趙 倩

(南京外國(guó)語(yǔ)學(xué)校雨花國(guó)際學(xué)校，江蘇 南京 210046)

一、古典政治哲學(xué)中友愛(ài)與共同體

對(duì)友愛(ài)的描述可以追溯到赫西俄德的《神譜》。友愛(ài)是夜神紐克斯的后代，夜神的后代大部分都是一些不好的神，如厄運(yùn)之神、橫死之神、死神、不和女神等。但赫西俄德把友愛(ài)之神放在眾多不好的神中間，似乎暗示著友愛(ài)注定是多災(zāi)多難的人世間的一抹光亮。友愛(ài)在古希臘中是指把人與人吸引到一起的一種特殊德性，這個(gè)詞本身傾向于主動(dòng)，它一定是屬于主動(dòng)發(fā)出者的，而不是被動(dòng)者的一方。同時(shí)希臘對(duì)友愛(ài)的理解是與愛(ài)相聯(lián)系的，由于愛(ài)本身是感性的而不是理性的，因此友愛(ài)最早是與性愛(ài)相關(guān)聯(lián)的，這在柏拉圖的論述中可以得到和看到，當(dāng)然友愛(ài)還包括家庭內(nèi)的親密關(guān)系、家庭外的交往關(guān)系以及城邦公民治與被治的關(guān)系。

柏拉圖首先在《呂西斯篇》中發(fā)出了對(duì)友愛(ài)的疑問(wèn)，他通過(guò)與呂西斯、美涅克賽努的對(duì)話提出這樣一個(gè)問(wèn)題：如果兩個(gè)人之間可以做朋友，那么相互吸引他們做朋友的原因是什么？柏拉圖提出了三種假設(shè)：在第一個(gè)假設(shè)中，柏拉圖提出愛(ài)與被愛(ài)能否為友愛(ài)的原因。在第二個(gè)假設(shè)中，柏拉圖討論了具有相同德性的人之間是否是其相互吸引的原因。在第三個(gè)假設(shè)中，柏拉圖提出了愛(ài)欲是友愛(ài)的原因，愛(ài)欲也構(gòu)成了柏拉圖友愛(ài)觀的核心。柏拉圖的友愛(ài)觀是與他的型式論相聯(lián)系的，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的友愛(ài)都不是真正的友愛(ài)，而真正的友愛(ài)是指最高原則的友愛(ài)，它是最高的善，而人是永遠(yuǎn)都達(dá)不到的。到了亞里士多德，他進(jìn)一步對(duì)友愛(ài)進(jìn)行了討論，對(duì)友愛(ài)問(wèn)題的論述是以柏拉圖的討論作為背景的，但是他并不認(rèn)為友愛(ài)與愛(ài)欲有著必然的聯(lián)系。

古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)與共同生活有著最為自然的聯(lián)系，一切友愛(ài)都意味著某種共同體的存在。在希臘的古代社會(huì)，人們注重友愛(ài)與共同體之間的聯(lián)系，古代社會(huì)中的人都以氏族部落的形式存在，而氏族部落是以血緣關(guān)系作為紐帶的共同體，所以氏族內(nèi)部成員的關(guān)系是友愛(ài)的古代社會(huì)形式，但是這種友愛(ài)僅僅停留在把對(duì)方看做屬于自己的占有物，它與柏拉圖所說(shuō)的純粹感情上的愛(ài)以及亞里士多德所說(shuō)的德性上的欣賞相去甚遠(yuǎn)。柏拉圖在《呂西斯篇》中也談到友愛(ài)和共同體之間的關(guān)系：當(dāng)蘇格拉底要去呂克昂時(shí)，希波泰勒叫住了他，并邀請(qǐng)?zhí)K格拉底加入到他們的共同體中，當(dāng)蘇格拉底反問(wèn)“我們”是指哪些人時(shí)，希波泰勒指向門(mén)內(nèi)墻說(shuō)“那群好朋友”那里，而“那群好朋友”就構(gòu)成一個(gè)友愛(ài)的共同體，但是這樣的友愛(ài)共同體是建立在以自然情愛(ài)的基礎(chǔ)上的，一旦其中一方移情別戀，他們之間的共同體也會(huì)隨即解散，例如希波泰勒和克特西普的友誼。同樣亞里士多德也把友愛(ài)作為共同體的基礎(chǔ)，共同意味著享有共同的東西，亞里士多德區(qū)分了家室的友愛(ài)共同體和伙伴的友愛(ài)共同體，家室的友愛(ài)共同體是其他一切形式友愛(ài)共同體的最本源的形式，因?yàn)榧彝ナ亲罟爬系墓餐w。一切友愛(ài)共同體都可以在家庭的共同體中找到原因：兩性之間的友愛(ài)如同夫妻；君主和臣民之間的友愛(ài)如同父母與子女；伙伴關(guān)系如同兄弟關(guān)系，因此父母與子女們的共同生活產(chǎn)生的友愛(ài)是更為直接的母體形式。但亞里士多德更看重由兄弟關(guān)系所形成的共同體，因?yàn)榛锇榈挠褠?ài)具有更親密的交往以及共同生活的特性。兄弟之間的友愛(ài)是一種平等的友愛(ài)，它意味著兩者之間地位相同。這是因?yàn)樾值荛g的友愛(ài)是源于他們有著共同的生命的來(lái)源，這種共同的來(lái)源造成了他們的共同點(diǎn)。兄弟之間一切都是共同的，這種共同的感覺(jué)是可以使自身感受到愉悅，即我們可以通過(guò)語(yǔ)言和思想進(jìn)行交流，這樣我們可以把我們的朋友當(dāng)做另外一個(gè)自我，感受朋友的存在就像感受自己存在一樣。由于兄弟之間是血脈相通，骨肉相連，二者實(shí)際上是相互分離的同一個(gè)存在，這種友愛(ài)共同體更為持久和牢固。亞里士多德還指出了由于不同的利益和目的而結(jié)合在一起的共同體，例如有的共同體是出于娛樂(lè)，有的共同體是出于賺錢(qián)等，這些共同體都只是政治共同體的一部分，政治共同體不關(guān)心當(dāng)前利益，而是關(guān)注人們生活的整體利益。

二、解構(gòu)友愛(ài)與共同體的經(jīng)典結(jié)構(gòu)

德里達(dá)在《友愛(ài)的政治哲學(xué)及其他》開(kāi)頭說(shuō)，“哦，我的朋友們，根本沒(méi)有什么朋友”，這似乎是說(shuō)，古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)并不是其本來(lái)面貌。古典政治哲學(xué)自柏拉圖以來(lái)就關(guān)注友愛(ài)在政治中的作用，友愛(ài)是聯(lián)結(jié)共同體的紐帶，友愛(ài)就是政治。但在德里達(dá)看來(lái)，這些對(duì)友愛(ài)的論述并不是真正的友愛(ài)，它包含了男性中心主義結(jié)構(gòu)，友愛(ài)只限定于同胞兄弟之間，對(duì)于婦女、奴隸以及外邦人都不適用。因此它會(huì)產(chǎn)生因血緣、地域之間的差異而構(gòu)成的敵我劃分的共同體。古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)總是用同一性來(lái)掩蓋差異性，同一性的友愛(ài)就是亞里士多德所說(shuō)的本源性友愛(ài)，對(duì)一切友愛(ài)的理解都應(yīng)該參考這種本源性友愛(ài)。本源性友愛(ài)成為我們理解友愛(ài)的前結(jié)構(gòu)，具體體現(xiàn)在以下方面：

首先，友愛(ài)中的愛(ài)者與被愛(ài)者處在不對(duì)等的狀態(tài)。主動(dòng)的愛(ài)是積極的行動(dòng)，意味著去主動(dòng)積極的占有，這使愛(ài)者處于高高的位置，而被動(dòng)的愛(ài)則在主動(dòng)愛(ài)者之下，這是一種不對(duì)稱的友愛(ài)等級(jí)關(guān)系。古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)蘊(yùn)含著行動(dòng)和主動(dòng)，友愛(ài)更在于去愛(ài)，所以友愛(ài)就是在被動(dòng)地愛(ài)之前去主動(dòng)地愛(ài)，被愛(ài)者的狀態(tài)類(lèi)似于亞里士多德所說(shuō)的，喜歡被授予榮譽(yù)的感覺(jué)，享受這種感覺(jué)是因?yàn)樗麄兛梢詮膼?ài)者那里得到東西而不用付出，相比于被動(dòng)地愛(ài)，主動(dòng)地愛(ài)更具有意義，所以“亞里士多德在另外某些場(chǎng)合，就堅(jiān)持賦予這些樣式以優(yōu)先地位。愛(ài)更適合于友愛(ài)的本質(zhì)，愛(ài)之行動(dòng)更適合于友愛(ài)，甚至更適合乎被愛(ài)者”。[1](P24)友愛(ài)是主動(dòng)的愛(ài)的行動(dòng)，主動(dòng)地去愛(ài)比被動(dòng)地愛(ài)來(lái)說(shuō)更具有意義，這就會(huì)形成友愛(ài)雙方不對(duì)等的狀態(tài)。當(dāng)友愛(ài)不會(huì)涉及被愛(ài)者的一方時(shí)，對(duì)友愛(ài)的思考和體驗(yàn)總會(huì)從友愛(ài)的主體方面去思考，而不是從可愛(ài)者，即被愛(ài)者一方面出發(fā)的，這樣就造成了主動(dòng)愛(ài)的一方是充滿了生命和靈魂，而被愛(ài)者一方是沒(méi)有靈魂的，那么這種主動(dòng)愛(ài)者的愛(ài)的行動(dòng)將會(huì)永遠(yuǎn)高于“他者”，并把他者排斥在外。

其次，古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)中存在著一種“算計(jì)”，“算計(jì)”決定了友愛(ài)的范圍。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在友愛(ài)的數(shù)量、范圍和品質(zhì)等方面進(jìn)行了規(guī)定：快樂(lè)的友愛(ài)、有用的友愛(ài)以及完善的友愛(ài)，他們的朋友數(shù)量是不一樣的，快樂(lè)的友愛(ài)和有用的友愛(ài)可以擁有許多朋友，而完善的友愛(ài)是不可能擁有多個(gè)朋友的。[2]但是亞里士多德的算計(jì)，把朋友登記在可計(jì)算的領(lǐng)域中，根據(jù)每個(gè)人所需求事物的不同，安排不同的友愛(ài)，它會(huì)導(dǎo)致我們每個(gè)人都處于自己的算計(jì)之中，計(jì)算屬于自己的朋友，計(jì)算他人。根據(jù)“算計(jì)”的分法，不同的人匹配不同的朋友，計(jì)算著屬于自己的朋友，也劃定著哪些人與自己處于一個(gè)共同體之中。

最后，古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)是兄弟間以及父子之間的友愛(ài)，奴隸、外邦人和女人是沒(méi)有名分的，它來(lái)源于親屬關(guān)系，源于同質(zhì)性，源于同胞之愛(ài)，是源于血緣的親近性，不在血緣關(guān)系之內(nèi)的“他者”都是排斥在以友愛(ài)為基礎(chǔ)的共同體之外的。古希臘的城邦制度之所以需要血緣關(guān)系的友愛(ài)，是因?yàn)閲?guó)家為了能夠進(jìn)行正常的活動(dòng)，為了更好的生活，必須使內(nèi)部團(tuán)結(jié)且不會(huì)處于分裂狀態(tài)，而建立在血緣基礎(chǔ)之上的兄弟式的友愛(ài)可以將氏族部落吸引在一起，避免國(guó)家分裂。但是這種友愛(ài)既不是真正同宗的友愛(ài)，也不屬于本源性的友愛(ài)，“這是一種基于對(duì)有用性之盤(pán)算的友愛(ài)，一種伙伴關(guān)系的友愛(ài)”。[1](P270)以《呂西斯篇》為例，我們看到友愛(ài)通常是兩個(gè)以上的人構(gòu)成，并且常常是男人之間的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中談到的孩子與父母之間的，兄弟之間的，叔伯之間的友愛(ài)，都是建立在血緣基礎(chǔ)之上的友愛(ài)，這些友愛(ài)不包括奴隸、外邦人以及女性。《尤德莫倫理學(xué)》中提到的友愛(ài)也僅僅是兄弟之間以及父子之間的友愛(ài)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和內(nèi)訌的解釋進(jìn)一步論證了這種血緣親屬關(guān)系的共同體，柏拉圖認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)分為兩種：內(nèi)戰(zhàn)和純粹的戰(zhàn)爭(zhēng)，內(nèi)戰(zhàn)也就是內(nèi)訌，是具有同樣血緣關(guān)系和同一血緣共同體以及利益共同體的人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)；而外國(guó)人或者外族人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)則叫做純粹的戰(zhàn)爭(zhēng)，這種劃分實(shí)際上是對(duì)血緣為基礎(chǔ)的共同體的進(jìn)一步確認(rèn)。德里達(dá)指出“希臘民族(血緣，種族，家庭和人民，等等)是靠血緣和原始共同體的維系而統(tǒng)一起來(lái)的”，[1](P131)最終由古希臘所形成的自然話語(yǔ)權(quán)決定了我們的政治、語(yǔ)言和法律，所以那種宣稱“四海之內(nèi)皆兄弟”的兄弟只是同一母系或是父系的兄弟，所以古希臘政治哲學(xué)中設(shè)定的兄弟式的友愛(ài)決定了，其他一切友愛(ài)必須參照這種友愛(ài)的形式，它也成為我們理解一切政治的前提。

“本源性友愛(ài)”是不能指向眾多人的，因?yàn)橥晟频挠褠?ài)必須在時(shí)間中去檢驗(yàn)它的真實(shí)性。當(dāng)我們擁有眾多朋友時(shí)，我們不可能在有限的時(shí)間里去檢驗(yàn)我們彼此的友愛(ài)，它規(guī)定了我們不可能去愛(ài)為數(shù)較多的眾人，如果友愛(ài)中的人群是沒(méi)有挑選的和選擇的人群的話，那么就沒(méi)有友愛(ài)的共同體?！氨驹葱杂褠?ài)”同時(shí)也設(shè)定了男性中心結(jié)構(gòu)和愛(ài)者與被愛(ài)者之間的等級(jí)差別，這種帶有同宗系譜學(xué)的友愛(ài)共同體和等級(jí)差別的友愛(ài)是排斥“他者”的。最終“本源性友愛(ài)”導(dǎo)致政治的共同體變成了單一差別的量化，即政治的共同體通過(guò)計(jì)算，規(guī)定著哪些是屬于自己的朋友從而劃分?jǐn)秤殃P(guān)系，進(jìn)而導(dǎo)致政治共同體變成了沒(méi)有了“算計(jì)”就沒(méi)有民主的局面。由亞里士多德以來(lái)所形成的古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)，具有了恒常性和穩(wěn)定性的特點(diǎn)，德里達(dá)把這種友愛(ài)稱之為“本源性友愛(ài)”。它是一種信念，一種信仰行動(dòng)，同時(shí)被理解成了普遍性的真理，通過(guò)邏輯上的反復(fù)強(qiáng)調(diào)使我們總是從本源性友愛(ài)角度出發(fā)去思考一切友愛(ài)問(wèn)題，由此我們就會(huì)獲得一種邏輯上同語(yǔ)反復(fù)的力量，這種力量促使我們相信對(duì)友愛(ài)的思考必須從“本源性友愛(ài)”出發(fā)，這種既定的、不可顛倒的公理變成了我們思考友愛(ài)的前提。

三、未來(lái)的友愛(ài)共同體

“真正的友愛(ài)不僅直接關(guān)乎社會(huì)倫理，而且也具有政治意蘊(yùn)，它在人與人之間、人與共同體之間構(gòu)成一種聯(lián)系鏈條，成為民主政治的倫理紐帶?！盵3](P91)現(xiàn)代政治生活中，民主是使用率最高的詞匯，民主的過(guò)程可以表現(xiàn)在，共同體內(nèi)的公民聚在一起找到促進(jìn)公共利益的最佳方案。在個(gè)人和群體高度分化的現(xiàn)代社會(huì)，民主則變成了各種私利的公開(kāi)博弈，這違背了民主的初衷。古希臘政治民主之所以能夠進(jìn)行良性運(yùn)作是因?yàn)?，共同體內(nèi)的成員把公共利益放在追求人生意義和價(jià)值的最高點(diǎn)，而更重要的一點(diǎn)是把友愛(ài)作為政治民主的倫理學(xué)基礎(chǔ)，用友愛(ài)去團(tuán)結(jié)共同體成員。

德里達(dá)一方面看到現(xiàn)代政治民主的問(wèn)題，另一方面也看到了古典政治哲學(xué)中關(guān)于友愛(ài)在政治中倫理學(xué)的作用，他想要把西方現(xiàn)代政治民主丟棄了的友愛(ài)從古典政治中拉回來(lái)。在《馬克思的幽靈》中德里達(dá)批評(píng)了福山對(duì)現(xiàn)代自由民主自我滿足性勝利的心態(tài)，他認(rèn)為實(shí)際民主在現(xiàn)實(shí)中是充滿矛盾的，例如暴政、法西斯主義等。在德里達(dá)眼中，現(xiàn)代民主之所以會(huì)出現(xiàn)各種曲折和苦難，是因?yàn)槲覀兒鲆暳擞褠?ài)在政治中化解現(xiàn)實(shí)的沖突與矛盾作用。德里達(dá)同樣也認(rèn)為西方社會(huì)所定義的民主不過(guò)是對(duì)民主一詞的誤用，而現(xiàn)代民主的自由思想家并不是真正的服務(wù)于民主，而是服務(wù)民主的嗜好，真正對(duì)民主的思考是需要具有“他者”責(zé)任精神的——而對(duì)民主問(wèn)題的回答首先要從友愛(ài)開(kāi)始?，F(xiàn)代西方政治不關(guān)心友愛(ài)在政治中的作用，毋寧說(shuō)它關(guān)注友愛(ài)的對(duì)立面——仇恨?，F(xiàn)代西方政治只關(guān)心對(duì)敵人的鎮(zhèn)壓，不要求積極促進(jìn)友愛(ài)，甚至認(rèn)為如果沒(méi)有敵對(duì)性，就沒(méi)有敵友之分的世界，也就沒(méi)有一個(gè)政治的世界，所以它形成了一個(gè)相互冷漠的社會(huì)。同時(shí)這樣的共同體也不是以友愛(ài)為基礎(chǔ)，它是關(guān)于權(quán)力的斗爭(zhēng)，這種共同體是帶有目的性的，有著明晰的敵友邊界，它的存在是為了保存壯大自己而瓦解敵人，這種是帶有偏見(jiàn)的政治共同體，在面對(duì)全球公共性危機(jī)時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)困境。德里達(dá)注意到了現(xiàn)代西方政治的問(wèn)題，他希望現(xiàn)代政治能把友愛(ài)的問(wèn)題重新帶回來(lái)，把友愛(ài)作為政治的基礎(chǔ)，利于不同共同體之間以及共同體內(nèi)部成員之間的團(tuán)結(jié)。

在希臘語(yǔ)中，哲學(xué)的含義就是“愛(ài)智慧”、追求智慧，德里達(dá)將哲學(xué)的本義運(yùn)用在對(duì)友愛(ài)的理解之中，把友愛(ài)理解為追求，并在實(shí)踐中不斷追尋其意義。對(duì)德里達(dá)來(lái)說(shuō)，古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)雖不是“本源的友愛(ài)”，但也曾在促進(jìn)政治共同體的團(tuán)結(jié)中起到積極的作用。德里達(dá)用了“也許，即將到來(lái)”這樣詞匯來(lái)解構(gòu)傳統(tǒng)經(jīng)典的友愛(ài)觀。他認(rèn)為“也許”這個(gè)詞包含了無(wú)限的可能性，友愛(ài)不再是唯一的、既定的，“也許”預(yù)示了即將到來(lái)的友愛(ài)的思想，是對(duì)不確定性的肯定，“也許”本身預(yù)示了可能要發(fā)生的事情，它是發(fā)生在未來(lái)，它是即將到來(lái)的友愛(ài)的思想，把友愛(ài)、未來(lái)以及“也許”聯(lián)系在一起是對(duì)友愛(ài)問(wèn)題的敞開(kāi)，所以沒(méi)有比“也許”這個(gè)詞更能表達(dá)他理想中友愛(ài)的思想了。“也許”的友愛(ài)所具有的不確定性、不穩(wěn)定性以及不可信仰性就是“他者”，“也許”把友愛(ài)中的“他者”帶回來(lái)了“他者”打破一切堅(jiān)實(shí)性和恒常性，逃避一切關(guān)于真理的概念。但是“他者”并沒(méi)有否定一切恒常性，相反它與其對(duì)立面的穩(wěn)定性、恒常性以及可靠性一樣，在友愛(ài)的解構(gòu)中不可缺少?？梢钥闯?，德里達(dá)對(duì)經(jīng)典友愛(ài)的解構(gòu)，并不是否定它，而是把友愛(ài)中忽視的一面重新帶回到友愛(ài)中，即把“他者”帶回到友愛(ài)的問(wèn)題之中。“他者”是屬于未來(lái)的哲學(xué)家，“他者”的任務(wù)是去思考未來(lái)的東西，去忍受不能容忍的東西、不可決定的東西，他者的任務(wù)包容差異性，這也是“他者”的責(zé)任，他需要呼喚其他的朋友到來(lái)，加入到這個(gè)沒(méi)有共同體的共同體之中來(lái)。

在德里達(dá)看來(lái)傳統(tǒng)上的共同體是一種教條主義，它是關(guān)于數(shù)目問(wèn)題，是一種算計(jì)，而德里達(dá)提到了一個(gè)由獨(dú)特個(gè)體所組成的“沒(méi)有共同體的共同體”，在這個(gè)共同體中，人們之間屬于不同類(lèi)型的朋友(而不是亞里士多德所規(guī)定了的朋友范圍)，他們之間是不可接近的朋友，是沒(méi)有共同體尺度，沒(méi)有家庭紐帶，沒(méi)有臨近性，沒(méi)有親密性的友愛(ài)共同體?？傊诘吕镞_(dá)那里，對(duì)友愛(ài)的問(wèn)題敞開(kāi)應(yīng)該始終放在“也許”的定位中，只有當(dāng)“他者”乘虛而入，友愛(ài)問(wèn)題才能實(shí)現(xiàn)自我離棄，我們才能看到一個(gè)不一樣的友愛(ài)問(wèn)題。我們所期待的未來(lái)的友愛(ài)是沒(méi)有共同尺度，沒(méi)有家庭的樞紐帶，沒(méi)有臨近性，而是由未來(lái)的友愛(ài)所構(gòu)成的共同體，在德里達(dá)看來(lái)也是“沒(méi)有共同體的共同體”。德里達(dá)所說(shuō)的“沒(méi)有X的X”是對(duì)傳統(tǒng)共同體的解構(gòu)，德里達(dá)把差異性融入到“沒(méi)有共同體的共同體中”，當(dāng)差異性融入到新的共同體時(shí)，我們才能以開(kāi)放的心態(tài)對(duì)待共同體的問(wèn)題，當(dāng)“他者”不再是我們的敵人，我們才會(huì)拋棄國(guó)家、民族的界限去看待共同體的問(wèn)題。當(dāng)“差異”和“他者”進(jìn)入到友愛(ài)的政治哲學(xué)問(wèn)題以后，我們將會(huì)以開(kāi)放的心態(tài)去團(tuán)結(jié)“他者”，不再將“他者”視為敵人，把“差異”和“他者”帶入到了友愛(ài)與共同體的問(wèn)題之中，希望可以開(kāi)啟新的未來(lái)政治哲學(xué)。

四、結(jié)語(yǔ)

朗西埃指出從古希臘民主開(kāi)始，民主的名字與其實(shí)質(zhì)就不相符合，古希臘的民主實(shí)質(zhì)上只是貴族制度，并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人民的自治。馬克思也認(rèn)為真正的民主與資產(chǎn)階級(jí)民主是相反的，資產(chǎn)階級(jí)所謂的民主只不過(guò)是掩蓋了真實(shí)生活不平等的一面，馬克思認(rèn)為這就是私有財(cái)產(chǎn)和利益的現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)代西方民主政治中仍然出現(xiàn)這樣的矛盾，只不過(guò)不同的是，民主變成了為了自我滿足的煽動(dòng)，例如西方某國(guó)在某國(guó)宣傳的民主思想與實(shí)際軍事行動(dòng)之間的矛盾。盡管現(xiàn)代民主夢(mèng)想家把民主等同于人們自治，但是現(xiàn)代西方民主卻出現(xiàn)了問(wèn)題：一是民主內(nèi)的無(wú)限制賦予反民主更大的權(quán)力；二是為了避免受到敵對(duì)方利用自民主來(lái)反抗現(xiàn)代民主政治，許多民主政府嚴(yán)格限制民主權(quán)力，因此現(xiàn)代民主政府在實(shí)際中變成了擺脫威脅民主政治因素的工具，而且可能會(huì)采取暴力和極權(quán)去解決問(wèn)題。而德里達(dá)認(rèn)為古典政治哲學(xué)中的友愛(ài)問(wèn)題去解決現(xiàn)代民主的問(wèn)題，通過(guò)解構(gòu)民主的基礎(chǔ)，即友愛(ài)，重新思考民主問(wèn)題。

但是德里達(dá)從不會(huì)為民主政治設(shè)計(jì)一套現(xiàn)實(shí)的方案，他只關(guān)注民主政治本身，希望通過(guò)解構(gòu)民主政治的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)他未來(lái)的友愛(ài)民主。現(xiàn)實(shí)的民主是既缺乏友愛(ài)又缺乏“他者”的差異性，民主本身應(yīng)該是包含“他者”的友愛(ài)，而“他者”并不是從外部進(jìn)入，而是本身植根于民主內(nèi)部。因此，民主不應(yīng)該是對(duì)制度的修修補(bǔ)補(bǔ)，不是一系列機(jī)構(gòu)的設(shè)置，也不是特定群體的權(quán)力制衡，而是一個(gè)不斷包含“他者”的實(shí)踐過(guò)程，友愛(ài)的問(wèn)題就這樣被德里達(dá)重新帶入到民主政治問(wèn)題之中。以友愛(ài)為基礎(chǔ)的民主是“即將到來(lái)的民主”，但這個(gè)到來(lái)不是在未來(lái)中到來(lái)，而是在不同時(shí)間內(nèi)形成的，這是一個(gè)時(shí)間的承諾，它是必須存在的，因?yàn)槊裰鞯拇鸢赣肋h(yuǎn)不會(huì)完滿。在解構(gòu)古典政治哲學(xué)中友愛(ài)共同體的問(wèn)題時(shí)，德里達(dá)并沒(méi)有給出既定的、關(guān)于友愛(ài)政治哲學(xué)的話語(yǔ)，友愛(ài)的政治哲學(xué)被放在了一個(gè)不確定的“也許”的范疇之中，它變成一個(gè)不斷實(shí)踐的過(guò)程，因此德里達(dá)反對(duì)對(duì)任何事件先發(fā)制人的確認(rèn)，無(wú)論是其他的還是無(wú)限的，它必須經(jīng)歷一個(gè)無(wú)休止的解構(gòu)、跨越和超越的過(guò)程。如果我們遵循德里達(dá)的足跡把“也許”的友愛(ài)問(wèn)題重新帶入到西方政治領(lǐng)域中，用友愛(ài)去化解現(xiàn)實(shí)政治中的沖突和矛盾、調(diào)整人們之間的關(guān)系，我們是否能看到一種超越傳統(tǒng)的、新的友愛(ài)的政治，即不存在敵我劃分的“沒(méi)有共同體的共同體”的民主政治。然而，僅僅依靠倫理上的友愛(ài)去重構(gòu)民主問(wèn)題，不用制度體制去進(jìn)行權(quán)力的制衡，真的會(huì)實(shí)現(xiàn)沒(méi)有充滿紛爭(zhēng)的民主政治嗎？會(huì)不會(huì)又成為另一種無(wú)政府主義的變異體呢？但是德里達(dá)對(duì)西方民主政治的思考，對(duì)一切統(tǒng)一的形而上學(xué)的解構(gòu)，也讓我們看到了一個(gè)不一樣的對(duì)民主問(wèn)題的思考方式。