趙 凱

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院， 湖北 武漢 430073)

自大衛(wèi)·福爾克(David Falk)提出道德權(quán)威的定位問題以來，對(duì)道德理由與主體心理的研究越來越深入?？梢哉f從20世紀(jì)后半葉開始，理由與動(dòng)機(jī)的關(guān)系問題已經(jīng)是道德哲學(xué)中的熱門議題之一了。其中理由的內(nèi)在主義者，在理由與動(dòng)機(jī)之間構(gòu)建起了相對(duì)緊密的聯(lián)系，認(rèn)為行為理由必然與行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)狀態(tài)相關(guān)，因而理由都是內(nèi)在的；外在主義者則認(rèn)為，道德理由可以獨(dú)立于人的心理狀態(tài)，不管行為人的心理狀態(tài)是什么，道德規(guī)范總能提供行為評(píng)價(jià)性或規(guī)范性的獨(dú)立依據(jù)，因而必定存在外在理由。這兩種理論分岐的焦點(diǎn)就在于，道德理由是否可以獨(dú)立于行為人的心理狀態(tài)而被正確說明。而厘清這一問題，就需要對(duì)理由和動(dòng)機(jī)的關(guān)系尋找一種合適解釋。

一、理由內(nèi)在主義與外在主義的爭端

現(xiàn)代道德哲學(xué)中，內(nèi)在主義與外在主義的爭端，其根源來自休謨對(duì)理性與欲望的二分。自休謨?cè)凇度诵哉摗分刑岢觥袄硇允?，而且?yīng)該只是，情感的奴隸；除了服從并為情感服務(wù)之外，再無其他作用”(1)大衛(wèi)·休謨：《人性論(下)》，賀江譯，北京：臺(tái)海出版社，2016年，第453頁。以來，對(duì)理性和情感何者才是促發(fā)行動(dòng)之力量的討論就從未停止。支持者堅(jiān)信，理性只具有認(rèn)知和推理的作用，其本身無法促發(fā)任何行動(dòng)，也不能產(chǎn)生任何行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而真正能夠激發(fā)行動(dòng)的只有行動(dòng)者自身所具有的情感。而反對(duì)者則認(rèn)為，理性本身就具有能動(dòng)性，即使不借助某種已有的情感或者欲望，理性反思也可以激發(fā)行動(dòng)。因此，當(dāng)現(xiàn)代哲學(xué)開始關(guān)注行為者及其動(dòng)機(jī)狀態(tài)時(shí)，內(nèi)在主義與外在主義的對(duì)峙也變得不可避免。

當(dāng)代理由內(nèi)在主義與外在主義所爭議的焦點(diǎn)，就在于“行動(dòng)的理由是否可以獨(dú)立于行動(dòng)者的心靈狀態(tài)而得到說明？”這一問題上。而這個(gè)問題實(shí)際上是由兩個(gè)部分組成：(1)行動(dòng)的激發(fā)與什么相關(guān)？行動(dòng)者的理性還是欲望？(2)行動(dòng)的理由和行動(dòng)者預(yù)先存在的心理是何關(guān)系？這并不是兩個(gè)相互獨(dú)立的問題，相反，這兩個(gè)問題的答案應(yīng)該是一致的。一種合理的理由內(nèi)在主義或外在主義解釋，必須同時(shí)能夠在這兩個(gè)命題上應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)。將它們分開論述，只是為了更清晰地呈現(xiàn)出內(nèi)在主義和外在主義爭論的癥結(jié)所在。

首先，考慮(1)所說的問題，激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力何在？內(nèi)在主義者堅(jiān)持休謨的立場，指出：“A有做X的理由為真，當(dāng)且僅當(dāng)A有一個(gè)先在的欲望D，做X可以滿足D?！憋@然，在內(nèi)在主義看來，理由能夠激發(fā)行動(dòng)者的根源在于欲望。這種內(nèi)在主義被伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)稱為“準(zhǔn)休謨式的模型”(sub-Humean model)(2)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第145頁。。這樣一個(gè)理論似乎過于簡單和絕對(duì)，它在理由和動(dòng)機(jī)之間形成了一種極為緊密的聯(lián)系：每一種行動(dòng)理由都必須和主體具備的潛在欲望一一對(duì)應(yīng)。而外在主義者認(rèn)為理由本身就能夠激發(fā)行動(dòng)者去行動(dòng)。斯蒂芬·達(dá)沃爾(Stephen Darwall)讓我們想象一個(gè)叫羅伯塔的女人，她在一個(gè)封閉的自由、和平環(huán)境中長大。有天，她看了一部關(guān)于南方紡織工人悲慘生活的電影，對(duì)他們的遭遇感到震驚和沮喪。最后她決定通過抵制一家試圖破壞工會(huì)的公司的產(chǎn)品，以此來幫助那些可憐人(3)Stephen Darwall，Impartial Reason，New York：Cornell University Press，1983，pp.39-40.。這個(gè)例子中，羅伯塔在看到這部可以解釋她加入抵制活動(dòng)的電影之前，并沒有任何的先在欲望。

對(duì)此，威廉姆斯提出了一種改進(jìn)意見，即用“主觀動(dòng)機(jī)集合”(subjective motivational set)替代了準(zhǔn)休謨式模型所說的“欲望”概念。威廉姆斯認(rèn)為，與行動(dòng)理由相聯(lián)系的心理狀態(tài)不一定是行動(dòng)者已有的欲望，而只要與他的主觀動(dòng)機(jī)集S中的某個(gè)要素相關(guān)即可。這個(gè)主觀動(dòng)機(jī)集S中包括“評(píng)價(jià)的傾向、情感反應(yīng)的模式、個(gè)人的忠誠以及各種各樣的計(jì)劃這樣的東西，即被抽象地認(rèn)為體現(xiàn)了行動(dòng)者的承諾的一切東西”(4)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第150頁。。這樣，即使羅伯塔并沒有一個(gè)先在的欲望，其行為也不能被認(rèn)為是被某個(gè)理由直接激發(fā)的。如果我們考察她的主觀動(dòng)機(jī)集S，就可以發(fā)現(xiàn)她本就有對(duì)此類理由產(chǎn)生反應(yīng)的心理傾向。比如，當(dāng)她看到周圍的人受到傷害時(shí)，會(huì)感到沮喪，這并不是一個(gè)一般意義上的欲望，但確實(shí)是一種預(yù)先存在的情感反應(yīng)模式。相反，如果她真的缺乏這樣情感反應(yīng)模式，對(duì)自己和他人的痛苦漠不關(guān)心，那么在看電影時(shí)她就應(yīng)該保持平靜，而不會(huì)表現(xiàn)出震驚和沮喪。但這一回答并不能說服外在主義者，因?yàn)樗皇翘峁┝艘粋€(gè)可能的解釋，而不是一個(gè)壓倒性的解釋。

對(duì)于問題(2)，理由內(nèi)在主義認(rèn)為：“當(dāng)我們稱A有做X的理由時(shí)，意味著這個(gè)理由必須出現(xiàn)在A做X的某個(gè)正確說明中。只有當(dāng)一個(gè)假定理由以某種方式激發(fā)一個(gè)行動(dòng)時(shí)，它才能說明那個(gè)行動(dòng)?！?5)徐向東：《理由與道德》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第5頁。也就是說，只有當(dāng)某個(gè)理由能激發(fā)行動(dòng)者去行動(dòng)時(shí)，我們才能將這一理由正確的歸于行動(dòng)者。但外在主義者指出，當(dāng)我們?cè)谑褂谩袄碛伞边@一概念時(shí)，至少在兩種語義上使用它。其一，我們稱之為理由的東西可以解釋行為的發(fā)生。其二，理由也可以為行動(dòng)作辯護(hù)。外在主義將前者稱為“動(dòng)機(jī)性理由”(motivating reason)，它從動(dòng)機(jī)層面解釋行為如何被激發(fā)；后者稱為“規(guī)范性理由”(normative reason)，它則是為行動(dòng)提供正當(dāng)性辯護(hù)。而內(nèi)在主義的理論只考慮了動(dòng)機(jī)性理由，因此錯(cuò)誤地認(rèn)為所有理由都必須與主體的心理狀態(tài)相關(guān)。而規(guī)范性理由同樣也是行動(dòng)的理由，但這類理由不需要與行動(dòng)者的心理狀態(tài)相關(guān)?！斑@在道德領(lǐng)域中表現(xiàn)得特別明顯：不管一個(gè)人的心理狀態(tài)是什么，道德規(guī)范總是證明行為評(píng)價(jià)性或規(guī)范性特征的獨(dú)立依據(jù)，從而是一種外在的規(guī)范性理由”(6)楊松：《規(guī)范性理由：內(nèi)在理由還是外在理由？》，《世界哲學(xué)》2020年第4期。。比如，對(duì)于一個(gè)家暴自己妻子的丈夫而言，存在兩類理由在影響他的行為。一類是解釋丈夫打妻子這一行為的“動(dòng)機(jī)性理由”，可能這個(gè)丈夫是一個(gè)暴虐的人，這類理由確實(shí)與丈夫的心理狀態(tài)相關(guān)。另一類理由則是由道德、習(xí)俗所提供和支持的規(guī)范性理由，就像“丈夫有義務(wù)照顧妻子”這樣的規(guī)定。很明顯，這一類理由不需要與丈夫的心理傾向有任何聯(lián)系。

對(duì)此，威廉姆斯的回應(yīng)是，規(guī)范性理由只有成為行動(dòng)者的內(nèi)在理由，才能真正歸于行動(dòng)者，否則就只是“信念的理由”(7)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第153頁。而非行動(dòng)的理由。回到家暴的例子，“丈夫有義務(wù)照顧妻子”確實(shí)是一種外在的理由，但是“當(dāng)我提出‘她是你的妻子’或者‘丈夫有義務(wù)照顧妻子’作為理由時(shí)，如果他說‘我一點(diǎn)也不在乎，我沒覺得這是個(gè)理由’，那么我還能怎么辦呢？”(8)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.39.威廉姆斯的意思是，當(dāng)我們說一個(gè)人有理由做某事時(shí)，其實(shí)隱含著一個(gè)期望，即希望他能按照這一理由行事。而如果他根本沒有動(dòng)機(jī)去這樣行動(dòng)的話，那么即使外在的規(guī)范性理由被確證又能如何？這并不會(huì)改變行動(dòng)者的行動(dòng)。進(jìn)一步說，如果某個(gè)被歸于行動(dòng)者的理由根本不能促使他去這樣做，那么我們何以將這個(gè)理由稱為“他的理由”呢？這種將外在理由強(qiáng)加于人的做法正是內(nèi)在主義所要拒斥的。但這一反駁同樣不能讓外在主義者滿意，因?yàn)檫@是在削弱理由的規(guī)范性功能，將理由變成一種行動(dòng)者的“個(gè)人感受”(9)E.J.Bond，Reason and Value，Cambridge：Cambridge University Press，1983，p.7.。當(dāng)我們說行為者A有做X的理由時(shí)，按照內(nèi)在主義的觀點(diǎn)，我們不是在做一個(gè)客觀陳述，即A應(yīng)該做X；而只是在報(bào)告A的一個(gè)想法，即A想去做X。而這其實(shí)是將行動(dòng)者們困在了各自的孤島上。在這個(gè)孤島之外發(fā)生的任何事情，我們都沒有評(píng)判的立場。因?yàn)橐坏┛缭絺€(gè)人邊界，我們就成了行動(dòng)理由上的“啞巴”。在行動(dòng)理由上，所有人只能各行其是而已。

二、行動(dòng)的動(dòng)力：理由與習(xí)性共同激發(fā)

從雙方的爭端中不難看出，內(nèi)在主義與外在主義的理論都在一定程度上符合對(duì)行動(dòng)理由的解釋，但又都難以繞過對(duì)方的攻訐，形成一個(gè)完善的解釋鏈。內(nèi)在主義強(qiáng)調(diào)對(duì)行動(dòng)者自身的尊重，拒斥一種理性主義的強(qiáng)制；外在主義的解釋則更強(qiáng)調(diào)理由本身的客觀性，一旦喪失這種客觀性，世界將陷入某種可疑的相對(duì)性中。對(duì)此，杜克大學(xué)的黃百銳(David B.Wong)試圖提出一套在內(nèi)在主義與外在主義之間的“調(diào)和立場”(10)這一觀點(diǎn)來自黃勇，見Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，Albany：State University of New York Press，2014，p.162.來解決這一問題。

黃百銳認(rèn)為，內(nèi)在主義與外在主義一開始就被理性與欲望的虛假二分所影響，以至于陷入了這樣錯(cuò)誤中，即把“個(gè)人看作是一個(gè)理由從外部強(qiáng)加給他的存在，或是一個(gè)理由可以從內(nèi)部自主產(chǎn)生的存在”(11)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，New York：Oxford University Press，2006，p.197.。而事實(shí)上，如果我們能意識(shí)到這場爭論的根源在于休謨及其反對(duì)者上，那么就不難發(fā)現(xiàn)，調(diào)和內(nèi)在主義與外在主義的爭論，必須從問題(1)入手，即解決激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力問題。在黃百銳看來，我們完全可以在理性與欲望間發(fā)現(xiàn)一種更緊密的關(guān)系。他提出真正促發(fā)主體采取行動(dòng)的力量既不是理性，也不是一般意義上的欲望，而是理性與習(xí)性(propensity)的共同作用。

他首先反駁了托馬斯·斯坎倫(Thomas Scanlon)提出的外在主義觀點(diǎn)，即理性本身就能激發(fā)行動(dòng)。斯坎倫繼承了內(nèi)格爾對(duì)欲望的劃分，但比內(nèi)格爾更進(jìn)一步，認(rèn)為所有欲望結(jié)構(gòu)中，真正起激發(fā)作用的都是理性因素。他以喝水這一非激發(fā)的欲望為例，認(rèn)為一種一般意義上的欲望要包含三種要素：現(xiàn)在的感覺、相信這一行為會(huì)導(dǎo)致將來快樂的信念、把將來的快樂當(dāng)成這樣行動(dòng)的理由。因此，他將這種欲望也稱為“定向注意(directed-attention)意義上的欲望”(12)托馬斯·斯坎倫：《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》，陳代東、楊偉清等譯，北京：人民出版社，2008年，第29頁。。斯坎倫指出，當(dāng)說我有一個(gè)喝水的欲望時(shí)，必須存在一個(gè)喝水有利于我的考慮在持續(xù)的推動(dòng)我，才能給予我行動(dòng)的動(dòng)力。欲望中真實(shí)推動(dòng)行為者的應(yīng)該是一種“對(duì)……有利的考慮”，所以動(dòng)機(jī)從根源上說是由理性考慮所激發(fā)的。但是，黃百銳指出斯坎倫在這里犯了一個(gè)錯(cuò)誤，促發(fā)喝水這一行為的根本動(dòng)力恰恰是對(duì)喝水的“沖動(dòng)”(urge)。斯坎倫已經(jīng)意識(shí)到了這種沖動(dòng)的存在，但是認(rèn)為它缺乏一種評(píng)價(jià)的維度，而不同于我們所說的普通欲望。在一定程度上，黃百銳是贊成這一觀點(diǎn)的，沖動(dòng)確實(shí)不能稱為一般意義上的欲望。但不同的是，他認(rèn)為正是這種沖動(dòng)，才是欲望能夠促發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力源所在?！半m然大多數(shù)情況下，欲望似乎都包含這種評(píng)價(jià)成分，即認(rèn)為某件事是好的或可取的，但這一點(diǎn)并不表明所有的激勵(lì)工作都是由評(píng)價(jià)成分完成的。我認(rèn)為，休謨的觀點(diǎn)是，即使普通的欲望包含了這種評(píng)價(jià)因素，它也必須伴隨著某種類似于喝水的沖動(dòng)”(13)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。

也就是說，即使定向注意意義上的欲望中具有理性的結(jié)構(gòu)，但這還是不能表明理性起到了激發(fā)行動(dòng)的作用。從斯坎倫的描述上看，理性發(fā)揮的主要還是一種推理作用，是在為那種“沖動(dòng)”指明目標(biāo)。一旦缺乏那個(gè)“沖動(dòng)”，行為根本不會(huì)發(fā)生。如果我們將這一觀點(diǎn)，放在一個(gè)更廣義的欲望集合中，就能發(fā)現(xiàn)激發(fā)行動(dòng)的根本動(dòng)力并非是理性的考慮。因?yàn)樵谀承┨厥馇闆r下，依然存在能激發(fā)人行動(dòng)卻不含價(jià)性因素的心理狀態(tài)，比如從生存的角度看，對(duì)于像喝水這樣的行為很多時(shí)候只是出于生物本能。(14)斯坎倫使用沃倫·奎因(Warren Quinn)的例子：一個(gè)人有一種野蠻的沖動(dòng)，想把他看到的每臺(tái)收音機(jī)都打開來證明可評(píng)價(jià)性因素對(duì)行為的激發(fā)力量。但如果仔細(xì)思考這個(gè)例子，它反而證明，在人類理性結(jié)構(gòu)之外，存在著一種驅(qū)使自己行動(dòng)的力量。而且許多人類行為的發(fā)生，尤其是在理性發(fā)育不健全者身上發(fā)生的行為，更加證明促發(fā)行動(dòng)不一定需要是一種“定向注意”意義上的考慮。而對(duì)于這種“沖動(dòng)”的來源，黃百銳認(rèn)為其根植于生物的自然習(xí)性中。“在口渴而飲水這樣的情況下，飲水的沖動(dòng)和未來的享受的好處在一般的動(dòng)物，特別是人類的生物需求中有著共同的來源”(15)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。也就是說，人類能作出什么行動(dòng)，其第一因在于他是一個(gè)自然意義上的人。黃百銳似乎給出一個(gè)更為自然化的內(nèi)在主義理論，認(rèn)為真正能夠激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力源還在行動(dòng)者內(nèi)部，只不過不再是顯性的心理屬性，而是更加隱性的生物習(xí)性。

但是，黃百銳又指出，盡管這種自然習(xí)性才是動(dòng)力源，但它又不同于一般意義上的欲望。對(duì)此，他用心情(moods)和情緒(emotions)的差別來說明習(xí)性和一般意義上的欲望間的關(guān)系。心情可以是無具體指示對(duì)象的，比如早上起來莫名地產(chǎn)生一種愉悅感，它不針對(duì)任何直接對(duì)象，隨時(shí)可能出現(xiàn)，隨時(shí)可能消失；而情緒的出現(xiàn)總是有具體對(duì)象的，比如對(duì)蛇類生物的恐懼。兩者的差別就在于，“心情是自由浮動(dòng)的，它們不像情緒那樣有意識(shí)的對(duì)象”(16)See David B.Wong，“Constructing Normative Objectivity in Ethics”，Social Philosophy and Policy，Vol.25，No.1，2008.。所以，習(xí)性更多地表現(xiàn)為一種“去行動(dòng)”的基礎(chǔ)功能，而沒有任何實(shí)現(xiàn)一個(gè)確定的有意對(duì)象的目標(biāo)。換而言之，這種習(xí)性的沖動(dòng)對(duì)象甚至不一定是行動(dòng)者的意識(shí)對(duì)象。而正是因?yàn)槿狈σ庀驅(qū)ο?，?xí)性本身顯得雜亂且混沌。這就導(dǎo)致，僅靠習(xí)性很難促發(fā)行動(dòng)，即使促發(fā)了行動(dòng)，其反應(yīng)方式和程度也往往是不規(guī)律的。比如，所有人都有物傷其類的習(xí)性，但不代表所有人都有幫助他人的欲望。因此，行動(dòng)的激發(fā)還是離不開理性的作用。黃百銳認(rèn)為，要想習(xí)性真正具有促發(fā)行動(dòng)的能力，必須改變它的一些本構(gòu)性反應(yīng)傾向(constitutive response tendencies)(17)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.，使之成為一種美德或者欲望。而這個(gè)過程是依靠理性完成的?！巴樾淖鳛橐环N道德美德的發(fā)展不僅涉及提高主體對(duì)他人痛苦的敏感度，也就是要感覺到他人的痛苦對(duì)我而言是突出的。而且還增加了主體對(duì)這種痛苦作出反應(yīng)的規(guī)律性和特異性，并將情緒反應(yīng)整合到主體的實(shí)際推理中”(18)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.190.。也就是說，理性對(duì)習(xí)性的影響有兩個(gè)方面，第一讓習(xí)性獲得相應(yīng)的意向?qū)ο?；第二是確定習(xí)性對(duì)自身的意向?qū)ο笞鞒龇磻?yīng)方式和程度。只有通過理性的引導(dǎo)，行動(dòng)者原本雜亂的習(xí)性，才能對(duì)意向?qū)ο蠓€(wěn)定地做出一種反應(yīng)，他才具有一個(gè)穩(wěn)定的行為模式。

可見，黃百銳雖然不同意外在主義的觀點(diǎn)，但也不再堅(jiān)持一種嚴(yán)格的內(nèi)在主義理論。轉(zhuǎn)而提供一種調(diào)和理論，既承認(rèn)理性在激發(fā)行動(dòng)方面是必要的，而且這種必要性不僅僅停留手段/目的的工具性層面上。理性可以引導(dǎo)和塑造生物習(xí)性反應(yīng)方式，來“產(chǎn)生”相應(yīng)的行動(dòng)動(dòng)機(jī)。又承認(rèn)，如果沒有習(xí)性的參與，只靠理性也不能激發(fā)行動(dòng)。行動(dòng)的動(dòng)力之源，還是在行動(dòng)者自身的習(xí)性中。某種預(yù)先存在于行動(dòng)者內(nèi)部的傾向，是行動(dòng)發(fā)生的必要條件。理性發(fā)揮的作用是“引導(dǎo)產(chǎn)生”而非“憑空產(chǎn)生”動(dòng)機(jī)。在這個(gè)意義上，黃百銳認(rèn)為，“如果不通過學(xué)習(xí)他人的痛苦等理由來引導(dǎo)和塑造動(dòng)機(jī)習(xí)性，我們就很難被視為人類主體。理由最初來自外部，但如果我們把所有的理由都抽象出來，剩下的還不只是人類主體。只有當(dāng)某些理由被納入動(dòng)機(jī)習(xí)性的意向結(jié)構(gòu)時(shí)，這種動(dòng)機(jī)才開始存在”(19)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.197.。顯然，調(diào)和理論還是希望能堅(jiān)持了一種休謨式的動(dòng)機(jī)立場。當(dāng)然有人會(huì)反駁這樣的理論還是不能讓人滿意，因?yàn)檫@同樣是一個(gè)可能性理論，而沒有給出任何的實(shí)際證據(jù)。對(duì)此黃百銳的做法是，引用一些神經(jīng)腦科學(xué)的成果，比如安東尼奧·達(dá)馬西奧(Antonio Damasio)的軀體標(biāo)示理論。但本文認(rèn)為，調(diào)和立場的目的是為了在內(nèi)在主義和外在主義間形成共識(shí)，而非駁倒它們，因此如果雙方都能接受這一立場，那么就不必再援引一些科學(xué)的證據(jù)。

回到羅伯塔例子中，按照黃百銳的觀點(diǎn)，解釋羅伯塔的抵制行為的發(fā)生，只需要滿足兩個(gè)要素就可以：第一是她在看電影后，獲得了一個(gè)幫助工人的外在理由，比如工人太可伶了，應(yīng)該被救助；第二是她擁有對(duì)痛苦作出反應(yīng)的習(xí)性。第一個(gè)條件內(nèi)在主義和外在主義都能接受。而第二個(gè)條件，除了某些極端的外在主義者外，大多數(shù)外在主義者都可以接受，因?yàn)樗⒉灰蟪姓J(rèn)羅伯塔的行為是被她的心理狀態(tài)所激發(fā)的。在這個(gè)調(diào)和立場下，解釋羅伯塔行為時(shí)，不需要考察她的心理狀態(tài)：

(1)工人的痛苦使得羅伯塔認(rèn)為自己有幫助工人的理由；

(2)羅伯塔可以對(duì)痛苦作出反應(yīng)，但這種反應(yīng)是無序的；

(3)幫助工人的理由使這種反應(yīng)更加明確和規(guī)律；

(4)羅伯特開始幫助工人。

所以，只要她真誠地接受了這個(gè)理由，并且她是一個(gè)擁有對(duì)痛苦作出反應(yīng)習(xí)性的人就可以了(這一點(diǎn)很容易達(dá)到)，那么這個(gè)行動(dòng)就會(huì)發(fā)生。那么接受這種立場需要外在主義作出什么讓步？那就是要承認(rèn)，不是“理性可以使行動(dòng)者產(chǎn)生動(dòng)機(jī)”，而是“理性可以激活那些行動(dòng)者可以具有的動(dòng)機(jī)”。本文認(rèn)為這是可以接受的，因?yàn)椴贿`背外在主義的核心立論，即對(duì)一個(gè)行動(dòng)發(fā)生的合理解釋，不需要從行動(dòng)者身上找到某種預(yù)先存在的心理狀態(tài)。習(xí)性并不是一種能激發(fā)行動(dòng)的心理狀態(tài)。

同樣地，對(duì)內(nèi)在主義者而言，接受這種推理也足以滿足自身的訴求。如果內(nèi)在主義者可以接受主觀動(dòng)機(jī)集，那么也應(yīng)該可以接受這種調(diào)和立場。因?yàn)橥匪沟闹饔^動(dòng)機(jī)集是把羅伯塔的行為解釋為：

(1)工人的痛苦使得羅伯塔認(rèn)為自己有幫助工人的理由；

(2)羅伯塔的集合S表明，她是一個(gè)對(duì)痛苦很敏感的人；

(3)幫助工人的理由，將她敏感性轉(zhuǎn)向受苦的工人；

(4)羅伯塔開始幫助工人。

這兩種推理模式的區(qū)別在于：威廉姆斯強(qiáng)調(diào)，羅伯塔必須先是一個(gè)“對(duì)痛苦很敏感的人”，才能對(duì)工人的痛苦作出反應(yīng)；而黃百銳認(rèn)為，即使她原本不是一個(gè)“對(duì)痛苦很敏感的人”，而只是一個(gè)“能對(duì)痛苦作出反應(yīng)的人”，在真誠地接受幫助工人的理由后，也會(huì)變成了一個(gè)能對(duì)工人的痛苦作出反應(yīng)的人。顯然，黃百銳更多地強(qiáng)調(diào)理由的作用，更少地強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的心理狀態(tài)。但是，黃百銳沒有放棄將對(duì)行動(dòng)者自身狀態(tài)的考量納入對(duì)行動(dòng)的接受中，還是把真正激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力放在行動(dòng)者內(nèi)部。

三、行動(dòng)的理由內(nèi)在于人類動(dòng)機(jī)

如果說，上一部分能證明黃百銳采取這種調(diào)合立場，對(duì)于(1)的解釋可以被內(nèi)在主義和外在主義所接受，那么一個(gè)需要回答的問題是，在(2)上黃百銳采取的立場能否被接受呢？根據(jù)上文論述，行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)和他所接受的行動(dòng)理由是具有內(nèi)在聯(lián)系的。行動(dòng)者接受了什么樣的理由，就會(huì)在行動(dòng)者的習(xí)性范圍內(nèi)激活什么樣的動(dòng)機(jī)。這和一種關(guān)于文化相對(duì)主義的人類學(xué)觀點(diǎn)是一致的。就是說，人類是一種“自我完善”的動(dòng)物，“人的先天反應(yīng)能力的極端普遍性、廣泛性和變異性”可以被“文化模板”所改變(20)Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York：Basic Books，1973，pp.217-218.。當(dāng)我們真誠地接受了一個(gè)行為理由后，這個(gè)理由會(huì)不斷地引導(dǎo)和塑造我們的行動(dòng)動(dòng)機(jī)。而且這一過程是在行動(dòng)者的成長中持續(xù)發(fā)生的。也就是說，行動(dòng)者的現(xiàn)有動(dòng)機(jī)往往和他所接受的文化、習(xí)俗以及道德等觀念相關(guān)。羅伯塔之所以能產(chǎn)生幫助的行為，是因?yàn)樗谝酝沫h(huán)境中已經(jīng)接受了類似的道德觀念，從而很容易在這件事上獲得一個(gè)相應(yīng)的動(dòng)機(jī)。家暴妻子的丈夫也可能是因?yàn)樯瞽h(huán)境的影響，無法接受了一種“丈夫有義務(wù)照顧妻子”的理由，從而做出停止家暴的行為。但是，這正是問題(2)中外在主義所要求回應(yīng)的，即理由(尤其是規(guī)范性理由)的歸因問題。

對(duì)此，黃百銳首先排除一種強(qiáng)的內(nèi)在主義理論。他認(rèn)為在可歸于行動(dòng)者的理由和行動(dòng)者的現(xiàn)有動(dòng)機(jī)間形成一種“強(qiáng)聯(lián)系”是錯(cuò)誤的。這與我們某些“普遍持有的直覺”相違背，“其中一種直覺是，一個(gè)男人有道德上的理由停止打他的妻子，不管他的主觀集合中存在或不存在什么”(21)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.183.。這一直覺在某些主動(dòng)性的規(guī)范上表現(xiàn)的不明顯，比如幫助他人；但在一些被動(dòng)性的規(guī)范則尤為明顯，比如不傷害。如果說家暴的例子還不夠有沖擊力，那么納粹的種族屠殺將是一個(gè)內(nèi)在主義不可回避的問題。如果納粹始終不接受放棄屠殺猶太人的理由，那么內(nèi)在主義就不能將這個(gè)理由歸于納粹，納粹屠殺猶太人也就是合理的。當(dāng)然，內(nèi)在主義者可以爭辯說，在這個(gè)問題上納粹是不理性的，因此他們的行為是錯(cuò)誤的。如果讓行動(dòng)者處在對(duì)行為理由的充分知情、充分理性條件下，他可以通過慎思在主觀動(dòng)機(jī)集中形成對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)，從而把外在的規(guī)范性理由轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膬?nèi)在理由。然而這似乎只是一種美好的愿景，就像卡羅琳·梅森(Carolyn Mason)所說的，他們討論的是那些處于上帝認(rèn)知水平的人的理由(22)Carolyn Mason，“Internal Reasons and Practical Limits on Rational Deliberation”，Philosophical Explorations，Vol.9，No.2，2006.。

而從這個(gè)例子中，我們可以看到，行動(dòng)理由的歸因下其實(shí)還隱藏著一個(gè)關(guān)于行動(dòng)后果的責(zé)任歸因問題，尤其是當(dāng)行動(dòng)具有一個(gè)道德理由(規(guī)范性理由)時(shí)。我們之所以說“丈夫有道德上的理由停止毆打妻子”，并不是在討論道德理由能不能激發(fā)這個(gè)丈夫的行為，而是在討論這個(gè)丈夫有沒有義務(wù)或者責(zé)任這么做。就像福爾克最早討論行動(dòng)理由時(shí)說的那樣，行動(dòng)者能否“有義務(wù)而沒有理由或動(dòng)機(jī)去做某事”(23)David Falk，“‘Ought ’and Motivation”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol.48，1947-1498.？所以，關(guān)于行動(dòng)義務(wù)的歸因，才是內(nèi)在主義理論最不能讓外在主義滿意的癥結(jié)所在。外在主義想要強(qiáng)調(diào)的是，行動(dòng)者是否具有某個(gè)規(guī)范性義務(wù)，不會(huì)因?yàn)樾袆?dòng)者的情感或者欲望而改變。而這一點(diǎn)顯然是合理的，內(nèi)在主義的理論很難給出令人滿意的解釋(24)本文支持黃百銳所持的義務(wù)內(nèi)在主義的觀點(diǎn)，即說行動(dòng)者有義務(wù)去做某事時(shí)，做這件事的理由必須存在。下文將不再討論義務(wù)歸因而只談?wù)摾碚摎w因問題，此處說明只是為了突出外在主義的合理性。。

因此，黃百銳承認(rèn)從行動(dòng)的激發(fā)角度看，內(nèi)在主義的立場具有一定的合理性，如果一個(gè)行動(dòng)的理由不能為行動(dòng)者所接受，也就是說行動(dòng)的理由與行動(dòng)者現(xiàn)有動(dòng)機(jī)相沖突時(shí)，行動(dòng)不能被激發(fā)。因?yàn)椋袆?dòng)者的現(xiàn)有動(dòng)機(jī)是被其以往所接受的理由塑造的，如果某個(gè)理由不被接受，那么也就意味著它不可能激活動(dòng)機(jī)。但另一方面，從理由的歸因角度來看，外在主義的立場似乎更合理，即存在外在理由，尤其是規(guī)范性理由，不需要行動(dòng)者接受也可以被歸于行動(dòng)者。也就是說，行動(dòng)的理由雖然不被某個(gè)特定的行動(dòng)者接受，但不代表這個(gè)行動(dòng)者不能夠接受這個(gè)理由。只要他具有接受這一理由的可能性，那么他也就有形成相應(yīng)動(dòng)機(jī)的可能性。所以，從一種更深層次的動(dòng)機(jī)形式上來看，外在的規(guī)范性理由只要是符合人類習(xí)性的，就具有激發(fā)人類行動(dòng)者去行動(dòng)的可能性。

由此，黃百銳區(qū)分了兩種動(dòng)機(jī)形式：個(gè)體動(dòng)機(jī)(individual’s motivation)和人類動(dòng)機(jī)(human motivation)。所謂“個(gè)體動(dòng)機(jī)”，就是指行動(dòng)者自身所具有的動(dòng)機(jī)；而“人類動(dòng)機(jī)”(25)關(guān)于人類動(dòng)機(jī)，黃百銳有時(shí)也把它也表述為：人類習(xí)性(human Propensities)或者人類心理(human psychology)，這些稱呼并沒有本質(zhì)的區(qū)別。詳見David B.Wong，“Emotion and the Cognition of Reasons in Moral Motivation”，Philosophical Issues，Vol.19，2009.，則是指行動(dòng)者作為人類而可以具有的動(dòng)機(jī)集合。這個(gè)“人類動(dòng)機(jī)”的集合，不是行動(dòng)者已有心理狀態(tài)的集合，而是指行動(dòng)者作為人而具有的自然習(xí)性決定了他可能或者可以擁有的所有動(dòng)機(jī)。也就是說，“人類動(dòng)機(jī)”所指稱的是一種人類可以具有的一切動(dòng)機(jī)的可能性空間。即使一個(gè)丈夫此時(shí)沒有對(duì)妻子好的欲望，也不能說明他不能有或者不可以有對(duì)妻子好的動(dòng)機(jī)。他只是由于接受了一些“錯(cuò)誤的理由”或者更準(zhǔn)確地說是“與其他人不同的理由”而沒有形成此類動(dòng)機(jī)。如此，黃百銳就可以將內(nèi)在主義和外在主義的觀點(diǎn)相融，形成一種相對(duì)較弱的內(nèi)在主義理論，即“理由就行為個(gè)體的動(dòng)機(jī)而言是外在的，但它們就人類本性而言卻是內(nèi)在的”(26)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.。

換而言之，在問題(2)，也就是道德理由的歸因問題上，黃百銳認(rèn)為道德理由的歸因不應(yīng)該以行動(dòng)者現(xiàn)有的動(dòng)機(jī)為依據(jù)。現(xiàn)有動(dòng)機(jī)只代表了行動(dòng)者以往接受了何種理由，以及在現(xiàn)下可能采取的行動(dòng)。而應(yīng)該是以行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)可能性為界限，也就是考察行動(dòng)者的自然本性(這個(gè)自然本性不是個(gè)體而是物種層面上的)允許行動(dòng)者接受什么樣的理由、做出什么樣的行為。對(duì)此黃勇認(rèn)為，這一理論是將一個(gè)康德的觀點(diǎn)進(jìn)行了擴(kuò)展?？档抡J(rèn)為，我們的道德規(guī)范要遵循這樣一個(gè)規(guī)則——應(yīng)該蘊(yùn)含于能夠之中(Ought Imply Can)。如果某種道德規(guī)范是在行動(dòng)者能力范圍之外的，那么就不能將這個(gè)規(guī)范歸于這個(gè)行動(dòng)者。而黃百銳的“人類動(dòng)機(jī)”理論將這一觀點(diǎn)變?yōu)榱恕皯?yīng)當(dāng)蘊(yùn)含著‘本能夠’(could)”(27)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.163.。也就是說，盡管某個(gè)人類行動(dòng)者可能沒有依照道德理由去行動(dòng)的個(gè)人動(dòng)機(jī)，但是，我們能夠在“他是一個(gè)人”的意義上要求他應(yīng)該具有這樣的動(dòng)機(jī)。而且，賦予他這種動(dòng)機(jī)的，恰恰就是將具有規(guī)范性的道德應(yīng)用于這個(gè)人之上的行為，即便我們不能在他現(xiàn)有的心理狀態(tài)中找到接受這一理由的動(dòng)機(jī)。一個(gè)丈夫即使沒有“停止家暴，照顧妻子”的個(gè)體動(dòng)機(jī)，說他有“照顧妻子”的理由也是合理的。因?yàn)?，作為一個(gè)人類行動(dòng)者，這個(gè)理由是內(nèi)在于他的人類動(dòng)機(jī)之中的。但相反，如果一頭老虎沒有“不吃人”的動(dòng)機(jī)，但說它有“不吃人”的理由就是古怪的。因?yàn)槔匣⑦@一物種的自然習(xí)性中并不存在“不吃人”的選項(xiàng)(28)這里所說的老虎沒有不吃人的習(xí)性，不代表老虎不能做到不吃人。而是指從理由歸因的角度看，老虎沒有不吃人的習(xí)性是合理的。因?yàn)橹挥性谌祟愖陨淼牡赖麦w系中，人才具有區(qū)別于其他動(dòng)物的道德地位。在老虎看來，吃人和吃其他動(dòng)物沒有規(guī)范意義上的差別。除非我們認(rèn)為老虎有不吃肉的習(xí)性是合理的，否則它沒有不吃人的習(xí)性就是合理的。。那么它就不可能也不需要接受一個(gè)“不吃人”的理由。用孟子的話來說，前者是“不為也，非不能也”，而后者就是真的“不能”。

由此，這種名義上處于內(nèi)外之間的調(diào)和理論，實(shí)質(zhì)上是一種弱內(nèi)在主義的理論。那么這種解釋能否可能讓內(nèi)在主義和外在主義滿意呢？本文認(rèn)為，這也是可以做到的。首先，對(duì)于外在主義而言，人類動(dòng)機(jī)理論可以解決他們最關(guān)切的規(guī)范性理由的歸因問題。外在主義者之所以要凸出規(guī)范性理由，無外乎是為了維護(hù)道德規(guī)范的客觀性，“防止道德理由變成偏私的借口，為了保障道德的普遍與公正”(29)馬慶：《道德理由的特殊性與普遍性——對(duì)內(nèi)在理由與外在理由的反思》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第4期。。內(nèi)在主義的一個(gè)巨大風(fēng)險(xiǎn)是，把行動(dòng)的理由和行動(dòng)者的已有動(dòng)機(jī)聯(lián)系的太緊密，將道德理由變成了行動(dòng)者的個(gè)體感受，最終有可能滑向一種主觀主義。而人類動(dòng)機(jī)理論完全可以避免這種風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樗牙碛傻臍w因與行動(dòng)者的物種身份相聯(lián)系。盡管這個(gè)物種身份能為道德理由提供何種意義上的客觀性是值得討論的，但毋庸置疑的一點(diǎn)是，這種客觀性本身是存在的。而以人類動(dòng)機(jī)這種基于物種身份而形成的客觀性約束，來作為道德理由的歸因依據(jù)，能在很大程度上避免主觀主義的傾向。當(dāng)然，黃百銳所提供的這種客觀性的強(qiáng)弱程度，或許會(huì)令一些外在主義者不滿，但這至少是一個(gè)遠(yuǎn)比那種強(qiáng)的內(nèi)在主義更容易接受的立場。

對(duì)內(nèi)在主義者而言，其目的主要是為了對(duì)抗一種強(qiáng)調(diào)“不偏不倚”(impartiality)的康德主義，“無視人們?cè)诰唧w道德場合中的道德感受、道德洞察力以及特殊情境對(duì)個(gè)體道德的不同影響”(30)馬慶：《道德理由的特殊性與普遍性——對(duì)內(nèi)在理由與外在理由的反思》。的問題。但我們也應(yīng)該意識(shí)到，“不偏不倚”雖然在一定程度上忽視了人的個(gè)體性，但這并不意味接受外在道德規(guī)范是脫離了個(gè)體思量的。諸如像“在災(zāi)難中，要求行動(dòng)者不去救自己的親人，反而去救陌生人”的規(guī)范可能存在，但是如果我們考察各個(gè)民族的道德觀，又有多少道德體系是強(qiáng)烈要求的呢？相反，我們可以清楚在東西方的道德觀念中，找到為“親親相隱”提供理由的道德規(guī)范?？梢姡瑑?nèi)格爾所言的那種“非個(gè)人的道德”并非是完全忽視個(gè)體訴求的“反個(gè)人道德”，而至多是一種對(duì)個(gè)體間共性的把握。當(dāng)我們指出，我們有“不應(yīng)該打妻子”的理由時(shí)，這個(gè)理由或許不能激勵(lì)張三的行為，但在他同鄉(xiāng)的李四、王五、趙六，以及大洋彼岸的瓊斯、戴維身上，我們卻可以找到相對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)。可見，那些被視為“非個(gè)人的道德”的外在理由，并非真的與個(gè)人無關(guān)，而恰恰與大多數(shù)的行動(dòng)者都相關(guān)。

人類動(dòng)機(jī)理論正是建立在這種共性上的，并且認(rèn)為這種“共性”能存在的一個(gè)根本原因，就是我們都是人類行動(dòng)者。人類這一物種身份，為身處不同文化、民族、地理環(huán)境下的行動(dòng)者提供了具有這種道德共性的可能性。而且，人類動(dòng)機(jī)理論不再把理由的客觀性，安置在一種“充分理性”或者“道德實(shí)體”上。而是將其放在行動(dòng)者物種這樣一個(gè)自然屬性上，這將大大降低行動(dòng)者遭遇外在強(qiáng)迫的可能性。所以，盡管在這種理論中，不可能像強(qiáng)內(nèi)在主義那樣，對(duì)每一個(gè)行動(dòng)者都賦予行動(dòng)的自由裁量權(quán)，但已經(jīng)可以極大限度地排除一些模棱兩可的理由。當(dāng)然，內(nèi)在主義者還是可以反駁，認(rèn)為這種共性的范圍和程度是可疑的，接受這一理論還是會(huì)對(duì)行動(dòng)者在某些情境中形成一種強(qiáng)制。但本文認(rèn)為，如果能將討論集中在“這種共性的范圍和程度”上，轉(zhuǎn)而更加關(guān)注一種理由歸因的情境條件——即在理由和行動(dòng)者個(gè)性之間形成一種更加細(xì)致的歸因程序，那么將是理由歸因問題的一大進(jìn)步。從這個(gè)層面上說，接受黃百銳的人類動(dòng)機(jī)理論對(duì)內(nèi)在主義者而言并不是困難的。

四、人類動(dòng)機(jī)何以可能

如果黃百銳的動(dòng)機(jī)理論，能為內(nèi)在主義和外在主義所接受，那么還需要回答的一個(gè)問題是，這種理論何以可能？就是說，為什么一切道德理由都是內(nèi)在于人類的自然本性的問題。對(duì)此，黃百銳的策略是，指出道德具有一些普遍的約束條件，一旦某種道德不滿足這些條件，那么這種道德就不是一種“充分的道德”(adequate morality)。而道德理由就是指根據(jù)道德形成的理由，那么如果其所依據(jù)的道德不是一種充分的道德，那么那個(gè)所謂的“道德理由”也就不能被認(rèn)為是一個(gè)充分的道德理由了。這就是上文所說的，人類動(dòng)機(jī)理論可以“極大限度地排除一些模棱兩可的理由”的原因所在。而對(duì)“道德的普遍約束之一”，就是“一個(gè)來自人類本性的約束”(31)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”.。因此，在這個(gè)意義上，黃百銳認(rèn)為一切道德理由都是內(nèi)在于人類的自然本性。但他何以認(rèn)為人類本性是道德的一個(gè)普遍約束呢？

這主要源于黃百銳對(duì)道德采取的一種自然主義解釋：“道德是人類的發(fā)明，它服務(wù)于內(nèi)在性和人際協(xié)調(diào)的功能?！?32)David B.Wong，“Response to Geisz and Sadler”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.202.也就是說，在他看來，第一，道德是人類的發(fā)明，而非如道德實(shí)在論者說的那樣，是某種自然世界的客觀實(shí)在；第二，道德“服務(wù)于人的內(nèi)在性，以及促進(jìn)人際協(xié)調(diào)”的功能要求，為哪些道德規(guī)范或者道德理由是充分的提供了限制。如果某種“道德”不能達(dá)成這兩種功能，那么我們就不應(yīng)該認(rèn)為那種“道德”是合理的。而出于道德的這兩個(gè)特征，我們完全有理由相信自然人性是道德的一個(gè)不可避免的限制條件。

但是，如果我們接受道德是一種人類的創(chuàng)造產(chǎn)物，這似乎又與他說的那種“自然人性的限制”相違背。因?yàn)檫@看起來仿佛是在說，作為人為產(chǎn)物的道德是沒有普遍性和客觀性可言的。有此疑惑是正常的，因?yàn)檫@正是他的理論要求外在主義作出讓步的方面，即減弱道德的那種絕對(duì)權(quán)威性。但這也不意味著人為的道德就沒有客觀約束。就像我們不能把所有的人造物都稱為“杯子”一樣，那個(gè)能被稱為“杯子”的東西，至少要滿足一些必要的條件，主要是來自于“杯子”的功能概念方面的條件。對(duì)杯子而言，這就形成了一種普遍、客觀的約束。對(duì)此，保羅·布魯姆菲爾德(Paul Bloomfield)和丹尼爾·梅西(Daniel Massey)認(rèn)為，語言的例子最能說明道德的這種人性限制。他們指出：“在某種意義上，各種人類語言都是‘人工制品’，因?yàn)樗鼈兪怯烧f它們的人‘創(chuàng)造’出來的。但是，這并不意味著語言是‘心靈依賴的’(mind-dependent)。黃百銳認(rèn)為道德也是這樣的。語言就像一座橋梁，普遍語法的事實(shí)約束著語言的建立，就像自然法則約束著橋梁的建立一樣?！?33)Paul Bloomfield，Daniel Massey，“The Metaphysics and Semantics of Moral Relativism”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.134.而道德的客觀約束和語言的約束一樣，都從其功能中揭示出來。語法之所以約束著語言，是因?yàn)槭チ苏Z法，語言的溝通和表達(dá)功能將受到嚴(yán)重破壞。而道德的約束也是如此，一旦某種道德體系失去了自然的約束，那么其維護(hù)內(nèi)在性和人際交往的功能也會(huì)被破壞。

在黃百銳的理論中，自然法則不僅約束著橋梁，也約束著道德這一人工制品。從理由激發(fā)行動(dòng)的角度看，“道德不是由這些深刻的人類習(xí)性所決定的，但如果它要成為行動(dòng)的有效指南，就必須受到這些傾向的限制。在確定人類要尋找的積極的目的時(shí)，它不能識(shí)別人類沒有尋找傾向的東西”(34)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.44.。對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，一些生物進(jìn)化理論給出了直接證據(jù)。它們指出人類的進(jìn)化和道德并非是無關(guān)的。道德不是人類進(jìn)化中的偶然因素，相反，具有道德可能是人類能在物種競爭中勝出的重要因素。而道德作為一個(gè)被進(jìn)化出來，用以加強(qiáng)人類適應(yīng)性的東西，按照進(jìn)化心理學(xué)的觀點(diǎn)，它應(yīng)該以最有效的方式在促發(fā)我們的行動(dòng)。而這個(gè)方法就讓道德判斷與行動(dòng)的動(dòng)機(jī)緊密相連。“道德思維應(yīng)該非?？煽康亍畢⑴c意志’。這就是我們所看到的。無論道德思維是什么，它都是實(shí)用的。它推動(dòng)我們，并且它可以推動(dòng)我們采取報(bào)復(fù)行動(dòng)”(35)斯科特·詹姆斯：《進(jìn)化倫理學(xué)導(dǎo)論》，趙斌譯，北京：科學(xué)出版社，2021年，第57頁。。所以說，讓道德規(guī)范從一開始就是在人類本性的范圍之內(nèi)發(fā)展起來，是最有利于人類進(jìn)化的。從這一層面來說，認(rèn)識(shí)到道德理由內(nèi)在于人類的自然本性，受其約束，并不是困難的。而同樣的，人的自然本性，不是什么神秘的東西，它的一切內(nèi)容都體現(xiàn)在我們所能發(fā)展出來的那些道德理由之中。

但這種論證也蘊(yùn)含這一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)，那就是黃百銳的理論只是在事實(shí)層面證明了道德理由內(nèi)在于人類本性，而非從規(guī)范性層面證明道德理由應(yīng)該內(nèi)在于人本性。對(duì)此，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)認(rèn)為，對(duì)于黃百銳在關(guān)于自然人性與充分道德的相關(guān)性問題上的推理，“可能會(huì)有人反對(duì)這，認(rèn)為這是一個(gè)從事實(shí)到價(jià)值(或者從‘是’到‘應(yīng)該’)的無根據(jù)的推斷”(36)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.110.。他指出，在證明這個(gè)問題時(shí)，黃百銳盡管使用了一種“反思平衡”的方法。但不同于羅爾斯在原則和規(guī)范中進(jìn)行反思平衡，黃百銳的反思平衡是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而且主要是通過進(jìn)化生物學(xué)和社會(huì)學(xué)研究上得出結(jié)論的。也就是說，在高恩斯看來，羅爾斯的反思平衡方法是在已經(jīng)具有規(guī)范性地位的原則上進(jìn)行的，而黃百銳的只是在對(duì)事實(shí)歸納中得出的規(guī)范性原則，這兩者截然不同。問題在于，一種經(jīng)驗(yàn)的方法不能夠提供一種規(guī)范性。

對(duì)此，黃百銳的回應(yīng)是：“我應(yīng)該更謹(jǐn)慎地說明，這是一個(gè)針對(duì)那些持有這些核心信念的人的論證……我可以發(fā)現(xiàn)有廣泛的人群確實(shí)持有這些信念的某些版本。我當(dāng)然持有這些信念的某些版本。我把我自己對(duì)這些信念的規(guī)范性肯定，以及對(duì)那些我正在談?wù)摰膯栴}的肯定，看作是我所說的話中的隱含意義?！?37)David B.Wong，“Response to Gowans ”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.244.但是，黃百銳的這個(gè)反駁可能并不十分讓人滿意。因?yàn)榧词裹S百銳證明了持有這些信念的人數(shù)是巨大的，但如高恩斯所擔(dān)心的那樣，這樣的結(jié)果可能依然不能代表一種規(guī)范意義上的普遍性和客觀性。其所進(jìn)行的反思平衡，依然是不同于羅爾斯的，這種爭議似乎無可避免。對(duì)此，本文的意見是，即使黃百銳理論中具有的這種爭議，那也是可以被接受的。

高恩斯自己也承認(rèn)，這種爭議主要發(fā)生在“道德規(guī)范權(quán)威”的來源與人性的事實(shí)的關(guān)系上，而在人性的事實(shí)與“可以算作真正的道德相關(guān)”如何相關(guān)的問題上，這一爭論會(huì)更小。也就是說，對(duì)于道德受到一種對(duì)人性的心理學(xué)或者生物學(xué)解釋的限制，高恩斯在一定程度上是同意的，盡管他認(rèn)為在具體問題上還需要“提出一些限定條件”(38)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.109.。正如在第三部分我們已經(jīng)說過，如果內(nèi)在主義和外在主義的爭論，能從“理由的歸因必須和行動(dòng)者動(dòng)機(jī)相關(guān)”、“規(guī)范性理由可以與行動(dòng)者動(dòng)機(jī)毫不相干”的決然對(duì)立中走出來，轉(zhuǎn)而更關(guān)注一些特殊的案例，這將是這個(gè)問題的一大進(jìn)步。在此處，這一理由同樣適用。本文并不認(rèn)為黃百銳的理論已經(jīng)是對(duì)理由內(nèi)在主義或外在主義的一個(gè)駁倒性證明。這更多的是一種調(diào)和嘗試，希望通過減弱雙方的一些立場，從而在內(nèi)在主義和外在主義間形成更大的共識(shí)。這樣，在道德實(shí)踐中，當(dāng)行動(dòng)者面對(duì)某些外在道德理由時(shí)，可以合理拒斥它們，而不用心懷無謂的愧疚；評(píng)價(jià)者在面對(duì)某些道德敗壞現(xiàn)象時(shí)，也不會(huì)被認(rèn)為是道德獨(dú)裁者，而可以合理地進(jìn)行道德歸因，對(duì)行動(dòng)者給出道德評(píng)價(jià)。黃百銳的理論從一開始就是希望在道德實(shí)踐中為行動(dòng)者留下合理的寬容空間。因此，接受一種對(duì)道德權(quán)威來源的不確定狀態(tài)，并不會(huì)對(duì)其理論產(chǎn)生致命影響。

五、結(jié)語

黃百銳人類動(dòng)機(jī)理論，擺脫了自休謨以來的理性與欲望的二分困境，在一定程度上超越了理由內(nèi)在主義和外在主義的對(duì)立。外在主義所擔(dān)心的道德理由必須和個(gè)體動(dòng)機(jī)相聯(lián)系而導(dǎo)致理由的客觀性消失的問題，在黃百銳的理論中是可以避免的。如果說，威廉姆斯的理論讓人覺得“不是從對(duì)辯護(hù)理由的討論中錨定動(dòng)機(jī)，而是從對(duì)動(dòng)機(jī)的特殊說明中尋找相應(yīng)的依據(jù)和辯護(hù)理由”(39)Rainer Forst，The Right to Justification，New York：Columbia University Press，2012，p.26.；那么，接受一種“人類動(dòng)機(jī)”的存在，就可以解決這一顧慮。首先，我們只要充分考慮一個(gè)理由的正當(dāng)性，如果確定與之相關(guān)的行為是可辯護(hù)的，那么我們就可以說個(gè)體應(yīng)該按照正當(dāng)理由行事，他具備這樣的外在理由，而不需要再去糾結(jié)他是否有相關(guān)的心理狀態(tài)。其次，我們也不需要對(duì)自己的個(gè)體動(dòng)機(jī)進(jìn)行某種出于辯護(hù)的考慮，因?yàn)檫@一動(dòng)機(jī)狀態(tài)可能就是錯(cuò)的。人有復(fù)雜的欲望，對(duì)這些欲望進(jìn)行考察是繁瑣也無必要的。正如外在主義批評(píng)的那樣，個(gè)人的直接欲望并不能總是向我們提供行動(dòng)的理由，尤其是對(duì)行動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)的理由。行動(dòng)理由的辯護(hù)只能是來自于一個(gè)可以被共同認(rèn)知和接受的地方，才能保證其客觀性。在黃百銳的理論中，它就來自于那種懸置在個(gè)體復(fù)雜心理之外的，又基于人類身份而被確定的“人類動(dòng)機(jī)”中。根據(jù)人類動(dòng)機(jī)和人類道德這種內(nèi)在一致性，在一定程度上，確實(shí)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在主義和外在主義的貫通，道德理由既具有動(dòng)機(jī)的激發(fā)能力，也保證了它的客觀、公正，而不必在個(gè)體心理中找歸宿。

附注：本文受到中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)中研究生科研創(chuàng)新平臺(tái)項(xiàng)目“行動(dòng)理由的規(guī)范性研究”(20231021)資助。