楊翠芳， 任祎曼

(1.湖北大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，湖北 武漢 430062； 2.湖北大學(xué) 知行學(xué)院，湖北 武漢 430011)

“‘身體’是一種自然技術(shù)(nature technique)。單從它是有意識(shí)的實(shí)存來(lái)說(shuō)，它是一種比近-現(xiàn)代物質(zhì)技術(shù)更為古老、復(fù)雜、精妙且具有無(wú)限可能性的技術(shù)實(shí)存(technical existence)”(1)周午鵬：《技術(shù)與身體：對(duì)“技術(shù)具身”的現(xiàn)象學(xué)反思》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2019年第8期。。作為一種“活的技術(shù)”，身體在漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中逐步豐富自身技藝，如行走、攀爬、感知、思考、推理、邏輯、記憶、懷舊、創(chuàng)新等。與此同時(shí)，身體也與物質(zhì)技術(shù)交互，部分物質(zhì)技術(shù)可以逐步內(nèi)化、嵌入身體，如心臟支架、“造口袋”、假肢、人工耳蝸、隱形眼鏡等，由此拓寬身體感知世界的方式、渠道和能力。

隨著媒介技術(shù)的進(jìn)化，技術(shù)嵌入身體的形式、途徑、體驗(yàn)、效果、場(chǎng)景具有多元化、虛擬化、智能化趨勢(shì)，“形而上學(xué)傳統(tǒng)中的‘在場(chǎng)’‘媒介’‘再現(xiàn)’‘真實(shí)’‘實(shí)在’等等概念都必得重寫”(2)孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場(chǎng)——意識(shí)主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國(guó)際新聞界》2018年第12期。。在這個(gè)過(guò)程中，技術(shù)與身體互嵌后形成包含人、技術(shù)、世界的具身關(guān)系。作為一種重要的人類感知世界的中介，技術(shù)具身在某種意義上正在改變?nèi)藗兯煜さ纳钍澜纾?lái)一系列的倫理沖突與倫理風(fēng)險(xiǎn)。尤其在當(dāng)前的智能傳播環(huán)境下，AI“復(fù)活”逝者、虛擬仿真身體、腦機(jī)融合、數(shù)字“永生”等，已日益成為學(xué)界關(guān)注的熱門話題，如基于深度偽造技術(shù)的人機(jī)互動(dòng)、智能生物識(shí)別中的隱私問(wèn)題、智能機(jī)器外觀形象的身份識(shí)別問(wèn)題等。這些研究要么聚焦技術(shù)本身，要么關(guān)注技術(shù)的發(fā)展給人們帶來(lái)的福祉與影響，且往往僅從技術(shù)發(fā)展史或者傳播學(xué)的角度進(jìn)行闡釋與解讀，較少?gòu)摹叭恕边@一核心要素以及“人—技術(shù)—世界”的關(guān)系出發(fā)，來(lái)關(guān)注技術(shù)作用于人的身體時(shí)不可避免地帶來(lái)的沖突與困惑，并對(duì)從中衍生的倫理問(wèn)題進(jìn)行深度分析，從而也就無(wú)法準(zhǔn)確地對(duì)智能傳播時(shí)代技術(shù)具身的倫理風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)警。

本文以技術(shù)具身為研究對(duì)象，從具身主體、具身關(guān)系、具身化實(shí)踐三個(gè)方面提出相應(yīng)的倫理沖突問(wèn)題，由此探討“人—技術(shù)—世界”關(guān)系中隱含的倫理風(fēng)險(xiǎn)，并立足智能傳播時(shí)代，指向倫理原則、媒介公共倫理與社會(huì)協(xié)調(diào)治理的化解之道。

一、研究緣起與關(guān)鍵概念辨析

(一)身體與技術(shù)具身

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，身心二元論為主流思想，精神、心靈、靈魂的地位遠(yuǎn)高于身體，如笛卡爾認(rèn)為“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”(3)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第26頁(yè)。。在“心物二元”時(shí)代存在多個(gè)世紀(jì)后，尼采提出“要以肉體為準(zhǔn)繩……因?yàn)椋怏w乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”(4)弗里德里希·尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第152頁(yè)。。作為客體的身體逐步得到關(guān)注與重視，身體與靈魂、精神呈一體化發(fā)展趨勢(shì)。這一時(shí)期的身體被視為主體進(jìn)入、體驗(yàn)甚至存在于世界的方式，身體的知覺(jué)、作用、地位、解放、自由得到空前的提高，人類的自我認(rèn)知、身體感官以及生活世界呈動(dòng)態(tài)交互關(guān)系，身體已經(jīng)逐步成為人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界的“紐帶”。

作為“身體的代具”，技術(shù)在人類生存與發(fā)展中扮演了重要角色。從工具、物體，到“座駕”、“有機(jī)化的無(wú)機(jī)物”，技術(shù)在西方哲學(xué)史上的地位逐步得到提升，它不僅能輔助人類勞動(dòng)、生活、創(chuàng)作、繁衍、發(fā)展，在一定條件下它還能嵌入人的身體，成為人類維系生命的“器官”，如二戰(zhàn)結(jié)束后用于修復(fù)受損身體的假肢技術(shù)開(kāi)始迅速發(fā)展。在技術(shù)的作用下，身體具有更多的知覺(jué)體驗(yàn)、感知模式、生存空間、呈現(xiàn)方式，由此，它對(duì)于人類的生活、交流、關(guān)系、生產(chǎn)甚至社會(huì)組織體系，都會(huì)產(chǎn)生變革式影響。

技術(shù)與身體的融合、交互逐步在醫(yī)學(xué)、軍事、文學(xué)、科幻和智媒等領(lǐng)域得以體現(xiàn)。技術(shù)化的身體為肉體帶來(lái)了延伸、切割、替換、分裂、修復(fù)、模仿、再造、生長(zhǎng)等方面的可能性，在這一過(guò)程中，人的有限性得以拓展和超越。面對(duì)身體與技術(shù)的互嵌，現(xiàn)象學(xué)者唐·伊德提出技術(shù)具身理論。具身指“由其生物的、社會(huì)的和精神的有機(jī)體構(gòu)成的統(tǒng)一整體與其環(huán)境之間結(jié)成的有機(jī)組織，即結(jié)構(gòu)化存在”(5)陳相光：《具身：語(yǔ)義的身體發(fā)生邏輯及其意涵——基于身體的現(xiàn)象界說(shuō)與闡釋》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2019年第5期。。在現(xiàn)象學(xué)中，具身著重于突出身體在人類認(rèn)知體驗(yàn)、獲取經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)交往與感知世界中的作用，體現(xiàn)為一種物我合一的狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，技術(shù)對(duì)身體的嵌入使感官、知覺(jué)、認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)得以延伸，具身主體在擁有物理身體、新陳代謝、情感本能的同時(shí)，也被技術(shù)賦予具身體驗(yàn)、具身實(shí)踐與具身記憶，由此形成技術(shù)具身現(xiàn)象。

唐·伊德所言的技術(shù)具身是指“我以一種特殊的方式將技術(shù)融入到我的經(jīng)驗(yàn)中，我是借助這些技術(shù)來(lái)感知的，并且由此轉(zhuǎn)化了我的知覺(jué)的和身體的感覺(jué)”(6)唐·伊德：《技術(shù)與生活世界——從伊甸園到塵世》，韓連慶譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第78頁(yè)。。例如助聽(tīng)器、拐杖、眼鏡、假肢等技術(shù)融入身體、參與身體的實(shí)踐，并擔(dān)當(dāng)人與世界互動(dòng)的中介。唐·伊德在考察人的經(jīng)驗(yàn)如何經(jīng)技術(shù)產(chǎn)生、被技術(shù)影響以及技術(shù)的應(yīng)用場(chǎng)景中，提出人與技術(shù)的具身關(guān)系、解釋關(guān)系、背景關(guān)系和它異關(guān)系，在對(duì)技術(shù)的反思中揭示出人與技術(shù)的共生、共存與共融。唐·伊德的技術(shù)具身理論正是本文的研究對(duì)象及出發(fā)點(diǎn)。

(二)智能傳播時(shí)代技術(shù)具身研究的現(xiàn)狀與不足

關(guān)于智能傳播時(shí)代技術(shù)具身的研究，現(xiàn)有文獻(xiàn)大多站在新聞學(xué)、傳播學(xué)的視角進(jìn)行討論，這些討論大致可以歸為三個(gè)方面：

一是基于人工智能技術(shù)的身體研究。鄔建中提出AI合成主播技術(shù)具身的蜂窩模型，并從泛在而統(tǒng)一、雙重遮蔽與“新中區(qū)”對(duì)技術(shù)具身進(jìn)行反思(7)鄔建中：《身體、遮蔽與新中區(qū)：對(duì)AI合成主播技術(shù)具身的反思》，《現(xiàn)代傳播(中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2022年第1期。；喻國(guó)明學(xué)術(shù)工作室基于國(guó)際三大刊Science、Nature和PNAS人工智能相關(guān)議題的分析，發(fā)現(xiàn)類腦、具身與共情是其重要議題，并認(rèn)為未來(lái)人工智能與人之間的關(guān)系將呈現(xiàn)一種復(fù)調(diào)的共情，即人工智能逐漸發(fā)達(dá)的“自我意識(shí)”及其與人類“情感共鳴”之間的關(guān)系(8)喻國(guó)明學(xué)術(shù)工作室：《類腦、具身與共情：如何研究人工智能對(duì)于傳播學(xué)與后人類的影響——基于國(guó)際三大刊Science、Nature和PNAS人工智能相關(guān)議題的分析》，《學(xué)術(shù)界》2021年第8期。。

二是智媒傳播中的離身與具身研究。研究者主要從認(rèn)知科學(xué)角度，重點(diǎn)討論媒介技術(shù)演進(jìn)中的具身性情感、新媒介技術(shù)與多元身體觀、賽博格技術(shù)身體與身份認(rèn)同、技術(shù)具身理論與傳播學(xué)等相關(guān)議題，從而對(duì)智能傳播時(shí)代離身與具身的現(xiàn)象、關(guān)系、實(shí)踐、風(fēng)險(xiǎn)、理論等進(jìn)行科學(xué)反思，以期更好地認(rèn)識(shí)、把握與控制智媒傳播中的身體問(wèn)題。如芮必峰、孫爽提出賽博時(shí)代的具身傳播問(wèn)題，歸根結(jié)底談?wù)摰氖侨伺c媒介的關(guān)系問(wèn)題，并且需從“人性和存在”問(wèn)題中展開(kāi)討論以避免流于表面(9)芮必峰、孫爽：《從離身到具身——媒介技術(shù)的生存論轉(zhuǎn)向》，《國(guó)際新聞界》2020年第5期。；劉海龍、束開(kāi)榮提出要理解傳播研究中的具身性，必須肯定身體在信息流動(dòng)與接受過(guò)程中的物質(zhì)地位，同時(shí)也要承認(rèn)身體觀念在意義生產(chǎn)與維系中的基礎(chǔ)作用(10)劉海龍、束開(kāi)榮：《具身性與傳播研究的身體觀念——知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的視角》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2019年第2期。。

三是媒介技術(shù)相關(guān)理論研究。研究者主要從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)視角，重點(diǎn)討論唐·伊德的人—技術(shù)關(guān)系現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想、技術(shù)具身與現(xiàn)象學(xué)、媒介技術(shù)中的后現(xiàn)象學(xué)、基于現(xiàn)象學(xué)的交互主體分析、現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等相關(guān)議題。如楊慶峰從自身與身體性問(wèn)題、“技術(shù)身體”與器官的延伸及其局限性三個(gè)方面，對(duì)唐·伊德“三個(gè)身體”理論進(jìn)行了探究(11)楊慶峰：《物質(zhì)身體、文化身體與技術(shù)身體——唐·伊德的“三個(gè)身體”理論之簡(jiǎn)析》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第1期。；杜丹、陳霖對(duì)具身理論與傳播學(xué)之間的關(guān)系、作用、影響進(jìn)行了研究，認(rèn)為前者對(duì)后者具有矯正作用，并為后者提供了理論資源與發(fā)展空間(12)杜丹、陳霖：《與“物”交融：技術(shù)具身理論之于傳播學(xué)研究》，《現(xiàn)代傳播(中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2021年第3期。。這些研究有助于理性、科學(xué)地分析技術(shù)具身中的現(xiàn)象，以期實(shí)現(xiàn)相關(guān)理論與實(shí)踐的雙向互動(dòng)，進(jìn)行更為合理的討論、分析與預(yù)測(cè)。

以上研究成果表明，智能傳播時(shí)代技術(shù)具身普遍存在，現(xiàn)有文獻(xiàn)在一定程度上探討了一些理論與實(shí)踐的問(wèn)題，對(duì)于科學(xué)認(rèn)知技術(shù)具身的起源、應(yīng)用、發(fā)展、變化、形式、主體、實(shí)踐等方面具有重要意義。但是，到目前為止，在新聞學(xué)與傳播學(xué)領(lǐng)域，針對(duì)技術(shù)具身倫理問(wèn)題特別是風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題的分析與解讀，則較少見(jiàn)到；對(duì)于人—技術(shù)—世界關(guān)系模式中的倫理沖突，以及由此引發(fā)的倫理風(fēng)險(xiǎn)研究亦未充分展開(kāi)。有鑒于此，本文嘗試站在倫理學(xué)視角，以唐·伊德為代表的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)相關(guān)理論為基礎(chǔ)，研究技術(shù)具身的倫理沖突與風(fēng)險(xiǎn)，以此為智媒傳播技術(shù)具身的倫理問(wèn)題特別是風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題的研究提供理論和實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與參照。

(三)基于倫理風(fēng)險(xiǎn)視角研究技術(shù)具身的意義

在古希臘時(shí)期，倫理具有住所、居住、風(fēng)俗等含義，“但隨著斯多亞派對(duì)‘普遍自我意識(shí)’的發(fā)現(xiàn)，這個(gè)概念開(kāi)始向個(gè)人內(nèi)心深化，被理解為不依外界環(huán)境為轉(zhuǎn)移的道德”(13)鄧曉芒：《黑格爾論道德與倫理的關(guān)系》，《哲學(xué)分析》2021年第3期。。作為哲學(xué)的分支，倫理是主觀與客觀、自由與約束、等級(jí)與次序、功利與底線、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，涉及價(jià)值判斷、道德推理、實(shí)踐原則、制度律令等。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，倫理“意味著天、人、物統(tǒng)一的合理的秩序”(14)宋希仁：《論倫理關(guān)系》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第3期。。在西方倫理思想中，自由、平等、規(guī)范、美德、功利、人道、正義、秩序等都是重要主題，它們與真實(shí)的社會(huì)生活密不可分。

作為意識(shí)形態(tài)的一部分，倫理與真實(shí)社會(huì)中的生產(chǎn)力的革新、變遷、發(fā)展密切相關(guān)。在智能傳播社會(huì)，以科學(xué)技術(shù)為代表的生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)縿?dòng)著人們的日常生活、認(rèn)知模式、知覺(jué)體驗(yàn)、行為方式、社會(huì)交往、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、藝術(shù)創(chuàng)作等領(lǐng)域的變革。當(dāng)前，我國(guó)處于建設(shè)科技強(qiáng)國(guó)、創(chuàng)新型國(guó)家的過(guò)程中，智能傳播技術(shù)將進(jìn)入高速、高質(zhì)量發(fā)展階段，在智能社會(huì)基本結(jié)構(gòu)、原則、關(guān)系、體系形成之前，“盡可能想像技術(shù)在未來(lái)的難以預(yù)料的巨大危險(xiǎn)的‘恐懼的啟迪術(shù)’”(15)張旭：《技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)：論漢斯·約納斯》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。，從倫理沖突和風(fēng)險(xiǎn)視角審視、研究技術(shù)具身，對(duì)于評(píng)估技術(shù)發(fā)展的力量、風(fēng)險(xiǎn)、后果，以及人們更好地生活在智能技術(shù)時(shí)代具有重要意義。

二、技術(shù)具身中的倫理沖突

在本文中，倫理沖突是指技術(shù)具身得以實(shí)現(xiàn)和發(fā)展所必須遵循的倫理原則和倫理規(guī)范之間的矛盾及其抉擇的困難之處。在技術(shù)中介的作用下，倫理沖突不可避免：一方面，技術(shù)本身是一把“雙刃劍”，人們?cè)趹?yīng)用技術(shù)時(shí)必須辯證審視其價(jià)值與意義，而且，不同技術(shù)時(shí)代下倫理原則與倫理規(guī)范具有共性與個(gè)性，需要人們對(duì)其進(jìn)行分辨、篩選與把關(guān)；另一方面，技術(shù)與身體在互融、互構(gòu)的過(guò)程中存在著無(wú)法回避的選擇、排序、控制、調(diào)和、進(jìn)化等問(wèn)題。依據(jù)不同的視角，技術(shù)具身倫理沖突的產(chǎn)生原因需要進(jìn)行多樣化分析，如倫理主體的失范、倫理角色的錯(cuò)位、倫理語(yǔ)境的虛擬、倫理評(píng)價(jià)體系的混亂、倫理關(guān)系中個(gè)體與他人的對(duì)立等等。

在智能傳播技術(shù)的實(shí)踐中，必須堅(jiān)守科學(xué)意義上關(guān)于“是”的客觀真理，同時(shí)也要追求倫理學(xué)意義上的“應(yīng)當(dāng)”，如“技術(shù)向善”、以人為本、公平、正義、自由、友愛(ài)等，二者涉及的“是”與“應(yīng)當(dāng)”很容易產(chǎn)生倫理沖突。由此，本文從“技術(shù)身體”中的倫理主體、具身關(guān)系、具身實(shí)踐三個(gè)方面探討其倫理沖突，從而為第三部分的倫理風(fēng)險(xiǎn)論述作鋪墊。

(一)“超人”與“非人”：由技術(shù)與身體的互構(gòu)所塑造的“人”

2022年6月15日，英國(guó)科學(xué)家彼得·斯科特-摩根離世。作為世界首個(gè)“人類賽博格”，彼得的胃、結(jié)腸、膀胱、聲音、形象與意識(shí)在醫(yī)學(xué)、人工智能等技術(shù)的作用下變成能夠被控制的“界面”，由此使彼得可以暫時(shí)脫離漸凍癥病魔的限制，同時(shí)，“虛擬化身彼得2.0”也可以代替本人與外界進(jìn)行表達(dá)、對(duì)話與溝通。彼得的離世促使人們重新思考賽博格的實(shí)踐與意義。從人類的歷史經(jīng)驗(yàn)與發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，技術(shù)始終在不同層面、意義上與身體進(jìn)行互構(gòu)，無(wú)論是作為身體延伸的工具如望遠(yuǎn)鏡、拐杖、電話、火車、電腦等，還是作為身體內(nèi)部的組成部分如人工耳蝸、假肢、心臟支架等，都可以找到其真實(shí)存在的形式、方式、實(shí)體，這種互構(gòu)正日益重塑著人的感官、功能，以及人對(duì)外界的感知、行為。

在智能傳播社會(huì)，技術(shù)與身體的互構(gòu)誕生出新的形式，“人”已經(jīng)突破了傳統(tǒng)意義上具有生命的個(gè)體，延伸出電子人、賽博人、化身等多種形式。在智能技術(shù)的作用下，人們可以控制、調(diào)適甚至替換身體的器官，增強(qiáng)其靈敏度，以及感知、反應(yīng)與行動(dòng)能力，突破身體的限制，使其不斷趨于“完美”；也可以通過(guò)化身在虛擬社會(huì)中穿越時(shí)空，達(dá)到不同程度、效果的“在場(chǎng)”，體驗(yàn)多元化人生，如《黑鏡》第五季中丹尼和卡爾可以在真實(shí)世界與VR游戲世界進(jìn)行自由切換，體驗(yàn)同等真實(shí)的知覺(jué)、行為。這種互構(gòu)在一定意義上使人成為超越自身感知、體驗(yàn)與技能的“超人”。

同時(shí)，技術(shù)與身體的互構(gòu)也可能塑造出“非人”。一方面，在技術(shù)中介作用下，人的身體存在被編輯、被修改、被代替、被刪除、被操作的風(fēng)險(xiǎn)，從“人工生命辛西婭”到腦機(jī)技術(shù)下“猴子玩游戲”，身體固有的樣態(tài)、要素、特征、尊嚴(yán)都將面臨被重新“書寫”的可能，生命本身的意義在智能技術(shù)的作用下得以消解，人可能變成“非人”；另一方面，從哲學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典問(wèn)題——“忒修斯之船”來(lái)看，如果船上的木頭不停地被替換，直到原有的木頭全部被替換，那這個(gè)船還是原來(lái)的船嗎？同理，如果身體在技術(shù)的作用下逐步被改進(jìn)、修補(bǔ)、替換、創(chuàng)造，直到其原有器官全部消失，變成具有智能屬性的電子器官、“他者”器官甚至虛擬器官，那么，“我”還是“我”嗎？“人”還是“人”嗎？

(二)“放大”與“縮小”：具身關(guān)系對(duì)人的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化

在《莊子·天地》中，抱翁老人面對(duì)子貢提議采用澆水機(jī)械——“槔”時(shí)，曾言：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！?16)莊子著、陳業(yè)新評(píng)析：《莊子》，武漢：崇文書局，2015年，第112頁(yè)。莊子借此則寓言警示技術(shù)機(jī)械化之于“身”“體”統(tǒng)一性的危害?！绑w”所帶來(lái)的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是身體主體在外力的刺激與作用下塑造而成，若機(jī)械逐步取代“體”，人類的知覺(jué)體驗(yàn)、感受、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐將會(huì)遠(yuǎn)離身體，轉(zhuǎn)而依賴技術(shù)?！皬脑~源學(xué)上看，作為現(xiàn)代漢語(yǔ)合成詞的‘身體’，其中‘身’與‘體’是有差異的，前者意味著混沌化的生命感性存在，后者意味著具體化的感知”(17)何光順：《身體技術(shù)演練中的感知覺(jué)回歸——從莊子視角看技術(shù)的肉身性與人工智能的未來(lái)》，《福建論壇》(人文社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。。這里的感知包括由首屬、身屬、手屬、足屬所帶來(lái)的聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、視覺(jué)、觸覺(jué)，強(qiáng)調(diào)身體與知覺(jué)的均衡化、整體化。

隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，“身”與“體”的統(tǒng)一性逐漸被打破與重塑。從原始社會(huì)的感知均衡、印刷時(shí)代的視覺(jué)主導(dǎo)、廣播時(shí)代的聽(tīng)覺(jué)主導(dǎo)，再到互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的感知重組，人類的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)變化與媒介技術(shù)的變遷幾乎是同步的。在當(dāng)代社會(huì)，智能媒介技術(shù)的發(fā)展將帶來(lái)人類感知經(jīng)驗(yàn)的新一輪重塑，技術(shù)與身體互嵌、互構(gòu)所形成的具身關(guān)系也將對(duì)人的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行新的轉(zhuǎn)化?！凹夹g(shù)總是轉(zhuǎn)化人們的知覺(jué)，比原本身體把握到更多的東西，人們的能力得到了擴(kuò)展”(18)吳寧寧：《對(duì)伊德“人-技術(shù)關(guān)系現(xiàn)象學(xué)”的辨析》，《自然辯證法通訊》2015年第3期。。如虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)中人們帶上專有的頭盔、眼鏡后可以看見(jiàn)更多虛實(shí)結(jié)合的人物與場(chǎng)景，視覺(jué)感知超越了眼睛本身的功能、范圍、效果，人類的知覺(jué)體驗(yàn)、能力得以“放大”。

同時(shí)，技術(shù)也在逐步“縮小”人們的身體感覺(jué)與知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。在虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)中，被“放大”的視覺(jué)感知是聚焦、延展、單一的，以觸覺(jué)為代表的其他知覺(jué)在這個(gè)過(guò)程中被“縮小”，具身主體僅僅是通過(guò)眼睛來(lái)看，而非真正地進(jìn)入特定場(chǎng)景，虛擬畫面中的人物僅僅是以影像在場(chǎng)，其聲音、形象、動(dòng)作都具有數(shù)字性、非實(shí)體性特征，主體必須借助有限的知覺(jué)感知與其交互，并未呈現(xiàn)出日常生活中知覺(jué)感受的多維度在場(chǎng)，由此所形成的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)也變得亦真亦假。

(三)“上手”與“在手”：具身化實(shí)踐對(duì)媒介物的應(yīng)用狀態(tài)

在科幻小說(shuō)《克拉拉與太陽(yáng)》中，主人公喬西是一個(gè)病入膏肓的小女孩，其母親為了“延續(xù)”女孩的生命，選擇購(gòu)買機(jī)器人克拉拉作為女兒的“扮演者”。作為人類輔助工具，克拉拉具有觀察、學(xué)習(xí)、感知、理解與模仿能力，它學(xué)習(xí)喬西的語(yǔ)言風(fēng)格、走路姿勢(shì)、行為舉止甚至思維方式與記憶，以期最大程度地發(fā)揮好自身價(jià)值。在摩根瀑布之旅中，喬西的母親直接要求克拉拉模仿喬西，結(jié)果，其效果之真使母親多次產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，甚至把它當(dāng)作喬西本人，從而與之進(jìn)行沉浸式交流。

從克拉拉進(jìn)入人類社會(huì)的經(jīng)歷來(lái)看，技術(shù)與身體的融合不僅包括肉體，還有精神、行為、風(fēng)格等非實(shí)體性內(nèi)容。在具身化實(shí)踐中，克拉拉成為獨(dú)立于喬西的代替品，這種“技術(shù)身體”包含喬西的思想、特點(diǎn)、語(yǔ)言等，并能夠融入喬西的生活環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)技術(shù)、身體與環(huán)境的統(tǒng)一。在具身關(guān)系中，技術(shù)可以融入、超越身體，并在身體與外界互動(dòng)過(guò)程中“抽身離去”，使主體“無(wú)意”于技術(shù)的存在，從而達(dá)到“上手”狀態(tài)，如VR游戲中的玩家會(huì)沉浸式體驗(yàn)虛擬世界，而忽略頭盔、眼鏡等技術(shù)實(shí)體。

同時(shí)，當(dāng)技術(shù)與身體在互融、互構(gòu)過(guò)程中產(chǎn)生不適、失衡、錯(cuò)誤情況時(shí)，主體則會(huì)明顯意識(shí)到技術(shù)的存在，顯著識(shí)別其“在手”狀態(tài)，隨后則重新對(duì)技術(shù)進(jìn)行調(diào)整、再造、更換、重塑，以期在“去上手”的過(guò)程中，達(dá)到“上手”的終極目的。如當(dāng)克拉拉拒絕成為喬西的代替品，以及小說(shuō)結(jié)尾喬西已經(jīng)痊愈，不再需要克拉拉，這些都使人們清晰認(rèn)知到技術(shù)具身的存在，無(wú)法做到沉浸式融合。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，比較典型的例子還有VR游戲，當(dāng)產(chǎn)生頭部眩暈、交互性差、網(wǎng)絡(luò)卡頓等情況時(shí)，玩家會(huì)意識(shí)到其技術(shù)屬性，并回歸到現(xiàn)實(shí)世界中進(jìn)行調(diào)適與更換?？傊?，在具身化實(shí)踐中，媒介物始終處于“上手”與“在手”之間，技術(shù)在人的面前呈現(xiàn)出“透明”與“非透明”兩種情況，由此人對(duì)外界的感受、認(rèn)知、行為也變得缺乏穩(wěn)定性。

三、“人—技術(shù)—世界”關(guān)系中隱含的倫理風(fēng)險(xiǎn)

在本文中，倫理風(fēng)險(xiǎn)是指在“人—技術(shù)—世界”關(guān)系中，行為主體因偏離、違背相應(yīng)的倫理原則、倫理規(guī)范，從而給個(gè)體、社會(huì)或環(huán)境形成某種不確定性的危害的可能性。隨著智能傳播技術(shù)的發(fā)展，倫理行為的主體由人類延伸至具有智能屬性的媒介物，如社會(huì)機(jī)器人、虛擬主播、游戲化身等，它們雖然是由算法、大數(shù)據(jù)等技術(shù)建構(gòu)的非實(shí)體化媒介，但卻能產(chǎn)生真實(shí)的社會(huì)互動(dòng)，并帶來(lái)相應(yīng)的社會(huì)影響。這種行為主體的延伸使倫理風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生的原因更加隱蔽、多樣化：一方面是人類本身在操作技術(shù)時(shí)所面臨的不確定的風(fēng)險(xiǎn)，如技術(shù)工作者泄露數(shù)據(jù)隱私、基因編輯、人類理性難以跟上技術(shù)發(fā)展的步伐等；另一方面是技術(shù)在擁有更多自主性后，面臨偏離人類社會(huì)的基本倫理原則的風(fēng)險(xiǎn)，如算法黑箱、深度偽造、情感欺騙、大數(shù)據(jù)“殺熟”、機(jī)器失控等。

在后現(xiàn)象學(xué)中，以技術(shù)具身為代表的技術(shù)人造物成為連接、調(diào)節(jié)、修復(fù)、改進(jìn)人與世界的紐帶，它通過(guò)放大、縮小人的感知，塑造其經(jīng)驗(yàn)、行為方式，同時(shí)它也在一定程度上延伸著現(xiàn)實(shí)世界的深度、邊界與想象。“技術(shù)處于一種居間調(diào)節(jié)的位置，它居間調(diào)節(jié)了技術(shù)與外部世界，而人類、技術(shù)與世界的關(guān)系，成為其技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的核心和框架”(19)曹繼東：《唐·伊德的后現(xiàn)象學(xué)研究》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第6期。。隨著科學(xué)技術(shù)逐步嵌入人類的身體、生活，其伴隨的倫理風(fēng)險(xiǎn)都有可能成為引發(fā)社會(huì)不穩(wěn)定、甚至危害人類與社會(huì)的誘因，如販賣數(shù)據(jù)所引發(fā)的隱私問(wèn)題、技術(shù)依賴所引發(fā)的認(rèn)知退化、人工智能所引發(fā)的失業(yè)危機(jī)等。這些都需要將技術(shù)置于倫理層面予以解釋，及時(shí)回應(yīng)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的道德訴求與倫理要求、糾正失范的倫理行為，并對(duì)可能出現(xiàn)的倫理風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行監(jiān)測(cè)與預(yù)警。從某種意義上來(lái)說(shuō)，保持對(duì)倫理風(fēng)險(xiǎn)的警惕、感知與防范，是人類反思技術(shù)更迭、消除技術(shù)發(fā)展帶來(lái)不確定性的應(yīng)有的本能。

對(duì)此，本文將在第二部分的基礎(chǔ)上，探尋“人—技術(shù)—世界”關(guān)系中隱含的倫理風(fēng)險(xiǎn)，具體包含“人與技術(shù)”、“人與世界”、“技術(shù)與世界”三類關(guān)系及其身份危機(jī)、邊界紊亂等風(fēng)險(xiǎn)。

(一)“人與技術(shù)”關(guān)系中倫理主體異化風(fēng)險(xiǎn)

1.從“在場(chǎng)”到“虛擬在場(chǎng)”：身體在智能社會(huì)中淪為被“展示”的對(duì)象

在《戰(zhàn)國(guó)策·燕二》的“伯樂(lè)識(shí)馬”故事中，賣馬者請(qǐng)求伯樂(lè)繞著自己的馬轉(zhuǎn)幾圈，臨走時(shí)再回頭看一眼，并愿意支付給伯樂(lè)相應(yīng)的費(fèi)用。伯樂(lè)接受了該提議并照辦，最后馬的價(jià)格暴漲十倍。作為名人，伯樂(lè)的“在場(chǎng)”吸引著人們的注意力，其言行觸發(fā)人們的知覺(jué)、判斷、情緒及行為變化。除“名人在場(chǎng)”，如明星代言產(chǎn)品、歌手舉辦演唱會(huì)、專家參加學(xué)術(shù)會(huì)議等，“在場(chǎng)”也體現(xiàn)在普通人的日常生活中，如面試、看病、上課、進(jìn)行核酸檢測(cè)等。具體而言，“在場(chǎng)”是特定“媒介時(shí)空”中的存在，也是一種象征性存在，具有“結(jié)構(gòu)化”的意涵(20)郭建斌：《“在場(chǎng)”：一個(gè)基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的媒體人類學(xué)概念》，《新聞與傳播研究》2019年第11期。。

由大眾媒介社會(huì)到智能傳播社會(huì)，傳統(tǒng)意義上“在場(chǎng)”的含義、表現(xiàn)、條件、環(huán)境、技術(shù)、效果等方面都必須重新界定。通過(guò)技術(shù)中介，人們可以打破時(shí)空、身體、生命的限制，在智能網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)分身、化身、替身的“虛擬在場(chǎng)”，這里的“虛擬”體現(xiàn)出空間從真實(shí)場(chǎng)景到仿真環(huán)境的延伸，而“在場(chǎng)”的主體也已經(jīng)突破人類，延伸到機(jī)器人，甚至是具有智能屬性的物品，如智能語(yǔ)音音響。身體本身已經(jīng)不是“虛擬在場(chǎng)”的必要條件，而是被當(dāng)作“展示”的對(duì)象，如聲音、表情包、頭像、皮膚、觸感、形象、思維等身體要素，它們具有“在場(chǎng)”的象征意義。

在這種“虛擬在場(chǎng)”的智能技術(shù)環(huán)境下，倫理主體將面臨身體異化的風(fēng)險(xiǎn)?！凹夹g(shù)的發(fā)展帶來(lái)的新技術(shù)異化現(xiàn)象。新技術(shù)的發(fā)展切實(shí)改變了人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)的面貌，但同時(shí)也帶來(lái)了各種非人文效應(yīng)”(21)韓莉莉、馬萬(wàn)利：《技術(shù)異化視域下科技倫理人文效應(yīng)探析》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2020年第6期。。智能傳播社會(huì)倫理風(fēng)險(xiǎn)研究的討論范圍應(yīng)從人與技術(shù)的交互，延伸至虛擬對(duì)象與智能技術(shù)的關(guān)系、連接、行動(dòng)。技術(shù)中介下的“虛擬在場(chǎng)”具有多大程度的真實(shí)性？智能環(huán)境下主體的“入場(chǎng)”、“在場(chǎng)”與“離場(chǎng)”有何變化？“虛擬在場(chǎng)”是否能夠建設(shè)主體間性的實(shí)在關(guān)系？虛擬身體如何承擔(dān)倫理義務(wù)與責(zé)任？這些問(wèn)題如果處理不當(dāng)就可能導(dǎo)致倫理主體的異化。

2.從“自然人”到“機(jī)器人”：人機(jī)耦合趨勢(shì)下傳播主體將面臨身份危機(jī)

在科幻片《所愛(ài)非人》中，為測(cè)試機(jī)器人是否具有感情，丈夫造出一個(gè)機(jī)器人版本的“自己”，并讓妻子與其共同生活。從抗拒、接受到喜歡，妻子對(duì)機(jī)器人召之即來(lái)、揮之即去，充分釋放了自身在婚姻中的支配欲、占有欲，并在相處中愛(ài)上了機(jī)器人。而丈夫也逐漸對(duì)妻子與機(jī)器人的關(guān)系產(chǎn)生嫉妒心理，由此產(chǎn)生“惡”的行為。最后，妻子無(wú)法忍受折磨而殺死丈夫，卻發(fā)現(xiàn)自己也只是一個(gè)機(jī)器人。

在整個(gè)影片中，身份與倫理的問(wèn)題充斥在丈夫、妻子與機(jī)器人的關(guān)系中。作為機(jī)器人的妻子，需要接受、適應(yīng)并生活在男性中心社會(huì)，接受丈夫的“凝視”，服從其命令、控制，履行相應(yīng)的倫理責(zé)任與義務(wù)。身份“既是漂移、多維的，又是統(tǒng)一和整體的；既是給定的，又是被設(shè)計(jì)和建構(gòu)的，并且同政治、經(jīng)濟(jì)和文化密切聯(lián)系”(22)邵培仁、邱戈：《論媒介身份研究的可能性與科學(xué)性》，《現(xiàn)代傳播(中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2006年第3期。。它包含身份的主體、身份之間的關(guān)系以及身份所處的環(huán)境。從“自然人”、“賽博人”到“機(jī)器人”，智能社會(huì)中的身份已逐漸演變?yōu)橐环N真實(shí)與虛擬的混合存在。

在人機(jī)耦合趨勢(shì)下，傳播主體將面臨身份危機(jī)的風(fēng)險(xiǎn)。其一，身份識(shí)別危機(jī)。傳統(tǒng)智能生物識(shí)別技術(shù)以人類的虹膜、指紋、面部為基礎(chǔ)，立足、依賴于人類的身體。但在智能傳播時(shí)代，技術(shù)具有可復(fù)制性、仿制性、擴(kuò)散性，如深度偽造技術(shù)可以實(shí)現(xiàn)“換臉”、擬真聲音以及影像造假等，從而創(chuàng)造出“不存在”亦或“半真半假”的角色、身份、事件。其二，身份認(rèn)同危機(jī)。斯圖亞特·霍爾認(rèn)為，“身份從來(lái)不是單一的，而是建構(gòu)在許多不同的且往往是交叉的、相反的論述、實(shí)踐及地位上的多元組合”(23)斯圖亞特·霍爾、保羅·杜蓋伊編著：《文化身份問(wèn)題研究》，龐璃譯，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2010年，第4頁(yè)。。身份認(rèn)同是個(gè)體在與他者、社會(huì)的互動(dòng)中產(chǎn)生的對(duì)自我的認(rèn)知，當(dāng)身份主體從人類延伸至賽博人、機(jī)器人，其判斷、劃界、識(shí)別、修正、確認(rèn)的身份能力受限于技術(shù)發(fā)展，從而缺乏統(tǒng)一性、穩(wěn)定性、科學(xué)性。其三，身份互動(dòng)危機(jī)。在智能社會(huì)中，人類可以創(chuàng)建多個(gè)虛擬身份，身份與身份的協(xié)調(diào)、聯(lián)系、把控，以及人類在多個(gè)身份間的轉(zhuǎn)化、駕馭，都可能產(chǎn)生角色與身份混亂不明的倫理風(fēng)險(xiǎn)。

(二)“人與世界”關(guān)系中倫理環(huán)境失衡風(fēng)險(xiǎn)

1.從“聽(tīng)解釋”到“被算計(jì)”：技術(shù)加劇了人與世界之間的不透明性

在日常生活中，正常人手中的拐杖，只是一根形狀特別、觸感光滑、具有穩(wěn)定性的木頭，而盲人手中的拐杖，也是真正意義上的拐杖，它充當(dāng)“眼睛”角色，幫助盲人觸摸、感知與行走。作為一種代具，技術(shù)在人與世界的關(guān)系中扮演著中介角色，并演化為一個(gè)需要被解釋的對(duì)象。人們可以通過(guò)對(duì)技術(shù)的解釋而認(rèn)識(shí)、感知、改變世界，如空氣污染檢測(cè)儀、氣象觀測(cè)儀、雨量器等，“世界變成了一個(gè)文本，人和世界之間具有不透明性”(24)徐琳琳、王前：《后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)視野中的手機(jī)依賴現(xiàn)象探析》，《大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。。

隨著以算法為代表的智能傳播技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)加劇了人與世界之間的不透明性。這種不透明性很大程度上源自技術(shù)的透明性。在具身實(shí)踐中，技術(shù)從視覺(jué)、觸覺(jué)中“抽身離去”，并以透明方式隱匿在人與世界的交互過(guò)程中。如特斯拉的自動(dòng)駕駛技術(shù)，它通過(guò)攝像頭進(jìn)行純視覺(jué)感知，通過(guò)感知神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)建立真實(shí)世界的三維向量空間，在此基礎(chǔ)上通過(guò)數(shù)據(jù)、算法、算力對(duì)汽車及其周圍環(huán)境進(jìn)行感知、判斷，從而實(shí)現(xiàn)智能化控制與駕駛。在這個(gè)過(guò)程中，自動(dòng)化駕駛技術(shù)嵌入人的駕駛行為，具備人的手、腳、視覺(jué)等功能，并感知外在世界，包括路況、時(shí)速、方向、距離、行人、交通信號(hào)等，最終代替人與世界的直接交互。

在智能社會(huì)中，倫理環(huán)境將面臨缺乏透明度的問(wèn)題。智能傳播社會(huì)倫理風(fēng)險(xiǎn)研究的討論范圍應(yīng)從人與世界的交互，延伸至技術(shù)在人與世界交互中的角色、作用、影響。技術(shù)的透明、不透明如何呈現(xiàn)與運(yùn)作？透明與隱私之間的問(wèn)題如何解決？世界在人的眼中需要多大程度的透明才是“善”？透明是否會(huì)消解其他倫理原則？誰(shuí)在控制世界的不透明？在技術(shù)中介的作用下，人與世界的關(guān)系、互動(dòng)出現(xiàn)了何種變化、隔閡？這些問(wèn)題如果無(wú)法解決就可能導(dǎo)致倫理環(huán)境失衡的風(fēng)險(xiǎn)。

2.從“人的倫理”到“機(jī)器倫理”：后人類社會(huì)中人機(jī)交往所引發(fā)的邊界紊亂

“倫理學(xué)起源于對(duì)人類道德行為的理解”(25)于雪、王前：《“機(jī)器倫理”思想的價(jià)值與局限性》，《倫理學(xué)研究》2016年第4期。。這里的“人類道德行為”屬于一種道德對(duì)象，而人類自身則以道德能動(dòng)者的角色，在一定原則、規(guī)范的基礎(chǔ)上，對(duì)這些具有客體意義的對(duì)象進(jìn)行感知、判斷、思考、推理、改進(jìn)、懲戒，從而形成一種穩(wěn)定、有序、結(jié)構(gòu)化、相互關(guān)聯(lián)、具有內(nèi)在一致性的倫理生活。隨著社會(huì)的發(fā)展、人類思想的解放、科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新，“整個(gè)人類作為道德主體的觀點(diǎn)被普遍接受”(26)于雪、王前：《“機(jī)器倫理”思想的價(jià)值與局限性》。。但道德對(duì)象經(jīng)歷了一個(gè)從人類、動(dòng)物、生態(tài)到技術(shù)的演化過(guò)程，如動(dòng)物倫理學(xué)認(rèn)為動(dòng)物的生命應(yīng)該得到尊重，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為森林、海洋、山脈、河流、空氣等自然資源都應(yīng)成為人類保護(hù)的對(duì)象，技術(shù)倫理學(xué)認(rèn)為技術(shù)人工物也應(yīng)被視為道德關(guān)懷的對(duì)象。這種演化為“將機(jī)器納入道德能動(dòng)者和道德對(duì)象的機(jī)器倫理思想奠定了基礎(chǔ)”(27)于雪、王前：《“機(jī)器倫理”思想的價(jià)值與局限性》。。

機(jī)器倫理指“機(jī)器發(fā)展本身的倫理屬性以及機(jī)器使用中體現(xiàn)的倫理功能”(28)于雪、王前：《“機(jī)器倫理”思想的價(jià)值與局限性》。。它體現(xiàn)著人類與技術(shù)的關(guān)系、交互。作為一種智能的技術(shù)，機(jī)器逐步內(nèi)化于人們的生活并扮演著重要角色，如智能點(diǎn)讀筆、聊天機(jī)器人等。在智能傳播社會(huì)，機(jī)器可以作為“電子器官”嵌入身體內(nèi)部，或成為“鎧甲”而保護(hù)、延伸身體的機(jī)能。隨著智能技術(shù)的發(fā)展，機(jī)器也將由道德對(duì)象發(fā)展為道德能動(dòng)者，人類與機(jī)器之間的關(guān)聯(lián)、交互、交往將逐步成為現(xiàn)實(shí)。

“香蕉打卡”剛上線時(shí)，因?yàn)閯?chuàng)新、多元化，大受好評(píng)?！暗a(chǎn)品設(shè)計(jì)越創(chuàng)新，越精致，也就意味著標(biāo)準(zhǔn)化程度會(huì)越低，想要大批量生產(chǎn)著實(shí)不易。”韓琳介紹餐廳里出售的一些生菜卷、三明治、帕尼尼之類便攜西餐輕食和一些醬汁配料需要提前準(zhǔn)備，才能在客人落座后不久就端上來(lái)。但是，這些制作好之后在冷藏柜里存幾個(gè)小時(shí)的產(chǎn)品，有很大的風(fēng)險(xiǎn)污染嗜冷菌。這種情況下，考驗(yàn)食品制作者良心的就是如何備餐，超時(shí)存在安全隱患的食物會(huì)不會(huì)丟棄掉?！皳?jù)我們了解，很多同行是不舍得這樣做的，只要沒(méi)有變質(zhì)，口味上嘗不出來(lái)異樣，食材還是會(huì)繼續(xù)利用的?！?/p>

在后人類社會(huì)中，倫理環(huán)境將面臨邊界紊亂的問(wèn)題。其一，人類與機(jī)器人的邊界紊亂。當(dāng)機(jī)器人的形象“擬人化”，并具備一定身份、參與真實(shí)社會(huì)后，它與人類的關(guān)系可能由工具延伸至伴侶、朋友、雇傭等。這種人機(jī)融合所帶來(lái)的邊界紊亂將產(chǎn)生一系列倫理問(wèn)題，如仿真人的識(shí)別、道德主體的界定、倫理責(zé)任的劃分等。其二，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的邊界紊亂。智能傳播技術(shù)的核心是算法，它必須建立在大量數(shù)據(jù)的輸入、歸類、標(biāo)簽的基礎(chǔ)上，這意味著公共領(lǐng)域的私人化，如個(gè)性化推薦技術(shù)。而在智能社會(huì)中，人們的外貌、言行、喜好、關(guān)系、職業(yè)甚至思想，都可以成為被上傳、下載、復(fù)制、粘貼的“文本”，其使用多具有公共屬性，如人臉識(shí)別技術(shù)，這意味著私人領(lǐng)域的公共化。其三，現(xiàn)實(shí)空間與虛擬空間的邊界紊亂。機(jī)器的建模、控制、展示在一定程度上依賴于虛擬空間，如VR技術(shù)“復(fù)活”逝者。隨著技術(shù)的深入發(fā)展，機(jī)器在現(xiàn)實(shí)空間中的存在、行為將變得越來(lái)越自然，這種融合將帶來(lái)諸如時(shí)空紊亂、虛假場(chǎng)景等問(wèn)題。

(三)“技術(shù)與世界”關(guān)系中倫理社會(huì)失真風(fēng)險(xiǎn)

1.從“身體”到“化身”：“一個(gè)沒(méi)有肉體的幽靈世界應(yīng)運(yùn)而生”

在柏拉圖的《斐德若篇》中，少年斐德若在蘇格拉底面前讀智辨師呂西阿斯的文字講稿，“于是呂西阿斯的幽靈被激活，造成一種‘呂西阿斯就在這兒’的幻覺(jué)”(29)曾持：《反思交流的幽靈困境——論彼得斯的〈對(duì)空言說(shuō)〉》，《當(dāng)代傳播》2021年第2期。。人與人之間的交流具有幽靈性，這種幽靈性來(lái)自于媒介技術(shù)的運(yùn)用。從文字、廣播、電視、電影到互聯(lián)網(wǎng)，媒介通過(guò)召喚、還原、再現(xiàn)、復(fù)刻、創(chuàng)造，使幽靈以文本、聲音、擬像等方式呈現(xiàn)在人們的日常交流中。幽靈兼具在場(chǎng)與不在場(chǎng)、可見(jiàn)與不可見(jiàn)、實(shí)在與非實(shí)在、本真與擬像、召回與未來(lái)諸特性，它是“顯性的形式，精神的現(xiàn)象軀體”(30)雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，何一譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第190頁(yè)。。這種“顯性”說(shuō)明其非形體化，即幽靈具有非現(xiàn)實(shí)性特征，它以“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”方式呈現(xiàn)，并存在于現(xiàn)象與本真之外。

作為神靈進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界的產(chǎn)物，化身是“一種從人體到數(shù)字表征的運(yùn)動(dòng)，在既有的虛擬世界和開(kāi)放式游戲中，人們將化身作為一種既‘向外社交’又‘向內(nèi)探索’的工具”(31)胡泳、劉純懿：《元宇宙作為媒介：傳播的“復(fù)得”與“復(fù)失”》，《新聞界》2022年第1期。。在智能傳播社會(huì)中，人們以化身代替身體的在場(chǎng)、交流，從而在虛擬世界中映射自我的表情、形象、語(yǔ)言、行為，以期實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)交往。例如在VR游戲中，玩家可以通過(guò)設(shè)定角色、身份、皮膚、形象、道具等方式創(chuàng)建化身，從而在虛擬世界中實(shí)現(xiàn)占領(lǐng)、射擊、逃跑、交流、合作等行為，它涉及自我與化身、化身與化身、化身與世界等諸多關(guān)系，由此可能涉及身體的割裂、交流的虛無(wú)、邊界的跨越、時(shí)空的混亂等風(fēng)險(xiǎn)。

在這種“幽靈性”的智能社會(huì)中，倫理社會(huì)將面臨肉體失真的風(fēng)險(xiǎn)。智能傳播社會(huì)倫理風(fēng)險(xiǎn)研究的討論范圍應(yīng)從技術(shù)與世界的交互，延伸至技術(shù)與虛擬世界、現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系、作用。擬像與原型有多大相似性？幽靈的可見(jiàn)性能折射出多大程度的真實(shí)性？幽靈式的交流有多大的現(xiàn)實(shí)意義？化身在現(xiàn)實(shí)世界中能延續(xù)多少功能？智能技術(shù)對(duì)幽靈世界將產(chǎn)生何種變革性影響？這些問(wèn)題如果回答不了就可能導(dǎo)致倫理社會(huì)的失真。

2.從“線性”到“共在”：賽博社會(huì)中可能出現(xiàn)多個(gè)“平行時(shí)空”

在Meta的VR社交元宇宙平臺(tái)Horizon Worlds中，用戶可以通過(guò)物品、場(chǎng)景等素材自主建構(gòu)虛擬世界，其空間的建構(gòu)、生產(chǎn)就像人們利用美顏模板自拍一樣便捷。這里的“世界”既包括完全虛擬的世界，如互動(dòng)主題公園、高爾夫練習(xí)場(chǎng)、冥想場(chǎng)所等，也包括現(xiàn)實(shí)世界的“延伸”，如快餐品牌Windy’s開(kāi)設(shè)的VR餐廳，用戶可以在里面玩游戲、角色扮演、探索世界，也可以獲取優(yōu)惠券去線下購(gòu)買快餐?！霸诰W(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，網(wǎng)絡(luò)虛擬符號(hào)能夠跨越地理空間障礙，進(jìn)行流動(dòng)與拼貼，進(jìn)而衍生出新的社會(huì)空間形態(tài)——‘流動(dòng)空間’”(32)楊光影、劉娜：《文化生產(chǎn)與審美生成：論網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的“流動(dòng)空間”運(yùn)作邏輯》，《現(xiàn)代傳播(中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2018年第4期。。人們?cè)谶@種“流動(dòng)空間”中進(jìn)行具有現(xiàn)實(shí)意義的互動(dòng)、交往、勞動(dòng)與實(shí)踐。

隨著媒介技術(shù)的發(fā)展，“流動(dòng)空間”在一定意義上實(shí)現(xiàn)了時(shí)間與空間的重組。一方面，算力、算法、數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展使得信息傳播已經(jīng)超越時(shí)間限制，再者，虛擬空間內(nèi)的時(shí)間缺乏現(xiàn)實(shí)世界中的統(tǒng)一性，變得可創(chuàng)建、可編輯、可修正，由此，“線性”的時(shí)間得以打破和重組；另一方面，傳統(tǒng)意義上的空間已經(jīng)不再局限于真實(shí)的地理、位置、街道、建筑、氣候、民族等要素，而是通過(guò)3D、VR、AR等技術(shù)進(jìn)行建模。對(duì)于用戶而言，創(chuàng)建空間、切換場(chǎng)所、體驗(yàn)場(chǎng)景不再需要突破距離限制，僅僅點(diǎn)擊鼠標(biāo)或換個(gè)“入場(chǎng)”頭盔即可實(shí)現(xiàn)。“這種穿梭于多種場(chǎng)景中的移動(dòng)是高度動(dòng)態(tài)性的，很少有絕對(duì)靜止穩(wěn)定的時(shí)刻。這樣的新型場(chǎng)景展示的是多重場(chǎng)景并置、多重關(guān)系同時(shí)展開(kāi)的空間關(guān)系”(33)孫瑋：《微信：中國(guó)人的“在世存有”》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第12期。。

在這種“超時(shí)空”的智能社會(huì)中，人們將面臨時(shí)空混亂的風(fēng)險(xiǎn)。智能傳播社會(huì)倫理風(fēng)險(xiǎn)研究的討論范圍應(yīng)從技術(shù)與世界的交互，延伸至技術(shù)與時(shí)間、空間的關(guān)系、作用。虛擬空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)遵循著何種倫理原則？身體在不同倫理空間中發(fā)揮著何種作用？若人類進(jìn)入虛擬世界后不愿回到現(xiàn)實(shí)世界怎么辦？倫理規(guī)范的落實(shí)在虛擬空間中具有多大的可操作性？復(fù)合空間中人們的倫理責(zé)任該如何界定？智能技術(shù)的發(fā)展將對(duì)倫理社會(huì)帶來(lái)何種變革？這些問(wèn)題如果解決不力亦可能導(dǎo)致倫理社會(huì)的失真。

四、智能化生存：技術(shù)具身倫理風(fēng)險(xiǎn)的化解之道

技術(shù)具身中的倫理沖突以及“人—技術(shù)—世界”關(guān)系中的倫理風(fēng)險(xiǎn)，揭示了智能社會(huì)中虛擬身體、人機(jī)交往、復(fù)合空間等如何對(duì)主體及環(huán)境形成不確定性的危害。由此，本文將在第三部分揭示的倫理風(fēng)險(xiǎn)的基礎(chǔ)上，從倫理原則、公共道德以及技術(shù)倫理風(fēng)險(xiǎn)的協(xié)同治理三個(gè)方面提出相應(yīng)的化解之道。

(一)探究智能傳播時(shí)代倫理原則的“變”與“不變”

“從哈貝馬斯的‘交流倫理’到羅爾斯‘正義論’，從尤納斯的‘責(zé)任原理’到貝亞茨以技術(shù)對(duì)人的生育的干涉為例而提出的‘共識(shí)模式’，從畢恩巴赫的‘做還是不做’到倫克對(duì)責(zé)任類型的詳細(xì)分析，我們?cè)谖鞣綄W(xué)術(shù)界看到的是各種模型與理論的競(jìng)爭(zhēng)”(34)李文潮：《技術(shù)倫理面臨的困境》，《自然辯證法研究》2005年第11期。。在現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)中，尋找一種人類普遍認(rèn)可又符合社會(huì)發(fā)展情況的倫理原則是十分困難的。它是根據(jù)一定價(jià)值選擇、行為方式、實(shí)踐情景、社會(huì)規(guī)范等綜合要素而定，目的在于增進(jìn)公眾福祉、規(guī)范主體行為，營(yíng)造合理、有序、規(guī)范、善意的倫理社會(huì)。倫理原則具有普遍性、公共性、穩(wěn)定性，但不同倫理理論與實(shí)踐要求下的倫理原則還具有某種沖突性，如婦女墮胎中嬰兒的生命權(quán)與母親的自主權(quán)的對(duì)抗等。

隨著技術(shù)社會(huì)的發(fā)展，倫理原則需要?jiǎng)討B(tài)調(diào)整并適應(yīng)當(dāng)前環(huán)境。但事實(shí)是，相較于技術(shù)的進(jìn)化速度，倫理原則具有同質(zhì)性、滯后性。美國(guó)學(xué)者喬賓等人對(duì)84份重點(diǎn)文件中的倫理原則進(jìn)行研究，并按其重要程度排序，分別是“透明、公正、不傷害、責(zé)任、隱私、有益、自由與自主、信任、可持續(xù)、尊嚴(yán)”(35)A.Jobin，M.Ienca，E.Vayena，“The Global Landscape of AI Ethics Guidelines”，Nature Machine Intelligence，Vol.1，No.9，2019.等。從這些原則可以看出，它們并無(wú)顯著的社會(huì)、技術(shù)屬性，偏向于延續(xù)傳統(tǒng)倫理原則，而缺乏本土性、情境性、發(fā)展性。這種技術(shù)與倫理發(fā)展的不平衡性，將帶來(lái)潛在的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，從而使人類缺乏對(duì)技術(shù)的制衡、把控。

探究智能傳播時(shí)代倫理原則的“變”與“不變”，對(duì)人類反思、批判、發(fā)展、規(guī)訓(xùn)技術(shù)至關(guān)重要。具體可從以下三個(gè)方面出發(fā)：

其一，研究不同技術(shù)社會(huì)中倫理原則的變遷，包括技術(shù)的本質(zhì)與目標(biāo)、社會(huì)的環(huán)境與影響因素、道德規(guī)范的情景與實(shí)踐等，在宏觀把握媒介技術(shù)與倫理原則的雙向作用的基礎(chǔ)上，深入探究技術(shù)社會(huì)中不同倫理原則的共性與個(gè)性，從而把握智能傳播社會(huì)倫理原則建構(gòu)的普遍規(guī)律與發(fā)展方向。

其二，探究智能傳播時(shí)代的底線倫理，包括反思智能技術(shù)對(duì)社會(huì)與環(huán)境的影響、著重對(duì)界限與“度”的把控、強(qiáng)調(diào)“中庸之道”、規(guī)避無(wú)限擴(kuò)展等。踐行底線倫理思維，確保人類在利用智能技術(shù)對(duì)社會(huì)進(jìn)行探索、推動(dòng)、革新的過(guò)程中遵循底線原則，劃清技術(shù)社會(huì)的發(fā)展界限，并尊重自然規(guī)律，從而建構(gòu)以智能技術(shù)為核心的人與自然、人與社會(huì)的和諧關(guān)系。

其三，探索“可計(jì)算的倫理”，即倫理原則量化為技術(shù)語(yǔ)言。哲學(xué)意義上的倫理原則如自由、公平、善良等等，均偏向于抽象、宏觀、泛化，無(wú)法用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行量化。對(duì)于智能傳播社會(huì)而言，“人機(jī)關(guān)系的復(fù)雜性和環(huán)境的不可預(yù)測(cè)性也無(wú)法確保一般的人工智能倫理在實(shí)際中真正符合倫理效度”(36)徐源：《人工智能倫理的研究現(xiàn)狀、應(yīng)用困境與可計(jì)算探索》，《社會(huì)科學(xué)》2021年第9期。。因此，如何打通技術(shù)與倫理之間的鴻溝，使技術(shù)能夠理解并實(shí)現(xiàn)倫理原則，值得深入探究。

(二)重塑后人類社會(huì)的公共道德和倫理規(guī)范

后人類指“經(jīng)過(guò)技術(shù)加工或電子化、信息化作用形成的一種‘人工人’”(37)張之滄：《“后人類”進(jìn)化》，《江海學(xué)刊》2004年第6期。。在后人類社會(huì)中，自然肉體與機(jī)械、電子、軟件的融合將成為常態(tài)，精神、意識(shí)、記憶、思維也將成為可編輯的對(duì)象。在技術(shù)中介的作用下，人類社會(huì)將迎來(lái)由機(jī)械化、電子化、信息化到智能化的轉(zhuǎn)變。而在智能化社會(huì)中，人類能夠通過(guò)應(yīng)用新興技術(shù)克服身體、生命本身的限制、束縛，迎來(lái)智力、體力的變革式發(fā)展。屆時(shí)，“技術(shù)會(huì)因?yàn)榈笖?shù)地發(fā)展，而這種發(fā)展會(huì)達(dá)到一種臨界點(diǎn)，過(guò)了這個(gè)臨界點(diǎn)，技術(shù)創(chuàng)造物(creature)會(huì)獲得自主性(autonomy)”(38)李恒威、王昊晟：《后人類社會(huì)圖景與人工智能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第5期。。在“技術(shù)奇點(diǎn)社會(huì)”中，技術(shù)創(chuàng)造物會(huì)擁有心智，人類將面臨嚴(yán)重的生存危機(jī)。

面對(duì)“技術(shù)奇點(diǎn)社會(huì)”中可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)、危害與危機(jī)，人類應(yīng)踐行一種立足于自然、生命、未來(lái)意義上的“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”，即“在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任”(39)張旭：《技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)：論漢斯·約納斯》。。智能技術(shù)作用下的人類可能從自然人延伸至電子人、機(jī)器人、賽博人等，身體的意義與價(jià)值、感知的方式與途徑、交往的實(shí)踐與中介、社會(huì)的發(fā)展與方向都將發(fā)生變革式改變。因此，倫理原則、行為規(guī)范、公共道德的設(shè)定不可局限于當(dāng)下的人類，而是要擴(kuò)展、延伸至“未來(lái)的人”。

重塑后人類社會(huì)的公共道德和倫理規(guī)范，對(duì)人類發(fā)揮主體能動(dòng)性、踐行權(quán)力與義務(wù)、把控技術(shù)社會(huì)發(fā)展方向至關(guān)重要。具體可從以下三個(gè)方面出發(fā)：

其一，從元倫理學(xué)角度建構(gòu)后人類社會(huì)的公共道德與倫理規(guī)范，重新詮釋其定義、對(duì)象、范圍、條件、模式、分類、框架、系統(tǒng)，包括智能語(yǔ)言系統(tǒng)的倫理規(guī)范、算法規(guī)則的道德界定、人工智能的倫理準(zhǔn)則、人類對(duì)智能器械的應(yīng)用倫理、人機(jī)交往的倫理依據(jù)、智能社會(huì)的公德體系等。

其二，從功利主義角度建構(gòu)后人類社會(huì)的倫理原則，鼓勵(lì)不同背景的倫理主體定期開(kāi)展有效溝通，并信奉與堅(jiān)守“最大多數(shù)人的最大幸?！?40)邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第59頁(yè)。，然后在踐行過(guò)程中使其內(nèi)化為人類的優(yōu)良品格，如誠(chéng)實(shí)、友愛(ài)、勤奮、節(jié)儉、刻苦、堅(jiān)韌等，從而使得人們能夠最大限度地、自由地、平等地追求“善生活”。

其三，從責(zé)任倫理學(xué)角度落實(shí)后人類社會(huì)的道德實(shí)踐?！肮矀惱淼男纬墒且粋€(gè)責(zé)任倫理被認(rèn)知、內(nèi)化、進(jìn)而共識(shí)化的演進(jìn)過(guò)程”(41)吳飛：《公共傳播與公共倫理規(guī)則》，《新聞與傳播評(píng)論》2019年第6期。。在公共傳播領(lǐng)域，明確不同道德主體的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、獎(jiǎng)懲，例如數(shù)字化身與現(xiàn)實(shí)身體的關(guān)系、角色、職責(zé)等，對(duì)于形成有序、合理、理性的公共傳播倫理至關(guān)重要。

(三)探索技術(shù)倫理風(fēng)險(xiǎn)的協(xié)同治理策略

馬克思在《資本論》中指出：“現(xiàn)在的社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的有機(jī)體?！?42)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，“第一版序言”，第10-11頁(yè)。作為具有發(fā)展性、適應(yīng)性、目的性的有機(jī)體，社會(huì)是由子系統(tǒng)之間相互溝通、合作、組織、補(bǔ)充、修復(fù)、發(fā)展，從而達(dá)到的穩(wěn)定、有序的復(fù)雜系統(tǒng)。每當(dāng)政治局勢(shì)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、科學(xué)技術(shù)等條件發(fā)生變化時(shí)，若現(xiàn)有社會(huì)系統(tǒng)還未及時(shí)更新、優(yōu)化，就會(huì)產(chǎn)生無(wú)法適應(yīng)、調(diào)整、把控新出現(xiàn)的矛盾的問(wèn)題，這時(shí)子系統(tǒng)之間隱藏的風(fēng)險(xiǎn)將推動(dòng)彼此產(chǎn)生沖突、對(duì)抗、損耗、失衡，從而危害社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。

作為現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的重要成因之一，技術(shù)發(fā)展將給人類的生存及社會(huì)發(fā)展帶來(lái)極大的不確定性?！艾F(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)具有了新的特征，如高度不確定性、不可預(yù)測(cè)性、不可感知性、顯現(xiàn)的時(shí)間滯后性、影響的跨時(shí)空性、發(fā)生的突發(fā)性和超越常規(guī)性等”(43)毛明芳：《應(yīng)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的倫理重構(gòu)》，《自然辯證法研究》2009年第12期。。例如馬斯克旗下公司Neuralink展示的腦機(jī)融合技術(shù)，豬腦通過(guò)芯片與電腦連接，為后續(xù)人腦與電腦融合奠定了基礎(chǔ)。屆時(shí)，人的意識(shí)、記憶、思想將在電腦上實(shí)現(xiàn)上傳、下載、復(fù)制、編輯等行為，同時(shí)，隱私暴露、工具理性、人的異化等風(fēng)險(xiǎn)也將隨之而來(lái)?，F(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生“是技術(shù)與倫理發(fā)展不平衡的結(jié)果”(44)毛明芳：《應(yīng)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的倫理重構(gòu)》。。在智能傳播社會(huì)，針對(duì)新興技術(shù)的使用、目的、工具、理念、操作，及時(shí)提出符合道德要求的倫理規(guī)范并進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警，對(duì)防范技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的蔓延至關(guān)重要。

探索技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)倫理的協(xié)同治理策略，對(duì)于創(chuàng)建新的倫理原則、倫理規(guī)范與倫理體系，強(qiáng)化社會(huì)子系統(tǒng)之間的溝通、合作至關(guān)重要。具體可從以下三個(gè)方面出發(fā)：

其一，強(qiáng)化科技人文協(xié)作。技術(shù)與倫理分屬于科技、人文類別，若想對(duì)其進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)把控，必須在一定程度上打通二者的學(xué)科、人才、教育、方法、理論與實(shí)踐壁壘，包括取得合作意愿、達(dá)成合作目標(biāo)、建設(shè)合作機(jī)制、開(kāi)展有效溝通、實(shí)現(xiàn)合作行為，以及探索雙方語(yǔ)言體系的轉(zhuǎn)化、開(kāi)拓共通的研究領(lǐng)域等。

其二，建設(shè)技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估與分級(jí)機(jī)制。由于技術(shù)的對(duì)象、條件、環(huán)境、目的、后果、效果具有差異性，對(duì)其風(fēng)險(xiǎn)的協(xié)同把控應(yīng)具體問(wèn)題具體分析，實(shí)現(xiàn)精準(zhǔn)管控、化解。在科技、人文協(xié)作的基礎(chǔ)上，把倫理原則、倫理規(guī)范納入技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)中，并細(xì)化技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)分級(jí)的指標(biāo)體系、責(zé)任主體與獎(jiǎng)懲規(guī)則，從而建立合理的風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估與分級(jí)管控機(jī)制。

其三，建立針對(duì)技術(shù)的倫理檢測(cè)預(yù)警系統(tǒng)。該系統(tǒng)的建立可充分利用大數(shù)據(jù)、算法等智能技術(shù)，在此基礎(chǔ)上統(tǒng)籌技術(shù)與人工預(yù)警體系，具體包括技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估與分級(jí)、技術(shù)倫理的界定與分類、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)倫理預(yù)防體系與應(yīng)對(duì)操作、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)倫理的管控程序、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)倫理的鑒定與核查等。

凱文·凱利在《失控：全人類的最終命運(yùn)和結(jié)局》中說(shuō)：“我們的未來(lái)是技術(shù)性的，但這并不意味著未來(lái)的世界一定會(huì)是灰色冰冷的鋼鐵世界。相反，我們的技術(shù)所引導(dǎo)的未來(lái)，朝向的正是一種新生物文明。”(45)凱文·凱利：《失控：全人類的最終命運(yùn)和結(jié)局》，張行舟等譯，北京：電子工業(yè)出版社，2016年，第3頁(yè)。在新文明中，智能傳播社會(huì)中的技術(shù)具身將面臨身體成為被“展示”的對(duì)象、身份危機(jī)、邊界紊亂、“幽靈世界”等風(fēng)險(xiǎn)，我們可以從探索智能社會(huì)倫理原則的“變”與“不變”、重塑后人類社會(huì)的公共道德和倫理規(guī)范以及探索技術(shù)倫理風(fēng)險(xiǎn)的協(xié)同治理策略出發(fā)，嘗試化解其倫理風(fēng)險(xiǎn)、解決其倫理問(wèn)題，重建并踐行更多合理的、具有操作性的、適用于智能社會(huì)的新型倫理原則、倫理規(guī)范與倫理體系，最終迎來(lái)充滿善意的智能新世界。