsabilité）為切入點(diǎn)，重構(gòu)主體性，闡釋人性之根本?？梢哉f(shuō)，為另一者/他者的應(yīng)承/責(zé)任是列維納斯后期思想的核心，而在對(duì)責(zé)任的論述中，列維納斯延續(xù)之前的理路，身體和責(zé)任的關(guān)系也逐漸顯明，同樣是理解為他責(zé)任的關(guān)鍵。

經(jīng)由上文的論述，我們知道，身體是主體安置之處，是享受之所，是主體主動(dòng)地迎接他人的方式。但在《另外于是》中，列維納斯回到身體的源頭，認(rèn)為身體首先是“被賦予了生命的身體”［9］（175）。關(guān)鍵詞就是“被”。列維納斯從主體的史前來(lái)源得出，主體性是被動(dòng)，不再是主動(dòng)。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)精神，特別是笛卡兒以降，是以主體為核心的，即“主體是起源，是創(chuàng)始，是自由，是現(xiàn)在”［9］（191）。但列維納斯提出，“當(dāng)主體也是血肉之軀時(shí)，主體之作為起源就成了一個(gè)問(wèn)題”［9］（191）。這個(gè)血肉之軀的主體不再是起源，而是“被創(chuàng)造”“被賦予”和“被表達(dá)”。列維納斯從這身體的被動(dòng)性中看到了倫理的源頭，這被動(dòng)的身體也顛覆了主體之確定性：“肉體主體性的被動(dòng)性具有倫理意義，因此在主體身份中引入了不穩(wěn)定性，而不是將一個(gè)確定的本質(zhì)作為基礎(chǔ)。”［11］（138）

同時(shí)，這里的身體不再是簡(jiǎn)單的、靜態(tài)的“安置”，而是在時(shí)間綿延中的運(yùn)動(dòng)和延續(xù)?！罢窃谏眢w性——其運(yùn)動(dòng)是勞累，其延續(xù)是衰老——這一形式中，表示——此一者而為另一者——所具有的被動(dòng)性才不是主動(dòng)行為，而是忍耐，亦即其本身就是感受性或痛/苦之逼近?！保?］（143）而這運(yùn)動(dòng)和延續(xù)帶來(lái)的“勞累”和“衰老”是主體要徹底被動(dòng)接受的，是主體要“忍耐”的，所以，列維納斯認(rèn)為，身體性就是這種被動(dòng)的“感受性或痛/苦之逼近”，而這感受性或痛苦恰恰就是“我之暴露于另一者”，是我之為他的責(zé)任。在身體性這一形式之下，這種為他的責(zé)任和給予他人的勞作之痛苦統(tǒng)一起來(lái)了［9］（144）。

列維納斯通過(guò)“母性”和“感受性”來(lái)具體描述被動(dòng)性?！按吮粍?dòng)性可一直追溯到感受性所表示的母性?！保?］（175）無(wú)論是“母性”還是“感受性”，都共同指向了為另一者/他者的責(zé)任。

首先，列維納斯將身體的被動(dòng)與女性的懷孕以及生產(chǎn)過(guò)程進(jìn)行比較。在列維納斯看來(lái)，母性懷有（porter）孩子就是一種“典型的懷有/支撐”，而這支撐是“直至于去替代另一者的應(yīng)承”［9］（186）。母性懷有孩子本身是負(fù)載或支撐另一者，亦即對(duì)另一者/他者的應(yīng)承/責(zé)任。母性的生產(chǎn)過(guò)程也隱喻著一種徹底的被動(dòng)——“像大出血一樣消耗著自身的易受傷害性和疼痛”［9］（178）的被動(dòng)。母性生產(chǎn)的隱喻暗示了，主體本身不能創(chuàng)造自身，而是被創(chuàng)造者，所以，主體性的本質(zhì)并非形成和構(gòu)造，而是對(duì)另一者的應(yīng)承/責(zé)任，且這一應(yīng)承/責(zé)任是徹底被動(dòng)的。

其次，列維納斯認(rèn)為感受性（sensibilité）也是為另一者/他者的被動(dòng)。漢語(yǔ)的“感受”一詞恰恰可以表達(dá)感受性的兩層含義：心靈之感和身體之受。列維納斯也是從這兩個(gè)方面進(jìn)行討論的。

一方面，感受是一種主觀上的感覺(jué)，即“心靈之感”。列維納斯通過(guò)區(qū)分“作為話題化的心靈”和“作為感受性的心靈”來(lái)突出心靈之感的意義：在作為話題化的心靈中，外在事物皆為對(duì)象，感者和被感者處于一種二元對(duì)立的狀態(tài)；而感受性的心靈“作為感受性之中的同者與另一者之不同時(shí)的心靈”，是“作為此一者而為另一者的表示”［9］（177）。感受性的心靈不僅僅是向他人非意向性地敞開(kāi)，更是一種源于母性的被動(dòng)?！靶撵`就是那被從其生存努力中連根拔出的身體所具有的全部力量?！保?］（178）這種力量是和“是其所是”背道而馳的“為另一者的”應(yīng)承/責(zé)任。

另一方面，感受性意指身體上的“受”，它是怎樣的一種身體的感受？是“作為‘可以感受’痛苦的可能性；作為那就其本身而言即是易于遭受病痛的感受性；作為那毫無(wú)遮蓋的、給出自身的、在自己的皮膚之中忍痛受苦的己；作為那待在自己的皮膚之內(nèi)待得極不舒服的己，因?yàn)樗⒉粸榱俗陨矶写似つw；作為易受傷害性”［9］（132）。無(wú)論是“感受痛苦”“遭受病痛”，還是“忍痛受苦”，都必須“待在皮膚之內(nèi)”，這意味著主體沒(méi)有選擇，是一種徹底被動(dòng)的接受、感受。從主體的享受到主體在被動(dòng)中忍痛受苦，是列維納斯在“感受性”這一觀念上的重要轉(zhuǎn)變①《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變與他人或超越性的關(guān)系》一文細(xì)致分析了“感受性”在列維納斯不同時(shí)期思想中的轉(zhuǎn)變：在以《總體與無(wú)限》為代表的前期思想中，感受性是主體的享受，是一種自我封閉；而在以《另外于是》代表的后期思想中，感受性作為“主體的被動(dòng)性和易受傷害性，在主體內(nèi)部打開(kāi)了一道向他人敞開(kāi)的缺口”（參考錢(qián)捷、張荔君：《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變及與他人或超越性的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020 年第5 期，第95—100 頁(yè)）。?！案惺苄詳U(kuò)展為主體的被動(dòng)性和易受傷害性，這在主體內(nèi)部打開(kāi)了朝向他人的通道?！保?2］（98）只不過(guò)這種“朝向他人”不是主體主動(dòng)迎接他人，而是徹底被動(dòng)地為他人負(fù)責(zé)。

身體的“感受性”和“易受傷害性”都源于“物質(zhì)性”，因?yàn)樯眢w的接觸是皮膚的接觸，是血肉之軀的接觸，主體的血肉之軀或物質(zhì)性是接觸的前提?！罢?yàn)槲镔|(zhì)是那使為另一者成為可能之處……所以主體才是血肉之軀。”［9］（189）在這里，“物質(zhì)性”這一概念已不是列維納斯早期思想中的對(duì)主體的束縛，而是一種主體與世界連接的方式。沒(méi)有物質(zhì)性，沒(méi)有主體的血肉之軀，沒(méi)有皮膚的接觸，何談主體的感受和受傷害？而“物質(zhì)性”具體到人，就是人的身體性。人恰恰因?yàn)檫@身體性，才有了暴露，并承受肉體痛苦，人因這“身體性”而徹底被動(dòng)地暴露于他人，“暴露于他人就是無(wú)私/無(wú)是（déintér-essement）”［9］（143），“無(wú)私/無(wú)是”就是要逃離存在，是主體徹底被動(dòng)地、非存在論意義上的“為他”。換言之，身體之有血有肉不在于其占有自身，而在于其感受性，所以，主體必須依附在其“物質(zhì)之中的有血有肉”中，才能是“感受性之有所表示，此一者而為另一者”［9］（192）。列維納斯從物質(zhì)性或身體性本身出發(fā)，將主體的感受性從身體的接觸上升為一種非存在論的、倫理的關(guān)系：被動(dòng)的、為他的責(zé)任。在身體的感受之中，為他先于為我，倫理先于存在/是。

綜上，在《總體與無(wú)限》中，列維納斯從主動(dòng)性出發(fā)討論身體的享受，是基于存在論中的自我主義；到了《另外于是》，列維納斯為了跳脫出存在論，用一種倫理的視角看待身體，“身體仍然作為異質(zhì)性的來(lái)源發(fā)揮作用，并阻撓了意識(shí)實(shí)現(xiàn)自我占有的嘗試”［11］（140）。因此，身體徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橛筛惺苄砸龅谋粍?dòng)，而這種感受性的被動(dòng)也就是為他的責(zé)任。同時(shí)，列維納斯所言的“為他責(zé)任”并不是一開(kāi)始就是忘我的為他，而是從自我主義中反思而來(lái)的為他，盡管自我的史前史源于他人，但這也不意味著要完全忘卻自我、否定主體。

質(zhì)言之，列維納斯嘗試跳脫出二元對(duì)立的存在論的思維模式，賦予身體一種倫理特性，在懷有和孕育“另一者/他者”的母性中，在身心一體的感受性中討論這被動(dòng)的為他，為“為另一者/他者的責(zé)任”找到倫理的合理性。

總結(jié)

列維納斯對(duì)責(zé)任的論述從早期的“對(duì)存在者的責(zé)任”逐步過(guò)渡到中期的“面向他者”，再到晚期的徹底的被動(dòng)的“為他責(zé)任”，可以說(shuō)是一條不斷昭彰的紅線，其彰顯了列維納斯的思想演變路徑：通過(guò)破出存在——倫理地為他者負(fù)責(zé)而顛覆存在論的暴力。同時(shí)，列維納斯對(duì)身體的探討與其責(zé)任觀的流變相輔而行，他通過(guò)分析身體的安置、身體的享受和身體的暴露而提出相應(yīng)的責(zé)任觀。因此，“身體”是理解列維納斯責(zé)任思想的關(guān)鍵。

在其早期思想中，列維納斯將身體描述為安置，身體束縛主體，是主體的界限。因?yàn)樯眢w對(duì)主體物質(zhì)性的束縛，以及主體本身承受著負(fù)擔(dān)，所以，主體關(guān)注的是自身的存在，主體必須為自己負(fù)責(zé)。同時(shí)，身體性或物質(zhì)性的界限也為主體遭遇他者提供可能。

在《總體與無(wú)限》中，隨著他者面容的顯現(xiàn)，對(duì)他者負(fù)責(zé)的輪廓逐漸清晰。身體不僅僅是安置，更是主體的自我享受，而這享受也為主體打開(kāi)面向他者的大門(mén)。列維納斯提出“語(yǔ)言的肉身化本質(zhì)”而明確了肉身化對(duì)他者主動(dòng)的歡迎?？梢钥闯?，列維納斯這時(shí)并沒(méi)有言之鑿鑿地提出為他責(zé)任，而是在享受的自我主義和對(duì)他者的責(zé)任之間徘徊。

到了《另外于是》，列維納斯通過(guò)采用“不規(guī)范”的、非存在論的語(yǔ)言，嘗試為主體進(jìn)行“考古學(xué)”的分析，從倫理的視角描繪身體。肉身化向自我的起源提出疑問(wèn)，身體同時(shí)隨著時(shí)間的推移忍受衰老和痛苦，這些身體的被動(dòng)性意味著主體無(wú)論是在起源上，還是在倫理上都要為另一者負(fù)責(zé)。為他者的責(zé)任成為一種徹底被動(dòng)的責(zé)任。這被動(dòng)的為他者的責(zé)任即是列維納斯后期思想的關(guān)鍵詞。

綜上，圍繞如何破出存在，列維納斯反對(duì)二元論的預(yù)設(shè)，并逃離觀念論，其身體觀打破了身體和意識(shí)的對(duì)立狀態(tài)：身體不是被意識(shí)操控的傀儡，意識(shí)也不被身體奴役。列維納斯的身體觀，從早期的身體的安置到之后的身體的享受，再到后期的被動(dòng)的感受性，經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)變。特別是在其思想后期，列維納斯認(rèn)為，無(wú)論是身體還是心靈，都是為他者而是。所以，在這種身心一體的闡釋下，主體不再束縛于自身，而是完全暴露于他者，為他者負(fù)責(zé)，以至于替代他者。列維納斯對(duì)“身體”的重視顯示出他一以貫之的對(duì)觀念主義的逃離，甚至最后走向了反意識(shí)。與此同時(shí)，責(zé)任這一概念也經(jīng)歷了從為己責(zé)任到為他責(zé)任的巨大轉(zhuǎn)變。質(zhì)言之，在列維納斯的思想中，對(duì)身體的闡釋為“為他者責(zé)任”提供證成依據(jù)，而“為他者責(zé)任”也是對(duì)身體現(xiàn)象性描述的倫理表述的凝練。

列維納斯從身體角度闡釋為他者的責(zé)任，這為我們現(xiàn)代人認(rèn)清自己的身體和與他人的關(guān)系提供很大的啟發(fā)。儒家思想向來(lái)重視身心合一，將列維納斯的身體觀和為他責(zé)任與中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想進(jìn)行對(duì)比也很有意義。關(guān)于這一主題，筆者將另?yè)褚晃恼撌觥?/p>