蕭 陽

這是一篇關于中國經學的本性，以及應當如何研究中國經學的文章。我在本文中想要說明與論證的一個主要命題是，如果中國經學就其本性而言是“中國哲學”，①由于篇幅限制，這個如果從句所表達的命題（“作為中國哲學的中國經學”），在本文中將被當作一個假設，但我曾對此有論證。本文將主要關注“作為世界哲學的中國經學”這一說法在何種意義下是成立的。那么中國經學就其本性而言就是一種“世界哲學”。文章試圖說清楚“世界哲學”這個詞有哪些具體意義，以及這一命題在哪些具體的意義上是成立的。從經學方法論的角度而言，這個命題的一個重要推論將會是：由于我們應當根據(jù)中國經學的本性來研究它，因此，我們就應當把它當作“世界哲學”來研究。我們可以把對中國經學的研究分為兩個層面：第一個層面是“對中國經學所做的直接的一階研究”；第二個層面則是對第一層面的研究在方法論層面所做的二階反思。我從20世紀90年代開始在第一層面的意義上研究中國經學，主要是對中國經學史上的注經者的言語實踐與詮釋實踐做一階研究。當時也不可避免地做了一些對中國經學的本性以及研究經學的方法論上的二階反思。在這里，我想對此做一個較為系統(tǒng)的總結與反思。如果當時就此議題專門寫一篇文章，應當會是非常不一樣的。我在紐約社會研究新學院的老師伯恩斯丁在討論黑格爾的《精神現(xiàn)象學》導言時曾經說過，一本書的導言通常是作者最后寫的，因為只有在一段旅途的終點，你才會比旅途開始時知道得更多。當然，我們離經學研究的終點還非常遙遠，但是，這里的思考是在對經學做過長時間的一階研究之后所做出的二階反思，它與剛剛起步做一階研究時所做的二階反思，是不太一樣的。同時，更為重要的是，二階的抽象的反思中所遇到的很多問題，最終都必須回到一階的具體研究的層面上才能得到回答。我們后面可以看到，這是本文另外一個重要的結論。

一、作為“本質上有爭議的概念”的“世界哲學”與“中國哲學”

在已有的關于中國經學的各種說法當中，作為中國哲學的中國經學，從本性上而言是一種“世界哲學”這一說法，是最不被認可的。其原因很多，這里僅僅提三個。第一個原因是，人們對于在研究中國經學時會遭遇到的那些關鍵詞（“中國經學”“中國哲學”“哲學”“世界哲學”等）沒有一個清楚的理解。因此，我們應當做的第一步，是對這幾個最容易導致混亂的關鍵詞做一些概念的與歷史的分析。第二個原因是，我們都是“時代的孩子”，我們很容易（但不是注定）被自己當下所處的時代的主流的歷史主義或地方主義的偏見所蒙蔽。因此，現(xiàn)在很少有人認為，中國哲學在本性上是一種（在普遍意義上的）“世界哲學”，對于中國哲學、中國經學、西方哲學以及哲學的本性，在我們的時代很少有人采納“普遍主義”的自我理解，大多數(shù)人采納了歷史主義的（地方主義的、部落主義的、特殊主義的、多元文化主義的、基于身份政治的）自我理解。①本文將對如下幾個標簽當作同義詞或近義詞交互使用：“歷史主義”“地方主義”“特殊主義”“部落主義”“多元文化主義”“身份政治”。這些詞本身并非真正的同義詞，但就本文所討論的議題而言，它們之間所共有的最小的共通意義正好是與我們的議題相關的。因此，在這一點上，本文把它們當作同義詞或近義詞來使用。更為重要的是其中的第三個原因，那就是，人們對中國哲學的想象力被這些概念的不同自我理解所導致的分歧與沖突所限制，而這些分歧與沖突又不可能通過哲學分析的方式得到徹底解決。這些關鍵詞幾乎都有一個共同特點，那就是，它們是許多分歧與沖突中爭議的焦點，這些分歧與沖突種類繁多，出現(xiàn)在不同的層次上，它們可能是知性的與哲學的分歧，也可能是文化的與政治的分歧。有很多分析哲學家與語言哲學家認為，我們使用的概念是“多義詞”或者“意義混亂的詞”這一事實，是導致所有分歧與沖突的主要原因。因此，他們相信，通過分析與澄清這些語詞及其所表達的含義，就可以消解所有的分歧與沖突。當然，由于概念分析正是分析哲學與語言哲學的強項，我們可能會期待，在那些分析哲學和語言哲學更為流行的國家，文化與政治的分歧與沖突應當會得到更大的消解。然而，事實卻并非如此。比如，在分析哲學的主要發(fā)源地之一的英國，對于“英國”“歐洲”“歐盟”“主權”這些詞與概念的意義長期存在分歧與沖突，而且近幾十年來愈演愈烈，在2019年甚至使得英國國會幾乎癱瘓，在很長一段時間內不能達成任何共識，做出任何決定?！巴镀薄弊鳛橐环N解決政治分歧的手段（比如2016年英國的“脫歐全民公投”）非但沒有解決，反而加劇了這些分歧與沖突。一個不可否認的事實是，執(zhí)政的保守黨內部對于2016年的“脫歐全民公投”在理解上存在嚴重的分歧，這一點正是導致2019年英國國會癱瘓的一個主要原因。②由于本文的結論是，概念分析有其本身固有的局限性，它的一個推論就會是，我們通常聽到的對此現(xiàn)象的流行的解釋不可能是全部的故事，我們不可能將這一現(xiàn)象完全歸結于現(xiàn)代大眾與現(xiàn)代民主。這個極其流行的解釋的大致意思是這樣的：盡管英國的統(tǒng)治精英大多是分析哲學的重鎮(zhèn)牛津、劍橋等大學培養(yǎng)出來的（比如，英國的57位首相中就有44位是牛津、劍橋畢業(yè)的），但英國公投中的大眾卻大多沒有受過分析哲學的訓練，英國的現(xiàn)代民主政治又充滿了對新聞媒體的操縱以及各種各樣的假新聞，由于大眾的數(shù)量遠多于精英，因此全民公投的結果（脫歐）當然會是非理性的、愚蠢的。但這個解釋只是很多因素中的一種。這是因為，甚至保守黨的精英們對脫歐也沒有共識，正是在公投之后保守黨的內部分歧使國會癱瘓了。也就是說，即使我們假設英國沒有大眾民主，沒有兩黨制，完全由一個政黨的精英來決定這件事情，這些政治精英也不可能僅僅依靠分析哲學與理性辯論的方式來解決政治分歧。這里還應提到美國。它是支持我們的說法的更為有力的證據(jù)。從20世紀70—80年代開始，美國逐步取代英國，成為分析哲學與語言哲學研究的世界中心，大多數(shù)的哲學系為分析哲學家所把持。眾所周知，在這段時間里，美國的文化與政治紛爭的激烈程度遠高于英國。與英國的情況類似，民主選舉并非永遠是解決政治分歧的最有效的手段，因為人們有時可能會對選舉（其意義及合法性）本身產生分歧。 2020年的總統(tǒng)選舉是最近美國政治紛爭的一個焦點，最終甚至導致2021年1月6日特朗普的支持者暴力入侵國會。在這些特朗普支持者的口號中出現(xiàn)最為頻繁的詞是“美國”“美國人民”“自由”“民主”。這些詞正是一些“本質上有爭議的概念”（essentially contested concepts）。 2022年6月的一個民意調查顯示，70%的共和黨成員依然認為特朗普其實贏了選舉，拜登“盜竊了”這場選舉，不是合法的總統(tǒng)。

因此，對于“本質上有爭議的概念”，僅僅考慮這些概念是“多義詞”或者“意義混亂的詞”是不充分的（盡管是必要的）。我們的語言中大多數(shù)的詞都是多義的、意義混亂的，其中的確有很大一部分可以通過概念的分析與澄清而變成“沒有爭議的詞”，例如，給一個詞下更為嚴格的定義，區(qū)分它的多義，區(qū)分它的弱定義與強定義等——這正是分析哲學和語言哲學大有作為的地方。

但不是所有的詞都可以通過哲學分析的方式而變成沒有爭議的詞。也就是說，多義和意義混亂的詞大致可以被進一步分為兩類：（1）有一些最后被證明不是“本質上有爭議的詞”，（2）另外一些則是“本質上有爭議的詞”。本文所關心的那些詞可能屬于后者，這些詞正是所謂的“本質上有爭議的概念”。人們對于這些詞的意義與定義的分歧與爭議，原則上不可能通過概念分析的方式最終得到一勞永逸的解決，相反，針對它們的意義與定義的分歧與爭論是不可避免的文化與政治分歧的一部分?！氨举|上有爭議的概念”的存在意味著分析哲學是有局限性的?！罢軐W的”或“知性的”分析與澄清，不一定能解決“實質性的政治的”分歧與沖突。

加利（W. B. Gallie）在一篇影響極大的文章中首次提出“本質上有爭議的概念”這個元概念，用它來對我們在一階層面上所使用的概念做出二階的描寫與分類。①W. B. Gallie, “Essentially Contested Concepts”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol.56, 1955-1956, pp.167–198. 他后來在一本書里對此元概念又有進一步說明，參見W. B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding, New York:Schocken Books, 1968。不過，他的這一概念本身似乎也成了一個本質上有爭議的元概念，其引發(fā)的爭議持續(xù)至今。但需要指出的是，這里主要的爭議點不在于是否存在“本質上有爭議的概念”，而是他為這一現(xiàn)象所提供的描述與理論說明：比如，他針對如何判斷哪些概念屬于“本質上有爭議的概念”而舉出的具體例子，他對于它們?yōu)槭裁词恰氨举|上有爭議的概念”而提供的理由等。②對此元概念的爭論有大量的二手文獻。這里僅僅根據(jù)我所看到的英文文獻而列出一個“本質上有爭議的概念”的例子清單（每一個例子至少對應一篇研究它的文章）：藝術（art）、家（home）、民族主義（nationalism）、合法性（legitimacy）、法律（law）、人的尊嚴（human dignity）、善終（good death）、醫(yī)療（medicine），等等。由于政治中的大部分概念都屬于“本質上有爭議的概念”，正如我們所預期的，關于這個概念的二手文獻集中在政治科學與政治理論領域。這在某種程度上是一件不幸的事。它掩蓋了一個重要的事實，那就是，在哲學中的其他領域（量子力學哲學、邏輯哲學、數(shù)學哲學除外）也存在大量的“本質上有爭議的概念”。

本文的討論并不要求我們接受關于這個元概念的所有有爭議性的細節(jié)。我們的一個弱的、（相對而言）比較沒有爭議性的基本立場可以用以下四個觀點來概括：第一，的確存在“本質上有爭議的概念”這一現(xiàn)象。第二，我們必須承認，在二階的層次上，對于某些個別的概念是否為“本質上有爭議的概念”的這一具體判斷本身，也可能是“本質上有爭議的”。第三，不同的概念之所以是“本質上有爭議的概念”的方式與理由是不一樣的，對此不必有一個一刀切的統(tǒng)一理論。加利的理論中的許多細節(jié)就不完全適用于本文所關心的關鍵概念。大致而言，本文關心的這些概念之所以是本質上有爭議的，其理由是多種多樣的，其中一個主要理由大概應當是，它們大都與“世界”“中國”“漢語”“哲學”“政治哲學”“經”“中國經學”“中國哲學”等“本質上有爭議的概念”有關聯(lián)。前面四個概念（“世界”“中國”“漢語”“哲學”）顯然與“普遍主義”、“世界主義”、“殖民主義”、“帝國主義”（以及如何區(qū)分“真正的普遍主義”與“偽裝為普遍主義的文化殖民主義與文化帝國主義”）、“多元文化主義”、“身份政治”和“民族主義”這類明顯的文化與政治問題相關，而后面三個概念（“經”“中國經學”“中國哲學”）也與文化、政治有微妙而深刻的關聯(lián)。第四，我們必須意識到，分析哲學在處理某些類型的概念（比如,“普遍主義”“世界主義”“歷史主義”“中國哲學”）時，在狹義的“概念分析”之外，還必須討論這些概念的歷史。比如，我們如果想要克服與超越對中國哲學的歷史主義的自我理解，那么就需要意識到它是在一個大的歷史背景中出現(xiàn)的，而這個大的歷史背景包括了歷史主義在近代中國的出現(xiàn)。我們因此又需要克服歷史主義。如何克服歷史主義是我們面臨的一個最重要、最困難的問題，而克服歷史主義的一個策略正是“把歷史主義應用到歷史主義本身”，從而讓人們注意到一個至關重要的歷史事實，即歷史主義本身是有歷史的，而且是一段很短的歷史，人類歷史中的大多時候，人們不以歷史主義的眼光看世界。也就是說，克服歷史主義需要歷史。眾所周知，大多數(shù)分析哲學家對歷史（包括哲學史）沒有興趣，威廉姆斯（Bernard Williams）是一個例外，他去世前一年發(fā)表的一篇文章的標題是“為什么哲學需要歷史？”他在課上曾經提到普林斯頓大學的一個著名分析哲學家在他的辦公室門上貼了一條標語：“要對哲學史說不！”這個普林斯頓的哲學家顯然沒有意識到，對哲學史的理解可能是能夠“對哲學史說不”的一個前提條件。其實這個哲學家由于不知道哲學史，他所做的一部分工作就是屬于“重新發(fā)明車輪”。分析哲學需要擴大對“概念分析”和“哲學”（以及分析哲學）的定義，從而使得“歷史分析”成為“概念分析”和“哲學”的一部分。用威廉姆斯的話來說就是，“哲學需要歷史”。①Bernard Williams, “Why Philosophy Needs History”, London Review of Books, 2022-10-17.他的最后一本書討論了一系列與“真”相關的概念：準確（accuracy）、真誠（sincerity）、本真（authenticity），等等。書里面包括對這些概念所做的“概念的”“歷史的”或“譜系論的”分析（Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press, 2002）。

最后，必須指出，對于以上這四點有清楚的意識本身是一件好事。也就是說，意識到純粹的概念分析對于消解文化政治分歧與沖突是有其局限性的，可以使我們對概念分析的“充分性”不抱幻想，不存一廂情愿的想法。我們應當在對此有了清醒的認識之后，再來做分析哲學家所擅長的概念分析。而這正是我下面要做的事情。

二、對“世界哲學”初步的概念分析：“地理的”與“邏輯的”

對我們所使用的概念做分析的梳理與澄清，盡管不是充分的（這是其局限性之所在），卻是必要的，是我們搞清楚這些概念是不是“本質上有爭議的概念”的第一步。也就是說，分析哲學盡管是有其局限性的，卻是必須走的第一步。我們可以從“世界的”這個詞的日常用法來開始考察。②本文的分析屬于所謂的“日常語言哲學學派”風格的概念分析，主要是指后期維特根斯坦、奧斯?。↗. L. Austin）與斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）的哲學研究風格。近幾十年來由于卡維爾的影響越來越大，有不少人（比如，Cora Diamond,Nancy Bauer, Avner Baz, Sandra Laugier, Niklas Forsberg等）開始澄清對于日常語言哲學這一學派的各種流行的誤解與偏見，比如，日常語言學派的哲學家所做的工作完全是“描述性的”，不是“規(guī)范性的”，是靠查詞典來做哲學，因此是知性上懶惰、政治上保守的哲學，等等。本文對“世界”“世界宗教”“世界哲學”等概念的分析，支持這些學者對這些誤解與偏見所做的澄清。在很多普通人眼里，“世界的”這個詞通常有“世界性的”“普遍性的”“具有普遍價值的”的意思。事實上，這個詞至少有兩個不同的含義，代表兩個不同的概念：一個是“地理的”概念，另一個是“邏輯的”概念。作為“地理的”概念，“世界的”通常是“外國的”意思；作為“邏輯的”概念，“世界的”通常是指“普遍的”意思。例如，一個非常流行的口號：“越是民族的，就越是世界的。”在這個口號里，“世界的”就是在邏輯的意義上使用的，它具有如下意思：超越地方性的，具有世界性的，具有普遍價值的。我們在學術界也可以看到在邏輯的意義上使用“世界”或“世界的”的例子，如“世界宗教”?！笆澜缱诮獭笔且粋€對宗教進行分類的元概念，它表達的是某個宗教對于其命題所表達的真理之邏輯地位的理解：如果某個宗教x認為它所表達的真理是“世界性的”“普遍的”，那么x就是一個“世界宗教”。在宗教研究這一學科建立的過程中，宗教被大致分為兩類：一類是“世界宗教”（所謂的“十大世界宗教”），另一類是“地方性的宗教”。具體而言，基督教、伊斯蘭教、佛教、道教、儒教等等屬于“世界宗教”，而巴西叢林中某個很小的部落的“宗教”則不在“世界宗教”之列，中國的某些地方性的民間宗教，也不是“世界宗教”。①“世界宗教”與“地方宗教”這一區(qū)分本身有很多問題。真實的歷史很復雜。近來，在宗教研究這一學科中對此開始有反省與批評?？上以谶@里不可能作進一步的討論。大致而言，在歷史主義興起之前的任何地方，幾乎所有的古代“宗教”或“哲學”都認為自己的命題是普遍為真的。其實，在歷史主義興起之前很難找到純粹的“世界宗教”和純粹的“地方宗教”。比如，盡管在很多“部落宗教”或“民間宗教”中可能會有一些“神”（如某個村莊的土地神）是地方性的，但它們對于其宇宙論中的命題（以及他們的創(chuàng)世神話中的“宇宙”概念）的邏輯地位的理解經常是普遍性與特殊性的混合體。中國古代的“天”與“天下”這些概念也是這樣的混合體。與此類似，猶太教中的上帝，既是猶太人的上帝也是一個所有人的上帝（參見Leo Beck, The Essence of Judaism, New York: Schocken, 1961，也可參見列維納斯關于猶太教與猶太教經學的著作），在這里，我們必須克服的是一個非常流行的起源于基督教的對猶太教的偏見與誤解?！笆澜缱诮獭钡囊粋€典型范例是基督教，尤其是天主教（the Catholic Church）。 Catholic這個英文詞來自拉丁語catholicus，它的一個含義就是“普遍的”。中國古代的“哲學”（或“宗教”）是另外一個典型范例。這里需要記住的是，哲學與宗教的區(qū)分是西方現(xiàn)代才發(fā)明出來的，不一定適用于即哲學即宗教的中國“哲學”。②有人可能會因此提出，我們現(xiàn)在所使用的諸如“中國哲學”“中國宗教”這類概念，不適合用來研究與描述中國古代。這里不可能討論這個棘手的問題，僅僅做兩個簡單的回應。第一，從現(xiàn)實的實踐的角度來看，我們今天想避免使用這些概念，似乎是不可能的。第二，解決這個非常棘手的問題的一個可能的辦法是，我們繼續(xù)用“哲學”這個詞，同時我們強調在中國古代沒有嚴格的哲學宗教之分，它是即哲學即宗教的。這個解決方案的一個好處是，我們或許可以因此擴展中國與西方主流哲學界對于“哲學”（philosophy）這個概念的狹隘理解。中國古代的“哲學家”（或“宗教家”）用“道”“理”“天道”“天理”“性理”“心性”“道學”“理學”等來指稱自己的思想與學問，在他們眼里，道與理是萬古不變的普遍真理（“天不變，道亦不變”）。他們所追求的哲學上的最高境界是“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”。③“四?！薄疤煜隆边@些詞的外延或指稱（referent）“在事實上”可能是一大塊并非全世界的領土，盡管當時的中國人以為這就是世界的全部，但這些詞的意義（sense）“在名義上”卻是普遍意義上的天下或世界。這是道或理的普遍義，可以用如下這個“子命題”來加以概括：“吾道即道。”不過，道或理在古代中國還有一層更強的含義，中國古代的“哲學家”還相信所有為真的命題都屬于道：吾道是唯一的、全部的道，吾道之外無道。這可以用另外一個子命題來概括：“道即吾道?！?/p>

一旦我們知道“世界哲學”中的“世界”是一個邏輯的概念，而“中國哲學”中的“中國”是一個地理的概念，那么“中國哲學”是一種“世界哲學”的說法，就是完全可以成立的（正如“中國道教”是一種“世界宗教”是完全可以成立的一樣）。

在近幾年來提倡漢語哲學的學者中，有一部分人認為，中國哲學不可能是“世界哲學”，是因為“中國哲學是用漢語來表達的”這一事實。④關于“漢語哲學”這個復雜問題，這里只能點到為止。更詳細的關于漢語哲學命題的本性是什么，它在什么意義上為真，什么意義上為假的討論，參見蕭陽：《“中國哲學”與“漢語哲學”》，《浙大高研院講座實錄合集》2018卷；Xiao, “‘Chinese Philosophy’ and ‘the Chinese Language Philosophy’”, Journal of Confucian Philosophy and Culture, Vol.33, 2020, pp.139-154;Xiao, “Postscript 2017”, in Philosophy of Language, Chinese Language, Chinese Philosophy, Bo Mou(ed.), Brill, 2018, pp.495-513。中國經學中如果有“語言哲學”，那也只可能是對漢語為真的“地方語言哲學”。這些學者對于奧斯汀、格賴斯、戴維森等這些用英語寫作的“西方語言哲學家”也會做出同樣的地方主義的理解：他們做的是僅僅對英語為真的地方性的“英語語言哲學”。從歷史主義的視角來看，“中國”哲學因此不可能和這些“西方”哲學家有任何關聯(lián)，中國經學中所體現(xiàn)的語言哲學，僅僅與漢語相關，而與人們用其他的自然語言（日語、英語等）所做的言語實踐沒有關系。本文想要論證的立場因此也可以表達為如下命題：我們應當拋棄對中國哲學做歷史主義的理解。中國經學中所體現(xiàn)的語言哲學不為漢語所限制，是一種“世界語言哲學”。下面本文會對“世界哲學”這一邏輯概念做進一步分析，論證這個命題在何種具體的意義上可能為真，在何種具體的意義上可能為假。

三、邏輯意義上的“世界哲學”的四個不同定義

任何人都不得不在某個具體的地方求真、求道、求理，不得不用某一種具體的自然語言來表達所發(fā)現(xiàn)的道與理。所有的“語言”都不得不是在某個地方生活與工作的人所使用的語言。因此所有語言都是地理意義上的“地方語言”。即使所謂的“世界語”也只是被某個波蘭的猶太醫(yī)生根據(jù)歐洲的一些地方語言發(fā)明出來的，也應當被看作一種“地方語言”，盡管這個波蘭猶太人發(fā)明“世界語”的動機是提倡“世界主義”（cosmopolitanism）或者“無政府主義”（anarchism）的理想與價值,希望用世界語來取代所有的“地方語言”或“民族語言”，從而克服地方主義與民族主義。

我們通常會用地名或者語言名來指稱這些不同地方的人用不同語言做的“哲學”。因此就有了如下這些標簽：“古希臘哲學”“德國哲學”“德語哲學”“中國哲學”“漢語哲學”等。我相信，人們很容易被這些標簽誤導，錯誤地認為“漢語哲學”一定全部或完全為漢語所限制，“德語哲學”則一定全部或完全為德語所限制，從而得出不可能有任何邏輯意義上的“世界哲學”的結論。①這里有一個非常重要的微妙區(qū)分，那就是，在一個命題p中作為主詞出現(xiàn)的量詞是“所有”（“全部”）還是“有些”是一回事，而這個命題p的邏輯地位是不是“普遍命題”則完全是另外一回事。因此，一個以“有些x”做主語的命題是可能普遍為真的。由于我們通常用“普遍命題”來稱呼那些以“所有x”做主語的命題，用“特殊命題”來稱呼那些以“有些x”做主語的命題，因此這就使得我們看不到這個微妙的區(qū)分。我建議，或許我們應當用“一般命題”來稱呼那些以“所有x”做主語的命題，用“非一般命題”來稱呼那些以“有些x”做主語的命題。這樣我們就很容易看到，一個“非一般命題”完全可能是“普遍為真的”。比如，關于漢語哲學的命題p有時應當用“有些x”做主語，同時對p的邏輯地位的理解是它是“普遍命題”。一個更為一般的立場可以表達為：哲學家在選擇其哲學命題的主語時，有時應當是“有些x”，而不是“所有x”。同時，哲學家的這些用“有些x”做主語的哲學命題，其中有些是“普遍為真的”。

我們知道，中國哲學可以是一種邏輯意義上的“世界哲學”。這里我們將對作為邏輯概念的“世界哲學”這個多義詞做進一步分析。我們從“名義上的弱意義上的世界哲學”開始，對它做如下定義：

（1）這些哲學家志在求真并且相信其所有的命題皆是普遍為真（名義上的弱意義上的世界哲學）。

中國古代哲學家認為自己志在求真、求是、求道、求理，也就是說，他們對于自己的命題的“邏輯地位”的理解是：它們是普遍的道或理，同時，他們也相信自己的所有命題皆是普遍為真的。這可以用一句口號來加以概括：這些哲學家相信“吾道即道”。

這里最值得注意的是，在對“名義上的弱意義上的世界哲學”下定義時，我們根據(jù)的是一個哲學家對于自己的哲學命題的“邏輯地位”的理解。名義上志在求真，不意味著一定能夠實際上求到真。相信“吾道即道”，并不意味著“吾道”最后必然會被證明實際上是“道”。要判斷某個哲學家A的哲學是否是一個“名義上的弱意義上的世界哲學”，我們并不需要證明A的哲學中所有命題都是“事實上”普遍為真的，只要A對于自己的命題的邏輯地位的理解是普遍命題，“志在”求真，就行。我們可以用中國經學為例來說明這個微妙的區(qū)分。當我們說，“中國經學中的語言哲學是世界語言哲學”時，我們所談論的是中國經學家對于他們的命題的“邏輯地位”的自我理解，他們認為它們屬于“普遍命題”：它們不被漢語所完全限制，相反，它們普遍適用于任何用其他自然語言所做的言語實踐。但是，這并不意味著它們就一定在事實上為真。當我們說某個命題p的邏輯地位是“普遍命題”時，我們的意思是說，p的真值 （truth value）是普遍的：如果p為真，則普遍為真；如果p為假，則普遍為假。也就是說，中國經學中的這些語言哲學命題的普遍的“邏輯地位”并不意味著這些命題必定“事實上”為真。具體而言，我們可以證明，在中國經學的所有語言哲學的命題當中，有些最后被證明“事實上”為真，而有些則最后被證明“事實上”為假。②比如中國經學史中所謂的“孔子范式”所代表的意義理論就是普遍為真的，而“公西華范式”所代表的意義理論就是普遍為假的。具體論證見Xiao, “How Confucius Does Things with Words: Two Paradigms of Hermeneutic Practice in the Analects and Its Exegeses”, Journal of Asian Studies, Vol.66, No.2, 2007。也就是說，作為一個客觀事實，中國古代哲學不是“事實上的弱意義上的世界哲學”。我們對作為邏輯概念的“世界哲學”的第二種定義給出如下的表達：

（2）這些哲學家志在求真并且其中所有命題事實上普遍為真（事實上的弱意義上的世界哲學）。

上面的定義用到了“所有命題”這樣一個極強的短語，這意味著幾乎沒有任何哲學符合這個定義。歷史上幾乎所有哲學都會有一些命題是假的。因此我們應當為（2）定義一個弱化版:

（2b）這些哲學家志在求真，并且其中有些命題事實上普遍為真（弱化版的事實上的弱意義上的世界哲學）。

中國經學中的語言哲學就是一個“弱化版的事實上的弱意義上的”世界哲學，因為它既有事實上為真的，也有事實上為假的命題。當然，這并非中國經學的獨有特性，幾乎所有的語言哲學都有這一特點。

下面，我們來考慮作為邏輯概念的“世界哲學”的第三種定義。很容易想象，某個事實上的弱意義上的世界哲學X，盡管X包含的命題皆是事實上普遍為真的，但是，X并不一定包含世界上所有的事實上普遍為真的命題。在X之外，依然存在其他的事實上普遍為真的命題。也就是說，X不代表“全部真理”。這是我們對第三種定義的表達：

（3）這些哲學家志在囊括所有事實上普遍為真的命題（名義上的強意義上的世界哲學）。

當然，中國古代哲學家相信他們已經將世界上所有普遍為真的命題盡收囊中，其道之外無真理。因此，第三種定義也可以用下面的這個口號來概括：這些哲學家相信“道即吾道”（或“吾道為唯一的、全部的道”）。

最后，我們來看一下世界哲學的第四種定義。假設一個哲學家不僅志在囊括所有事實上普遍為真的命題，而且，作為一個客觀事實，所有事實上普遍為真的命題也的確被它盡收囊中，那么我們就有了“事實上的強意義的世界哲學”：

（4）這些哲學家志在囊括所有事實上普遍為真的命題，并且在事實上做到了這一點（事實上的強意義上的世界哲學）。

根據(jù)以上四種不同的定義，我們現(xiàn)在來逐個檢驗中國哲學是世界哲學的各種具體的可能性。我將在這一節(jié)對（1）與（2）加以考察。本文的第一個結論是：中國哲學是（1）名義上的弱意義上的世界哲學；中國哲學雖然不是（2）事實上的弱意義上的世界哲學，但它是（2b）弱化版的事實上的弱意義上的世界哲學。我在第四節(jié)將對（3）與（4）加以考察。本文的第二個結論是：中國哲學是（3）名義上的強意義上的世界哲學，但不是（4）事實上的強意義上的世界哲學。當然，這里應當立即指出的是，這不是中國哲學所獨有的性質，因為沒有任何哲學是事實上的強意義上的世界哲學。

（1）名義上的弱意義上的世界哲學

這里的關鍵是，在歷史主義興起之前，世界上幾乎所有的在某個具體地方說某種具體語言的人，通常都不對自己的宗教或哲學做地方主義的理解。在歷史主義興起之前，一個哲學家A通常會這樣來描述自己的工作：“盡管我用一種特殊的自然語言L來求真,但我希望我用L所表達的理論命題是普遍命題。”

如果我們想要知道A是否是在做名義上的弱定義上的世界哲學，我們需要研究A對自己的思想與學說的“自我理解”。如果A是一個古代中國的歷史人物，比如，孔子、墨子、孟子、老子，那么，我們首先應當研究他們的自我理解與自我形象是什么，然后必須根據(jù)“他們對自己的思想或學說的自我理解”來理解他們。我們不應當根據(jù)“湊巧在今天最為流行的歷史主義或地方主義”來理解他們。①這里碰到一個棘手問題，中國古代的思想家不用我們今天所使用的“中國哲學”這個標簽來理解他們的思想或學說。由于篇幅有限，我不可能對“中國哲學的合法性”問題展開全面討論，這里僅僅提一個通常不被提及的理由。英語世界的哲學家在翻譯亞里士多德的倫理學與政治學中的一個中心概念eudaemonia時，面臨一個選擇：（1）將它譯為happiness；（2）將它譯為well-being, flourishing, good life, living well。反對（1）而選擇（2）的主要理由是，現(xiàn)代人看見happiness這個詞，立即想到主觀的心態(tài)，比如，快樂、快感等，而亞里士多德的eudaemonia卻包括了各種各樣客觀意義上的好東西：健康、財富、友誼、好運等。它的確與（2）當中列舉的那些英文詞在本義上更為接近。但還是有不少人選擇（1），而且他們的理由非常有說服力：我們應當將它譯為happiness，從而改變現(xiàn)代人對happiness的錯誤看法?；谕瑯拥睦碛?，我們今天不用“中國思想”，而是用“中國哲學”這個詞最好的一個理由是：我們因此可以改變現(xiàn)代西方哲學界（以及受其影響的中國哲學界）對“哲學”（philosophy）的錯誤看法。這也是對德里達的“中國有思想沒有哲學”這一說法的更好的回應。由于古代中國哲人都認為自己在求真、求是、求道、求理，他們相信自己所發(fā)現(xiàn)的是“常理”“常道”，是人性之理（性理）、人心之理（心性）、人性之常、人倫之常；那么我們也應當這樣來看待古代中國哲學。由于他們認為“經”乃載“道”之物；那么我們今天讀經，也必須認真對待這一前提。也就是說，我們很容易證明，中國古代經書所表達的哲學內容,比如，它們所表達的宇宙論、倫理學等都應當被理解為“世界宇宙論”“世界倫理學”等。②這里需要指出，中國古代哲學家并不采納現(xiàn)代西方哲學的分類系統(tǒng)而將思想分割為“哲學”與“宗教”，“哲學”與“經學”（或“子學”與“經學”），然后再進一步把哲學分割為“倫理學”“政治哲學”“宇宙論”等。關于為什么不應當將儒學簡化為“倫理學”。參見蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。同樣，中國經學的注釋傳統(tǒng)中所包含與體現(xiàn)的語言哲學也應當被理解為“世界語言哲學”。

巴赫金曾經提到，他上學時有一個小學生用來搞笑的謎語：古希臘人不知道關于他們的一個最重要的事實是什么？答案是：他們是“古希臘人”。①Mikhail Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, Texas: The University of Texas Press, 1986, p.6.他們的確不把自己稱為“古希臘人”。正如孔子、孟子不把自己理解為“古中國人”，而就是“人”一樣，古希臘人大概也把自己理解為“人”，而非“古希臘人”。古中國人或古希臘人的自我理解可以用兩個子命題來表述：

（1）他們相信“吾道即道”。

（3）他們相信“道即吾道”（“吾道為唯一的、全部的道”）。

持有（3）的人把自己的哲學理解為名義上的強意義上的世界哲學。這表現(xiàn)在雅典人把非雅典人叫作“野蠻人”。而中國古代先哲不僅認為“吾道即道”，而且還認為“道即吾道”或“吾道為唯一的、全部的道”，因此“道”的反面是“蠻夷”，是“文”的缺失，而不是“不同的文”或“另一種文”。

由于（3）只是“名義上的強意義上的世界哲學”，它與（4）“事實上的強意義上的世界哲學”不是一回事。其實，我們今天從我們的立場大概會對古希臘人或古中國人做如下表述：

在我們看來，他們所相信的“道即吾道”被證明事實上為假。

而這是因為，事實上的強意義上的世界哲學是不存在的。中國哲學家在19世紀末20世紀初時開始意識到“道即吾道”或“吾道為唯一的、全部的道”可能在事實上并不為真。但這里我們應當特別小心地得出的結論是：我們應當放棄“吾道為唯一的、全部的道”這個很強的立場，雖然這并不意味著我們也應當放棄“吾道即道”這個較弱的立場。也就是說，我們可以在放棄“中國哲學是事實上的強意義上的世界哲學”這一立場的同時，依然堅持“中國哲學是名義上的弱意義上的世界哲學”這一立場。很可惜的是，很多人卻把這兩個不同的子命題混為一談，從而錯誤地認為他們也應當放棄“吾道即道”這個更弱的信念。這應當是對中國哲學的歷史主義的自我理解在今天如此盛行的原因之一。我們對于“中國哲學是名義上的強意義上的世界哲學”這一立場也可以做出一個類似的說明。

古代中國哲學家對他們的學說的自我理解是人類的“普遍真理”，我們今天應當對他們的這一自我理解有一個清醒意識，我們應當特別強調古人的自我理解和我們今天對它所做的歷史主義的理解不一樣。我們不應當把兩者混為一談，不應當把今天的歷史主義、多元文化主義的說法“投射”與“附會”到他們身上。

這里最重要的一點是，我們關注的是“古人當時”對于他們的哲學的自我理解，不是“我們今天”對他們的理解，因此，學術底線要求我們應當撇開“我們今天”的看法，盡量客觀地、準確地描寫“他們當時”的自我理解。當然，這并不是說，他們的自我理解就一定是“事實上”為真的?？傊?，我們應當把某個古代哲學是“名義上的世界哲學”還是“事實上的世界哲學”，這兩個不同的問題區(qū)別開來。

（2）事實上的弱意義上的世界哲學

我們對于它的定義是這樣的：“這些哲學家志在求真并且其“所有”命題事實上普遍為真?！蔽覀円呀浛吹?，幾乎沒有任何哲學能達到這個標準。因此我們把這個定義弱化一些，變成（2b）：“這些哲學家志在求真，并且其“有些”命題事實上普遍為真?！焙苊黠@，中國哲學是一個弱化版的“事實上的弱意義上的世界哲學”。

不過，有些人甚至否認（2b）是可能的。他們的出發(fā)點是我們前面已經提到的歷史事實：每一個說話者都不得不是某個具體地方的具體的人，處在歷史中的某個具體的時段中，他們不得不用某種具體的自然語言來說話，因此，他們認為：由于這些說話者是歷史偶然的存在，關于他們的很多事實（比如，他們是某個地方的人、使用某種自然語言等）都是歷史偶然，因此，這些說話者用這些話所表達的命題不可能是“事實上”普遍為真的。

我們可以證明這是可能的。我們用費馬大定律為例來說明這一點。費馬大定律最后被證明是事實上普遍為真的。美國普林斯頓大學的數(shù)學家安德魯·懷爾斯（Andrew Wiles）在1995年完成了這個證明。與這個人以及這個事件相關的很多因素都屬于“歷史偶然性”的范疇。比如，他出生在英國；他最初的證明碰到問題，最后是在另一個數(shù)學家的幫助下才解決；他的證明是用英文表達的，等等。我們甚至可以說如下這個命題是成立的：

（1）“這個叫安德魯·懷爾斯的人證明了費馬大定律是普遍為真的”這件事完全是偶然的，是一件發(fā)生在歷史中的偶然事件。

這里的關鍵是，上面這個命題并不在邏輯上與下面這個命題矛盾：

（2）費馬大定律可能是事實上普遍為真的。

這是因為，一個事實上普遍為真的命題本身當然可能被偶然地發(fā)現(xiàn)或證明。普遍真理既然出現(xiàn)在歷史中，那么，與它的出現(xiàn)相關的人物與事件，由于也出現(xiàn)在歷史中，當然也是歷史的偶然。也就是說，某個事實上普遍為真的句子是可能被歷史中的某個具體的人偶然地說出來的。①我們這里的論證與克里普克在《命名與必然性》中所做的論證有相通之處：必然為真的命題（比如，“水是H2O”）是可能被后天地發(fā)現(xiàn)的。前者（“必然為真”）是一個“形而上學的”概念，后者（“后天地”）是一個“知識論的”概念。

在邏輯可能性的意義上，中國古代哲學家所說的話也完全可能是事實上普遍為真的。在現(xiàn)代才出現(xiàn)的各種思潮，無論是歷史主義思潮、社會建構主義思潮，還是最近的后現(xiàn)代主義、后殖民主義、多元文化主義、文化民族主義思潮，都從來沒有證明過“這個邏輯可能性”不可能成立?；氐奖疚年P心的例子，我們必須承認，中國經學的確是一個地方性的（在地理的意義上）、歷史性的、獨一無二的、偶然的存在。但這不意味著它所體現(xiàn)的語言哲學命題就一定不可能是事實上普遍為真的。

對于這個論證，至少存在兩個可能的反駁意見。第一個可能的反駁意見是，這里所給出的是一個間接的、抽象的關于這個命題的邏輯可能性的論證，而直接的、實質性的關于這個命題是否事實上普遍為真的論證則是另外一回事。對后者的證明，不可能繞過對具體的言語實踐進行一階的直接具體的研究。第二個可能的反駁意見則是，這個論證對于數(shù)學命題或許是成立的，但對于哲學命題則不成立。

我們對這兩個反駁意見的回應是，我們同意它們所隱含的一個前提，即在判斷一個關于中國經學的語言哲學命題是否事實上為真時，具體的一階研究是不可取代的。我曾經用下面一句話來表達這一立場：“這里不存在一個可以一勞永逸地解決這個爭論的決定性的哲學證明 （knock-down argument）。我們不得不插手于解釋中國古代文本這一復雜的事情當中?！雹赬iao, “How Confucius Does Things with Words: Two Paradigms of Hermeneutic Practice in the Analects and Its Exegeses”,Journal of Asian Studies, Vol.66, No.2, 2007, p.503.我對中國經學史中的注經者的詮釋實踐做過實質性的一階研究。這項研究的一個主要的動機是試圖發(fā)現(xiàn)歷代注經者的詮釋實踐背后所體現(xiàn)的“語言哲學”。這里,以我的一個發(fā)現(xiàn)為例。歷代很多（但不是所有）注經者在注釋《論語》中孔子的一句話時，通常會討論這句話的三個意義層面：（1）首先是“文義”（我們今天所謂的“字面意思”），我們把它稱為言語行動意義的第一層面。此外，他們通常還會討論（2）孔子這句話的性質是什么（孔子說這句話時他在做什么：是在說“戲言”“斷言”“假設之言”，還是在發(fā)誓、預言或警告）——這是現(xiàn)代語言哲學家稱為“語力”的層面。注經者通常還會討論第三個意義層面：（3）孔子說這句話的“旨”“旨意”或“微旨”（我們今天所謂的“目的”或“動機”）是什么。這一觀察還可以在一些經學家關于應當如何解經的二階評論中得到證實：他們談到，知道圣人在不同語境下說話的“旨意”或“目的”是非常重要的。我們把如下命題稱為“孔子命題”：

（C）任何一個人說一句話，都是有動機或目的的（“孔子命題”）。

孔子并沒有直接地表達過這個命題，而是通過具體的“孔子范例”體現(xiàn)的?！妒酚洝分杏涊d孔子曾說過：“我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也?！币簿褪钦f，當我們將“孔子范例”表達為一個一般命題（C）時，我們可以看到，（C）是一個“理論性的空言”。正如庫恩曾經論證過的，一個學者的共同體的開創(chuàng)與傳承，通常不是通過學習理論性的空言，而是通過模仿那些體現(xiàn)了這些命題的各種具體的“范例”來做到的。我們可以看到，孔子的詮釋學傳統(tǒng)正是這樣在中國經學史中得以流傳的。

更為重要的是，我們可以把這一歷史事實做如下的表述：“孔子命題”在中國經學史中是“普遍為真的”。以如此方式來解經的不限于宋明的道學家或理學家，漢代的經學家（比如，鄭玄）也如此解經。也就是說，“孔子命題”在中國經學史中是一個幾乎普遍為人接受的語言哲學命題，一個超越了漢宋的普遍命題。這也表明，清代的那些自稱為“漢學家”的學者對于所謂的“漢宋之爭”的描寫是不準確的。對于這一超越“漢宋之爭”的普遍現(xiàn)象，我們還可以提出一個關于如何解釋它的假設，即歷代解經家在此有一致性是因為他們都在模仿孔子解釋自己的言語行動的特殊方式，也就是我們所謂的“孔子范例”。①也就是說，在《論語》當中包括了關于《論語》本身應當如何被解讀的范例。這一現(xiàn)象也有一定的普遍性。芝加哥大學的猶太教詮釋學研究的大師Michael Fishbane 在他的名著《古代以色列的圣經詮釋》（Biblical Interpretation in Ancient Israel,New York: Oxford University Press, 1985）中就曾指出，圣經中包括了關于對圣經本身應當如何解讀的藍圖。這個范例在下面這個故事中表現(xiàn)得特別明顯：當兩個學生冉有與子路問孔子同一個問題，“是否應當把學到東西立即付諸實踐（聞斯行諸）”時，孔子對冉有的回答是：“應當把學到東西立即付諸實踐（聞斯行之）?！倍麑ψ勇返幕卮饎t是：“你的父兄都還在，你怎么可以把學到東西立即付諸實踐呢（有父兄在，入之何其聞斯行諸）？”學生公西華對此感到很困惑，兩個人問老師同樣的問題，為什么老師給出了相互矛盾的回答呢？孔子對公西華的解釋是：冉有的性格退縮，我對他說那句話的目的是推他一把；子路的性子急躁，我對他說不同的話，目的是壓他一下（求也退，故進之；由也兼人，故退之）?？鬃舆@里沒有明說的是，公西華不應當只看一句話的字面意思（文義），還應當關注說話者說這句話的目的或旨意?？鬃拥膬删湓挶M管在“文義”的層面上是相互矛盾的，但在“旨意”的層面上則是完全一致的。

我們下一步應當證明“孔子命題”在中國經學以外也是普遍為真的，即它也適用于用其他任何語言所做的言語實踐，不為漢語所限制。因此，我們需要對用其他語言所做的言說實踐進行研究，由此來對這一命題是否普遍為真加以證實或證偽。當然，我們不必白手起家，而是可以直接去考察其他語言哲學家對這些言語實踐所做的研究。比如，我們會發(fā)現(xiàn)奧斯汀在他的《如何以言行事》中就曾提到，人們在理解一句話時，除了字面意義（locution）之外，通常還應當關注說話者想要在聽者那里產生什么效果。他把這一層面稱為言語行動的效果（perlocutionary effect）。我們在此可以根據(jù)中國經學中的“孔子范例”對奧斯汀的理論做一些修正與發(fā)揮。其實，奧斯汀的表述是這樣的：（A）孔子說那句話是想要在性格退縮的冉有那里產生如下的“效果”：冉有以后在把學到的東西付諸實踐時不再退縮。顯然，我們可以利用“孔子范例”中的“目的”這個概念來對它做等價的表述：（C）孔子對性格退縮的冉有說那句話時想要達到的“目的”是，推他一把，從而使得他以后在把學到的東西付諸實踐時不再退縮。②我后來發(fā)現(xiàn)戴維森在一篇文章里面也對奧斯汀做了一個類似的重新表述，參見Davidson, Expressing Evaluations (Lindley Lecture), Lawrence: University of Kansas, 1984。戴維森后來在別的地方也提到他對奧斯汀的言語行動理論的重新表述，但從未對它做具體系統(tǒng)的論證，這使得很多人都只知道戴維森的著名的真值意義理論，而不知道他也關注言語行動的其他層面（比如“目的”），而這些層面超出了他的真值意義理論所描寫的范圍。

有人可能會認為，這是在做比較哲學，我們不過是在利用西方語言哲學中的言語行動理論來重新描寫中國語言哲學，從而為其合法性“背書”。因此，有人或許還會提出對這類研究通常會有的一個擔憂（史華慈是最早討論這一擔憂的學者）,即在做比較哲學時，人們經常會把今天被公認為更為強勢、更有文化資本、更為流行、更為主流的一方（比如，當代西方語言哲學）當作“無可置疑的權威”（這是史華慈的用語），用它來替比較的另一方（中國哲學、中國經學）的合法性做認證，從而對后者不能做出公正準確的研究與評價。我對此的回應是，我們對于比較的所有對象都應當做批判的考察，沒有一方有更高的權威。③對這一研究比較哲學的方法論的說明與論證可以在史華慈與余紀元的著作中找到，因此我將它稱之為“史華慈—余紀元原則”。我對此在別的地方有更為詳盡的討論，參見Xiao, “Holding an Aristotelian Mirror to Confucian Ethics?”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol.10, No.3, 2011, pp.359-375。沒有任何語言理論擁有無可置疑的權威，它們都必須根據(jù)自己在解釋人類言語實踐這一點上做得有多好來被加以修正、改進或拋棄。人們的言語實踐（包括用漢語做的言語實踐）高于言語行動理論（包括西方哲學中的言語行動理論），當它們之間不一致時，需要修正的是后者。①更詳細的討論，參見Xiao, “How Confucius Does Things with Words: Two Paradigms of Hermeneutic Practice in the Analects and Its Exegeses”, Journal of Asian Studies, Vol.66, No.2, 2007, p.503。也就是說，當我們試圖論證中國經學所體現(xiàn)的語言哲學中的某個具體命題是否事實上普遍為真時，我們已經是在做“語言哲學”本身了。語言哲學家是如何做語言哲學的，我們的這個論證就是如何做的。

如何回應歷史主義，如何回應對中國哲學的歷史主義的理解，是一個非常復雜、困難的問題。我們剛剛討論了對它的一個可能的回應，我們證明了兩個十分重要的結論：第一，在歷史主義出現(xiàn)之前，大多數(shù)人對于自己的神話、宗教、哲學的理解是普遍主義的，非歷史主義的。第二，在歷史中某個擁有具體的偶然的身份的人所說的話有可能是“事實上”普遍為真的。

四、強意義上的世界哲學概念

強意義上的世界哲學概念認為自己包括了所有事實上普遍為真的命題，已將所有事實上為真的，包羅萬象的真理盡收囊中。在這里我們又碰到了一個老問題：一個認為自己是強意義上的“世界哲學”的思想體系不一定是“事實上的”強意義上的世界哲學。說明這一區(qū)分的一個很好的例子是薇依（Simone Weil）對待天主教的態(tài)度。她被天主教吸引，卻一直沒有受洗。但不經過受洗這一禮儀，一個人不能真正地成為天主教徒。為什么薇依決定不受洗呢？她給出的一個主要理由是，天主教“在名義上號稱是普遍大公的，但事實上并不是普遍大公的”（catholic by right but not in fact）。②Simone Weil, Waiting for God, translated by Emma Craufurd, Harper & Row, 1973, p.75.

我們前面提到過，catholic這個詞來自catholicus。而這個拉丁字又來自希臘字katholikos，它有好幾個含義，除了“普遍的”意思之外，它的另外一個含義是“關于大全的”（其中的一個詞根，holos是大全、所有、一切、整體的意思，英文中的holistic一詞，其詞根也來源于此）。因此，the catholic church中的catholic這個詞也有“整全的”“大公的”“天下的”的意思。這就是為什么the Catholic Church曾經有過另外一個中文譯名“大公教會”（或“羅馬公教”），這個譯名更為接近其最初的希臘詞的字面意思，可惜幾乎不再為人所用。③不過，也有讓人高興的例外，比如，翁紹軍將帕利坎（Jaroslav Pelikan）的名著《基督教傳統(tǒng)》的第一卷The Emergence of the Catholic Tradition翻譯為《大公教的形成》。參見帕利坎：《基督教傳統(tǒng)》，翁紹軍譯，上海：華東師范大學出版社2009年。

從對世界哲學的弱定義到它的強定義的變化是一個量子飛躍。強意義上的世界哲學完全是另外一個事物。我們這里以作為“事實上的強意義上的世界哲學”的政治哲學為例來加以說明。根據(jù)其定義，它是“唯一的、全部的政道”，包括了所有關于政治哲學的普遍真理。我們可以想象，“世界哲學家”是一個知道這個“唯一的、全部的政道”的哲學家；我們還可以進一步想象，在某個可能世界里，這個“世界哲學家”在此種“世界哲學”的基礎上在全球建立了一個真正大公的“世界政府”或“天下政府”。那么，問題就來了：這樣的“天下政府”具體會是什么樣子呢？除非我們對這個“天下政府”的政體有更具體的說法，在抽象的意義上談論沒有多大意義（盡管可能是一種有趣的智力游戲）。大多數(shù)人大概會想象，這個強意義上的“世界政府”應當采納“世界聯(lián)邦”的形式。首先應當指出的是，目前的聯(lián)合國不是“世界聯(lián)邦政府”。這是因為，我們當下生活的“全球世界”不是一個由地方政府組成的“聯(lián)邦”，也就是說，我們沒有生活在一個“天下時代”。我們依然生活在“具有主權的民族國家”的時代。這些民族國家不是某個“世界政府”管轄之下的地方政府。其實，要在具體層面上想象一個聯(lián)邦制的“世界政府”是非常困難的。我們以為這是容易的，通常是因為我們以極其抽象的方式對它進行想象。具體而言，在聯(lián)邦制國家中，聯(lián)邦政府可以派兵去地方政府強制執(zhí)行聯(lián)邦的法律。有兩個例子可以說明這一點。第一個例子是1957年的“小石城危機”。1954年美國最高法院決定宣布學校的種族隔離政策違憲。但這個決定在地方州受到很多抵抗。1957年在阿肯色州的州府小石城有一些種族隔離主義分子阻止黑人學生進入校園，州長不僅拒絕遵守美國最高法院的決定，還派出阿肯色州的國民近衛(wèi)隊來支持種族隔離主義者，阻止黑人學生進入學校。最后，這場憲法危機是這樣解決的：艾森豪威爾總統(tǒng)下令美國陸軍部隊第101空降師前往小石城，取代州國民近衛(wèi)隊，用武力強制執(zhí)行國家的最高法律。

第二個例子是巴黎氣候協(xié)議。如果我們今天真的生活在一個聯(lián)邦制的“天下政府”之下，那么巴黎氣候協(xié)議就不是一個關于碳中和的“協(xié)議”，而是真正意義上的“法律”，應當改名為“巴黎氣候法”。這就意味著，在這個假想的天下時代中，當作為地方政府的美國宣布退出“巴黎氣候法”時，“世界政府”可以派兵去強制執(zhí)行。不過，這樣一個真正的強意義上的“世界政府”并非好事。阿倫特對此有很好的論證，她認為“世界政府”是一種暴政，是某種形式的帝國主義或殖民主義。我們今天并沒有“世界政府”，只有聯(lián)合國，這對于應對氣候變化、新冠肺炎疫情等全球治理問題而言，當然是不利的。但總體而言，這不完全是一件壞事。

用“世界政府”做比喻可以幫助我們理解事實上的強意義上的“世界哲學”這個概念?？梢哉f，不可能存在一個可以作為“世界政府”的哲學基礎的大公的“世界哲學”?；蛟S人類歷史上最為接近這一理想形態(tài)的是兩個著名的名義上的強意義上的世界哲學：一是鼎盛時代的羅馬教會所主導的羅馬帝國中的基督教，二是鼎盛時代的儒家所主導的中華帝國中的經學。但是，它們依然不是事實上的強意義上的“世界宗教”或“世界哲學”。

從今天的立場來看，我們會說，中國曾經在“中國”這塊土地上實行（名義上的）“天下政府”（當時的中國人以為“普天之下，莫非王土”）。它的哲學基礎正是一個（名義上的）強意義上的世界哲學：在當時的中國人看來，中國文化有價值是因為：（1）它是普遍為真的（吾道即道），而且（2）在它之外沒有真理（道即吾道，吾道為唯一的、全部的道）。這是因為，當時的中國人的確認為我們的世界就是整個文明世界，是“天下”，而天下之外是蠻夷或非文明；所以當遭遇其他“文明”時，在很長一段時間里中國人的第一反應通常是，這個外來的東西要么不是“文”或“文明”（而是“夷”）,要么是“文明”，但這個外來的東西只可能是“道”或“天理”在別的地方的另外一種表達，一個不夠完美的表達（它的完美表達在中國）。①我曾經在《孟子的性之哲學》一文中試圖證明孟子的政治哲學—倫理學是建立在關于人性的真理之上的，而孟子對這些真理的自我理解是，它們是關于人性的客觀普遍為真的命題（道或理）。2022年，我在中山大學就此論題做講座時，上海師范大學的高山奎教授提了一個極其有意思的問題。他首先指出，我在講座中提到亞里士多德的政治哲學也是建立在關于人性的真理之上的，而且他的“性”的概念、他對這些真理的自我理解與孟子的自我理解是類似的。高山奎然后指出，亞里士多德與孟子的政治哲學似乎不可能同時都是對的，因此，我似乎不可能說明為什么孟子的自我理解是成立的。我們可以看到，用我們這里所使用的概念與區(qū)分現(xiàn)在很容易回答高山奎的問題。這個回答的關鍵之處是，我們可以把孟子的自我理解做兩個不同的解讀。如果把它解讀為“事實上的強意義上的世界哲學”，那么他的自我理解的確是不成立的。但是，如果對它做“名義上的強意義上的世界哲學”（或者“名義上的弱意義上的世界哲學”）的解讀，那么他的自我理解就至少是可能成立的。這里不可能講一個完整的故事，來說明對中國哲學的強意義上的世界哲學的自我理解如何最后被歷史主義的自我理解所取代的，僅僅提一個重要時刻吧，即對中國哲學的強意義上的世界哲學的自我理解的最后一次“垂死掙扎”發(fā)生在19世紀末到20世紀初，表現(xiàn)為各種流行的“西學中源說”或“中學西漸說”。比如，西方的物理學（physics）被說成是墨家的學問西傳的結果。

強意義上的道也包括政道，由于政道在三代有完美的表現(xiàn)，“中學西源說”就化身為“托古改制說”。梁啟超1896年的文章《古議會考》是一個較著名的例子。他論證說，我們應當采納西方的議會制度，理由是議會制度在三代時的古中國已經存在。在讀了該文后，嚴復給梁啟超寫了一封信，反駁他的觀點。嚴復的信現(xiàn)在已經丟失，但我們有梁啟超的回信，從中我們可以猜到嚴復大概說了些什么。其中有一點應當是，現(xiàn)代意義上的“議會”不應當只從字面意義上來加以理解，如梁啟超在文章中所說的一群人在一起聚會，議論政事。②詳見 Xiao, “Liang Qichao’s Social and Political Philosophy”, in Contemporary Chinese Philosophy, Chung-ying Cheng and Nicholas Bunnin(eds.), Wiley-Blackwell, 2002, pp.17-36。我們甚至還可以想象，嚴復或許還說到，梁啟超的做法是“附會”，是“自欺”（他們兩人都用過這些概念）。梁啟超本人在晚年也批評“附會”的做法，開始更為關注“史德”（歷史學家應有的知性美德）的重要性，由此導致的最重要的后果之一就是“西學中源說”徹底銷聲匿跡。最終是“史德”，尤其是求真的知性美德，才使得人們不得不承認中國古代的道不是唯一的、全部的道，在它之外存在別的真理。也就是說，是求真的知性美德摧毀了認為中國哲學是“事實上的強意義上的世界哲學”這一傳統(tǒng)信念，而這是所謂的“廣義歷史主義”的一個正面的成就。①參 見 Xiao, “Discovering Historicism in China: Liang Qichao and the Historian’s Virtue of Truthfulness”, History and Memory in East Asia Joint Regional Seminar, Institute of East Asian Studies, UC, Berkeley, 2000-04-28（感謝Fred Wakeman教授的批評與討論）。這里的廣義歷史主義是一個通過對“事實上的強意義上的世界哲學”的可能性加以拒斥而得到的為真的“歷史主義”。本文所關注的不是這種意義上的歷史主義，（因此不在這一意義上使用這個詞），而是一個為假的歷史主義，它是通過對“名義上的弱意義上的世界哲學”的可能性加以拒斥而得到的。我們必須區(qū)分這兩種不同的歷史主義。

五、對“歷史主義”做歷史的分析

對狹義的歷史主義（下面簡稱為“歷史主義”）的另外一個可能的回應是，將歷史主義“歷史主義化”，也就是將“歷史主義”應用到它自己身上，把它推到其邏輯的終點。我們要比歷史主義還要歷史主義：我們要對一階的歷史主義命題在二階的層面也做歷史主義的處理。也就是說，在試圖回答歷史主義的挑戰(zhàn)時，我們可以首先指出對于歷史主義不太有利的一個歷史事實：歷史主義命題本身并不是普遍為真的！它本身并非一直是“常識”。它的出現(xiàn)是有偶然性的，是有歷史的，而且很短，只有大約兩百年左右的時間。人們曾經并不以歷史主義的眼光來看世界。在某個歷史時刻，人們“開始”以歷史主義的眼光看世界，那么，我們可以想象，未來有一天人們也許會“停止”用歷史主義的眼光看世界。

在19世紀末之前，中國人一直認為自己的文明是普遍為真的，是永恒不變的“道”“理”，而且，中國文明的價值正來自它普遍為真這一點。我們可以把中國古代哲學家的這一普遍主義的立場表述為如下命題：

（Z）中國文明（包括中國哲學）有價值是因為它是“真的”或“普遍為真的”。

19世紀后，中國人才慢慢接受我們現(xiàn)在稱之為“歷史主義”“特殊主義”“文化民族主義”或“地方主義”的立場。由此，當中國人說中國文化是“有價值的”時，才不再是因為它是“普遍為真的”，而是因為它具備只有中國文明才有的歷史獨特性。我們可以把它表述為如下命題：

（W）中國文明（包括中國哲學）有價值是因為它是“我們的”“中國的”，是中國所獨有的。

從普遍主義到歷史主義或地方主義的變化，我們可以將其理解為，關于中國文明有價值這一點的理由發(fā)生了一個革命性的變化：中國文明有價值的理由從（Z）因為它是“真的（zhende）”變成了（W）因為它是“我們的（womende）”。

中國古人的哲學自信可以表達為如下口號：“吾道即道，道即吾道?！倍F(xiàn)代中國人的哲學自信卻是一個完全不同的口號：“道之為道，因乃吾道。”中國哲學有價值，不是因為它是“普遍的道”，“唯一的、全部的道”，而是因為它是“我們中國人”特有的一種“思維方式”、特有的“中國文化”。中國哲學有價值，是因為它是“我們的”，不是“他們的”。這里的關鍵是，我們必須意識到，正如對“西學中源說”的拋棄，僅僅意味著我們應當拋棄這句口號中的第二句：“道即吾道?！蔽覀儾槐貟仐壠渲械牡谝痪洌骸拔岬兰吹??！庇梦覀兊男g語來表達就是，我們知道中國哲學不可能是“強意義上的”世界哲學，但這并不意味著，它不可能是“弱意義上的”世界哲學。

隨著“歷史主義”與“民族國家”的思潮結合，我們有了所謂的“文化民族主義”的思潮。在20世紀中后期的中國，這個“文化民族主義”的立場有一個非常有趣的，初聽起來可能有些奇怪的表達：

（WM）“越是民族的，就越是世界的?！?/p>

“世界的”一詞在這里正是我們前面提到的“世界性的”“普遍的”或“具有普遍價值”的意思。這句話的意思其實是想說：

（WM）“越是民族的，就越是有價值的。”

在我們心目中，“普遍的”與“有價值的”被等同起來，而這是因為我們沒有完全忘掉普遍主義所建立的“某個東西是有價值的”與“某個東西是普遍的（世界的）”這一等同關系。所以，當我們想說某件東西是有價值的時候，我們常常會把它表達為“某個東西是世界的”。

值得指出的是，我們通常在討論文學藝術作品的價值時聽到“越是民族的，就越是世界的”這一口號。比如，很多人會說，川端康成得了（而且應當?shù)茫┲Z貝爾文學獎，是因為他的作品是“日本的”，《雪國》充滿了日本審美文化所特有的情感、思想、感性與意象。而北島之所以沒有得（也不應當?shù)茫┲Z貝爾文學獎，則是因為他的作品不是“中國的”，至少不夠“中國”。他的詩歌不過是對西方現(xiàn)代派詩歌的漢語譯文所做的模仿，充滿來自西方的（而不是中國古代詩歌所特有的）情感、思想、感性與意象。①宇文所安曾經就是這樣評價北島的（Stephen Owen, “What Is World Poetry”, The New Republic, 1990-11-19）。宇文所安的觀點似乎超越了國界，被國內與國外的人普遍接受。這是因為文化民族主義是當今世界上最廣為流傳的一個主流意識形態(tài)。

當然，有人會說，文化民族主義或歷史主義或許適用于“文學”或“藝術”，但不適用于“哲學”。如果想要理解為什么對中國哲學的歷史主義的理解現(xiàn)在如此流行，我們還需要提到19世紀以來在哲學界發(fā)生的另外一件重大事件，那就是實證主義（positivism）的興起。實證主義的主要觀點是，“哲學”不能，只有“現(xiàn)代自然科學”才能，提供真正普遍為真的知識。只有“現(xiàn)代自然科學”才能提供超越歷史與地方的普遍真理或知識。哲學被看作是（被降低成了）一種“文化”、一種“寫作”，羅蒂（Richard Rory）有一篇文章的標題是“作為一種寫作的哲學”。當哲學變成一種“寫作”，它離文學應當不遠了。這時我們就很可能認為“一種哲學越是民族的，就越是世界的”。因此，要克服對中國哲學的歷史主義的理解，我們的另外一個任務是克服實證主義?？上覀儾荒茉谶@里對此做進一步的討論。

六、作為“世界哲學”的中國經學在后殖民時代如何可能？

我們在今天思考作為“世界哲學”的中國哲學如何可能時，不應當獨斷地、不加批判地接受一個虛假的二元主義的選擇：中國哲學要么是“強意義上的世界哲學”，要么是“地方哲學”。似乎只有這兩種可能性，但我們已經看到了，至少還存在第三種可能性：中國哲學可能是一個“名義上的弱意義上的世界哲學”?？梢韵胂?，在相當長的一段時間內，全球哲學界的狀態(tài)大概會是這樣的：不同國家之間在哲學上是不平等的，某些國家的哲學是“哲學聯(lián)合國”的六個“哲學安理會”成員，他們比別人更有勢力、名望與影響力，但是，沒有任何一個哲學系統(tǒng)是事實上的強意義上的世界哲學?；蛟S，在當今世界上，“英美哲學”依然是一個哲學霸主，“大陸哲學”是另一個哲學霸主。而“中國哲學”也是“哲學安理會”的成員，它的地位近年來不斷上升。 20世紀90年代初，葉秀山先生在聊天時做過一個預言，當“中國的綜合國力”（這是葉先生當時用的詞）變強之后，中國哲學的地位才會逐漸變好。換句話來說，盡管對于“中國哲學”是不是名義上的“世界哲學”這個命題，或許的確可以通過理性的分析與論證來加以判斷與論證。但這個判斷或論證是不是被世界上其他人所承認卻又與國際政治，以及中國的綜合國力等非哲學因素有很大關系。具有諷刺意味的是，恰好是在今天這樣一個歷史時刻，正當中國成為了世界第二大經濟強國，正當世界想要聽“中國故事”，正當“中國哲學”開始登場，中國學者卻依然要用地方主義的、歷史主義的風格來講一個關于“中國哲學”（甚至“漢語哲學”）的故事。②我在別的地方論證過為什么不應當用“漢語哲學”一詞取代“中國哲學”一詞。參見蕭陽：《“中國哲學”與“漢語哲學”》，《浙大高研院講座實錄合集》2018 卷；以及 Xiao, “‘Chinese Philosophy’ and ‘the Chinese Language Philosophy’”, Journal of Confucian Philosophy and Culture, Vol.33, 2020。這是為什么呢？中國學者是怎么走到這一步的呢？

很多人把我們今天所處的時代叫做“后殖民主義”時代，其主要意思是說，政治與軍事意義上的“殖民化”與“殖民主義”已經終結，但文化意義上的“殖民主義”并未終結。我們今天依然有一個任務，那就是如何清理與消除西方霸權對我們在思想、文化與哲學層面上的“侵略”“占領”與“殖民”。伽達默爾曾經發(fā)明了一個詞：“歐洲地方化”（provincializing Europe）。后來有個印度裔的后殖民主義歷史學家迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty），用它作書名，這個詞開始廣為流傳。①Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000.“歐洲地方化”的發(fā)生是有重要的思想來源的，如后現(xiàn)代主義思潮、各種歷史主義與相對主義思潮、美國人類學家格爾茨（Clifford Geertz）的《地方知識》一書、?？玛P于權力與知識的說法，以及受其影響的薩伊德的《東方主義》。當然，還有一個重要的實質性影響是美國學術界近幾十年來流行的“身份政治”（identity politics）與“多元文化主義”（multiculturalism）。

英語世界的語言哲學家通常不僅用英語來做“語言哲學”，而且通常只用英語世界中的言語實踐作為案例。但是，他們并未因此把自己的哲學定位為“英語語言哲學”或者“西方語言哲學”。而是將其定位為“世界語言哲學”。他們認為，他們在“語言哲學”中用英語表達的結論適用于任何其他自然語言世界中的言語實踐。

在很多人的耳朵里，這聽起來太像是老一代的殖民主義與帝國主義者的普遍主義的老調子。而一旦談起與西方普遍主義話語相遭遇的經歷，很多中國人會立即有一種強烈的被欺騙的感覺：最著名的例子是1919年的五四運動，它起因于“公理戰(zhàn)勝強權”這一普遍主義理想的破滅。各國列強滿口講的是公理與正義，但在巴黎和會上卻把青島從德國這個帝國主義者手中分給日本這個新來的帝國主義者。這些列強當然知道這樣做是有違公理的非正義的行動（這類似于一群強盜把偷來的贓物從一個強盜那里分給另一個強盜），然而，他們卻依然這么做了。為什么呢？因為當時的中國雖然是一戰(zhàn)后“名義上的”戰(zhàn)勝國，但在“現(xiàn)實中”卻是一個弱國，這就是為什么這些帝國主義列強依仗強力能夠把這個非正義的安排強加在一個弱國身上。這不是因為他們覺得自己“應當”這樣做，而是他們覺得自己“能夠”這樣做。當時的中國人有太多的理由認為“公理戰(zhàn)勝強權”是一個自欺欺人的謊言。這樣的例子還有很多。因此，無論在西方還是在中國都有越來越多的人，開始對西方文化中很多過去被理所當然地當作普遍為真的“公理”，包括關于這些公理的二階公理（“公理戰(zhàn)勝強權”），產生懷疑。不過，這里最為關鍵的是，“有些”甚至“很多”普遍公理”最后被證明不過是某些西方霸權的“意識形態(tài)”與“地方知識”?！袄弦淮闹趁裰髁x者的普遍主義”，在被戳穿普遍主義的虛偽的表象后，被證明不過是偽裝得非常巧妙的“西方地方主義”與“西方帝國主義”的謊言。但是，這些事實并不表明“所有”（包括未來的尚未出現(xiàn)的）普遍公理都一定會被證明是事實上的謊言。

我們完全可以理解，那些上過當受過騙的人可能看不到這個微妙的差別。他們會非常自然地假設，在看穿這類“老一代的殖民主義者的普遍主義”之后，剩下的唯一選擇只能是“歷史主義”“地方主義”或者“東方地方主義”，并且要把它當作武器來與“西方地方主義”相抗衡?；蛟S這就是為什么在當前流行的關于“中國哲學”與“漢語哲學”的說法中，歷史主義與地方主義的話語占據(jù)了主流。

美國校園政治中流行的極端的身份政治，成為了一種主流意識形態(tài)后，甚至也影響到美國的那些處于邊緣的“新一代白人至上主義者”，這是新一代的種族主義者。他們依然會重復老一代種族主義者的某些“舊說”（比如，希臘人是“白人”，因此希臘文化或者西方文化是“白人”發(fā)明的）,但他們現(xiàn)在又有一“新說”：希臘文化同時還是“為白人而發(fā)明的”,是一個定義白人身份的“獨特的”“白人的文化”，是僅僅對白人為真的一個“地方文化”?！拔鞣嚼习住保ㄎ鞣嚼弦淮兹酥辽现髁x者）會說“西方文化”是“白人”發(fā)明的，它高于所有其他文化，其理由是因為它是唯一“普遍為真的”，在它之外，沒有真理，因此，西方文化是“白人為全人類而發(fā)明的”（invented by white peoplefor mankind）。但“西方新白”（新一代白人至上主義者）卻會說：西方文化是“白人為白人而發(fā)明的”（invented by white peoplefor white people）。在舊種族主義、舊殖民主義的普遍主義話語中，西方文化不是“地方知識”，而是“普遍的”真理，任何非西方文化都是“地方的”文化。在新種族主義的新話語中，沒有任何東西是普遍的，大家都是歷史的產物，都是某一種“地方文化”，或者“部落文化”。這似乎是目前“歷史主義”或“地方主義”在西方與中國所采納的一種最新的形態(tài)。①我曾在華中科技大學做過一個關于漢語哲學的講座。武漢大學的陳波教授在問答環(huán)節(jié)，對于漢語哲學中的主流立場做了這樣的概括：西方哲學是“地方知識”，中國哲學也是“地方知識”。不存在普遍為真的哲學。這是因為所有的哲學都是“地方知識”，而這種“地方性”是由這些哲學所使用的地方性的“語言”所決定的。和陳波不同，我不認為所有談論漢語哲學的學者都持有（或必須持有）這一立場。但必須承認，其中有一部分人，甚至很多人，的確持有這一立場。

我認為這是一種過度反應。本文的一個主要關注點正是想探討在避免殖民主義者的普遍主義的同時如何克服地方主義與歷史主義的誘惑。我們需要警覺與反省的是主流立場后面的一個更加隱秘的二元主義的預設：我們只有兩種選擇，要么是“殖民主義者的普遍主義”，要么是“地方主義”或“歷史主義”。我想要探討的是第三條道路。根據(jù)這個第三條道路，中國經學中所體現(xiàn)的語言哲學可以是“世界語言哲學”。

我們可以用“世界哲學”的方式來用漢語做“語言哲學”：我們不僅要用漢語來做語言哲學，而且要利用（但不限于利用）漢語世界中的言語實踐（尤其是有幾千年歷史的中國經學中的言語實踐）作為案例來做“語言哲學”，同時，我們要把自己的哲學身份定位為“世界語言哲學”。我們希望，“語言哲學”中用漢語表達的結論也適用于任何其他自然語言世界中的言語實踐。我必須承認，在對中國經學與中國哲學的各種不同的自我理解當中，這在當前似乎是一個非常邊緣的立場，主流的立場是歷史主義或地方主義的自我理解。但是，學術界的風氣來來去去，主流的不一定是對的，邊緣的不一定是錯的。今天的邊緣可能成為明天的主流，只有未來才可能告訴我們今天的主流是不是一個曇花一現(xiàn)的幻覺。對此，我們需要采納一個長時段的宏觀的大歷史的角度。有一個故事把這一點講得很好：1972年，尼克松訪華時，曾經問周恩來：“你認為法國大革命的意義是什么？”周總理的回答是：“現(xiàn)在回答這個問題還太早?！?/p>