張 昕

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430000)

單士厘(1863—1945)是我國(guó)第一位旅外閨秀，“五四”時(shí)期著名學(xué)者錢(qián)玄同之嫂。她遠(yuǎn)渡重洋，浸潤(rùn)異質(zhì)文明，于中學(xué)與西學(xué)、新學(xué)與舊學(xué)皆有領(lǐng)會(huì)，成為晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中新式閨秀的典型代表。本文以單士厘為中心，從晚清思想文化復(fù)雜多變的二重性特征入手[1]，探究在“中國(guó)被一步步拖入世界體系”[2]之時(shí)，單士厘作為新式閨秀，如何尋求身份轉(zhuǎn)型、重構(gòu)女性形象，融入晚清社會(huì)變革的風(fēng)潮之中。

一

1899年，單士厘隨丈夫錢(qián)恂前往日本，這對(duì)單士厘重構(gòu)女性身份、女性形象具有重要意義。作為一個(gè)旅行者，她目睹了日本社會(huì)的繁榮景象后，自覺(jué)站在他者角度審視自我，創(chuàng)作了《癸卯旅行記》。《癸卯旅行記》是一部游記，也是單士厘家國(guó)意識(shí)、女性情懷的展現(xiàn)，更是她對(duì)于女性如何在家國(guó)結(jié)構(gòu)中確認(rèn)自身位置的深入思考。在這部書(shū)中，她明確地樹(shù)立了日本系“文明國(guó)”的形象標(biāo)桿[3]，還細(xì)致地描述了日本婦女“能守婦德，又益于學(xué)”[4]的雙重身份。日本新式女性在學(xué)識(shí)、身份、觀念上的進(jìn)步性，促使她在《癸卯旅行記》中深入地反思中國(guó)傳統(tǒng)的女性定位。單士厘發(fā)出“寄語(yǔ)深閨侶，療俗急需藥”[5]的呼喊，決定以日本近代女學(xué)培育出的賢妻良母作為學(xué)習(xí)的標(biāo)尺和范本，拯救處于蒙昧中的中國(guó)女性。

日本近代女子教育主流模式是培育賢妻良母。單士厘在旅日期間，與日本女學(xué)界交好。她在下田歌子等女校長(zhǎng)的影響下，從樹(shù)立賢妻良母形象入手，著力于女學(xué)、女德、婦職三方面。她在《癸卯旅行記》中談道，所謂女學(xué)，就是“論教育根本，女尤倍重于男”[6]，故應(yīng)“辟故開(kāi)解新樞紐”[7]。她主張師法“日本女學(xué)校教法”[8]，教授修身、讀書(shū)、家政等課程，增長(zhǎng)女性科學(xué)知識(shí)、提升女性家政技能。所謂女德，就是“為談女學(xué)之宜從女德始”[9]，婦女接受教育并不是拋棄婦德，單士厘談道，日本婦女“能守婦德，又益以學(xué)，是以可貴”[10]。所謂婦職，就是培養(yǎng)婦女為妻、為母之道，游刃有余地處理家務(wù)家計(jì)、衣食住行、看病育兒等事。單士厘尤為看重母職的作用，她說(shuō)，“孩童無(wú)不本于母教”[11]，“欲培佳種先諸母，長(zhǎng)養(yǎng)新苗去蓬莠”[12]，那些掌握科學(xué)育兒技能的母親能夠最大化發(fā)揮母教的功能和作用，培育優(yōu)良后代。

日本女學(xué)培育賢妻良母，終極目標(biāo)是有益于國(guó)家。單士厘從賢妻良母這一新的形象出發(fā)，她的關(guān)注焦點(diǎn)也從傳統(tǒng)家庭領(lǐng)域延伸至社會(huì)公共領(lǐng)域，從國(guó)家的層面上賦予“賢妻良母”以新的意義與價(jià)值。她在《癸卯旅行記》中提出，女性應(yīng)該抱持自覺(jué)堅(jiān)定的國(guó)民意識(shí)和愛(ài)國(guó)精神，以國(guó)民自任。單士厘在與日本婦女的交往過(guò)程中，觀察到日本婦女常懷“國(guó)本鞏固，尤關(guān)婦女”[13]的自覺(jué)意識(shí)和愛(ài)國(guó)精神，相較之下，中國(guó)婦女卻恪守內(nèi)外有別的規(guī)范，“閉籠一室，本不知有國(guó)”[14]。她由此強(qiáng)調(diào)，女性應(yīng)該發(fā)揮性別天然優(yōu)勢(shì)，發(fā)揮母教之作用，自覺(jué)承擔(dān)國(guó)家責(zé)任，為國(guó)培育優(yōu)良人才。

單士厘從賢妻良母的國(guó)家責(zé)任出發(fā)，她還在現(xiàn)實(shí)踐履層面提出具體的實(shí)施原則。她主張破除封建陋習(xí)廢纏足，還女性康健的身體。單士厘在《癸卯旅行記》中說(shuō)：“中國(guó)婦女向以步行為艱，予幸不病此?！盵15]她在游記中也記錄了自己如何大膽地行走于異國(guó)的街頭，旅日時(shí)攜兒媳包豐行走于日本街頭。歸國(guó)后也曾攜朝云“以步行諷同里婦女”[16]。面對(duì)纏足已久的中國(guó)婦女，她從科學(xué)角度宣傳纏足之弊，并推及至周遭女眷，針對(duì)年輕者更是“諄戒纏足”[17]。單士厘認(rèn)為，中國(guó)的女性要在日本女學(xué)的啟發(fā)下，建構(gòu)全新的形象，要“既能相夫教子成為男子的賢內(nèi)助，又能為強(qiáng)國(guó)善種盡到責(zé)任”[18]，這才是賢妻良母應(yīng)該具有的全新的歷史責(zé)任。

賢妻良母古已有之，這是中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)女性形象的一貫構(gòu)建，但是，傳統(tǒng)女性“身份不外三種。未嫁為女，既嫁為婦為妻，生子為母。其中為妻為母的時(shí)間最長(zhǎng)，對(duì)家庭的影響也最大，婦職和母職的要求與規(guī)范隨之產(chǎn)生”[19]。對(duì)于明清士大夫階層而言，擁有良好智識(shí)的女性是文化世家聯(lián)姻的重要考慮因素，閨秀接受教育是件普遍的事情[20]，智識(shí)原本就是閨秀評(píng)價(jià)體系的一部分。單士厘圍繞女性形象提出的女學(xué)、女德、婦職，“看似進(jìn)步開(kāi)明的思想，實(shí)際上仍建構(gòu)于傳統(tǒng)賢妻良母的自我要求上”[21]，因此，圍繞“賢妻良母”這一概念，我們有必要辨析單士厘等近代志士所說(shuō)的賢妻良母的新形象與傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)女性形象建構(gòu)之間的差異。

首先，單士厘所主張的女學(xué)指向的是近代的、公共性的女子教育，它是在西方教育理念和知識(shí)架構(gòu)的基礎(chǔ)上形成的。近代女學(xué)與傳統(tǒng)女學(xué)的區(qū)別有三：一是，性質(zhì)不同。傳統(tǒng)閨秀的“閫內(nèi)”屬性決定了她們只能接受家族內(nèi)部、具有私人屬性的學(xué)塾教育，或者由學(xué)識(shí)豐厚的父母親自教導(dǎo)；而近代女學(xué)是面向社會(huì)公共領(lǐng)域、具有開(kāi)放性質(zhì)的公共學(xué)校，這意味著女學(xué)的性質(zhì)由私人轉(zhuǎn)為公共。二是，學(xué)習(xí)內(nèi)容不同。傳統(tǒng)閨秀主要學(xué)習(xí)詩(shī)詞、女德等內(nèi)容；近代女學(xué)教授近代科學(xué)知識(shí)，除修身、讀書(shū)、家政外，尚需學(xué)習(xí)算數(shù)、體操、外國(guó)語(yǔ)等，在學(xué)習(xí)的知識(shí)體系上由中學(xué)為主轉(zhuǎn)向西學(xué)為主。三是，教育層次不同。傳統(tǒng)閨秀的學(xué)識(shí)是家族的文化資本，更是世家聯(lián)姻的考慮因素，因而對(duì)閨秀的培養(yǎng)是家族層面的；近代女學(xué)為國(guó)民教育的一部分，單士厘認(rèn)為，“要之教育之意，乃是為本國(guó)培育國(guó)民”[22]，女性是國(guó)民教育體中的必不可缺培養(yǎng)對(duì)象。總體來(lái)看，傳統(tǒng)閨秀之女學(xué)是以家族為主導(dǎo)，側(cè)重古典文化教育和傳統(tǒng)女教教育的私人教學(xué)活動(dòng)，在單士厘倡導(dǎo)和推動(dòng)下，女學(xué)一變而為近代公共女子教育。

其次，單士厘將婦職建立在新的價(jià)值體系上。無(wú)論是傳統(tǒng)賢妻良母還是新賢妻良母都十分重視為妻、為母之道。然而，新形象在新的歷史語(yǔ)境中提出了新的要求：一是要求女性善用西方科學(xué)知識(shí)履行婦職。新式的教育目的在于增長(zhǎng)女性科學(xué)知識(shí)，使她們可以運(yùn)用近代衛(wèi)生學(xué)、家政學(xué)等知識(shí)改善家庭生活，女性的知識(shí)取徑發(fā)生變化。二是要求女性在國(guó)家層面的評(píng)價(jià)體系中履行婦職。傳統(tǒng)文化家族十分重視母教的作用，他們希望有才學(xué)的閨秀推動(dòng)“母系教育在家族中能夠全面展開(kāi)，發(fā)揮出培養(yǎng)學(xué)術(shù)和文學(xué)人才的重要作用”[23]，當(dāng)父親缺席子女的教育時(shí)，母親可以承擔(dān)起教育職責(zé)，“亦嚴(yán)亦慈，以教育和培養(yǎng)子女”[24]。家族是傳統(tǒng)閨秀的婦職落腳點(diǎn)，新女性同樣履行婦職，但她們履職的意義在于為國(guó)家養(yǎng)成新國(guó)民，為國(guó)家謀求新前途。一為家、一為國(guó)，婦職的落腳點(diǎn)和負(fù)責(zé)對(duì)象發(fā)生轉(zhuǎn)變，女性的評(píng)價(jià)體系和價(jià)值體系由家內(nèi)轉(zhuǎn)為國(guó)家，婦職的價(jià)值在國(guó)家層面得到了新的闡釋和認(rèn)可，這代表了女性評(píng)價(jià)體系和價(jià)值體系的近代化轉(zhuǎn)型。

再次，單士厘所主張的女德是經(jīng)過(guò)改良的產(chǎn)物。女德有狹義、廣義之分，前者為女學(xué)中的修身課程，涵養(yǎng)女性仁慈、貞淑、高潔等美德；后者回歸傳統(tǒng)女德，但摒除了“一物不知，一事不見(jiàn)”的缺陷，提倡“開(kāi)誘其智，以完全其德”[25]，從而實(shí)現(xiàn)女德與女學(xué)的交相輝映。經(jīng)單士厘改良后的婦德更具包容性、開(kāi)放性。傳統(tǒng)女性囿于內(nèi)外有別的規(guī)訓(xùn)鮮少外出，但在單士厘看來(lái)，出行恰恰是女德、婦職題中應(yīng)有之義。比如，她攜子?jì)D包豐“冒大雨步行于稠人廣眾之場(chǎng)”[26]，這雖違背了傳統(tǒng)婦德，但在單士厘看來(lái)，“時(shí)大阪正開(kāi)第五回內(nèi)國(guó)博覽會(huì)，尤喜一觀”，“命長(zhǎng)子?jì)D侍往”，“俾于工藝上、教育上增多少知識(shí)”[27]，這次“專(zhuān)為拓開(kāi)知識(shí)起見(jiàn)”的求知之行“雖躑躅雨中，不為越禮”[28]。再如，傳統(tǒng)女性與家外男性的交往容易招致德行的攻訐，但近代紅十字會(huì)員多為女性，皇后更是起典范作用，親自救護(hù)軍人，“俄后親手治療傷病用品”，“日本皇后亦此會(huì)領(lǐng)袖”，“蓋各國(guó)君后無(wú)非此會(huì)中人”[29]。女性在發(fā)揮心細(xì)而慈祥的性別優(yōu)勢(shì)時(shí)，會(huì)因照料傷員而產(chǎn)生逾越性別大防的接觸行為，但單士厘不以為意，可見(jiàn)女性自覺(jué)為國(guó)做貢獻(xiàn)時(shí)，婦德對(duì)女性的規(guī)誡會(huì)因?yàn)樗齻冏园l(fā)的國(guó)民意識(shí)而獲得一定的調(diào)節(jié)空間和解釋余地。單士厘希望通過(guò)提高女性的才德，推動(dòng)中國(guó)成為“地球無(wú)二之女教國(guó)”，“由女教以衍及子孫，即為地球無(wú)二之強(qiáng)國(guó)”[30]。

單士厘在近代民族國(guó)家背景下，對(duì)女性形象展開(kāi)新的暢想、新的建構(gòu)，利用國(guó)人更易接受的傳統(tǒng)女性形象的構(gòu)成框架組裝而成的新形象，既延續(xù)了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)女性角色的規(guī)訓(xùn)和設(shè)想，未對(duì)傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生沖擊性挑戰(zhàn)，又順應(yīng)了時(shí)代對(duì)女性的要求，將女性納入時(shí)代潮流中裹挾向前。無(wú)論是日本還是中國(guó)，傳統(tǒng)儒家觀念強(qiáng)大的國(guó)家都更容易接受這一折中的產(chǎn)物。單士厘也正基于此，巧妙挪用，大膽闡發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)賢妻良母形象進(jìn)行了改良和發(fā)展。

二

單士厘旅日以后，之所以選擇賢妻良母形象作為女性的范本，也自有其內(nèi)在的必然性。這是因?yàn)?，女性新形象中高揚(yáng)的國(guó)民意識(shí)，與中國(guó)傳統(tǒng)文化中閨秀浸潤(rùn)于其中的士大夫精神有異曲同工之妙。二者的政治文化背景不同，但是，深層的觀念邏輯、行為邏輯卻具有高度相似性。二者都在強(qiáng)調(diào)女性與國(guó)家政治之間的互動(dòng)，鼓勵(lì)她們關(guān)心國(guó)家政治，主動(dòng)與國(guó)家產(chǎn)生聯(lián)系，都是以天下為己任的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。單士厘在《癸卯旅行記》中建構(gòu)的賢妻良母的新形象也正與她身處的特定環(huán)境與時(shí)間直接相關(guān)，是她對(duì)女性生存境況、空間以及歷史充分思考之后的慎重抉擇。

單士厘熟稔東西方境況，她對(duì)西方女性觀念進(jìn)行了深入的了解。她認(rèn)為，西方女性“固不乏德操，但逾閑者究多”，“在酬酢場(chǎng)中，談?wù)擄L(fēng)采，琴畫(huà)歌舞”[31]，可謂優(yōu)美至極，然而這種智識(shí)上的優(yōu)美卻以道德上的“逾閑”作為代價(jià)，這樣的維度顯然不是單士厘等近代志士所認(rèn)同和追求的。近人在探討新女性時(shí)，往往將女性形象置于在國(guó)家意識(shí)、國(guó)民培育的概念范疇和結(jié)構(gòu)框架之中，“將國(guó)民與國(guó)家想象成為一個(gè)不可分割的整體”，幫助民眾從“部民”身份過(guò)渡到“國(guó)民”身份[32]。單士厘倡導(dǎo)的女性“國(guó)民意識(shí)”與此相同，本質(zhì)是在近代民族國(guó)家構(gòu)建的歷史語(yǔ)境下身份認(rèn)同觀念的變革。

單士厘強(qiáng)調(diào)女性身份中的國(guó)民意識(shí)、家國(guó)意識(shí)，這是構(gòu)建民族國(guó)家的政治需求，也是為了扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)社會(huì)建構(gòu)的女性形象、打破前代確認(rèn)的女性規(guī)范。在傳統(tǒng)觀念中，女性屬于家內(nèi)領(lǐng)域，被排除在國(guó)家、社會(huì)之外，國(guó)家層面的意識(shí)為男性專(zhuān)有，這種觀念在政治板蕩時(shí)期愈加明顯。如，明亡后，祁彪佳殉身之后，他的妻子商景蘭獨(dú)力支撐家族、撫育子女，她作詩(shī)表明心志說(shuō)：“公自成千古，吾猶戀一生。君臣原大節(jié)，兒女亦人情?！盵33]從商景蘭的自白中可以看出，對(duì)古代閨秀來(lái)說(shuō)，她們“閉籠一室”[34]，將自己的人生責(zé)任和生命價(jià)值定義在純粹的家內(nèi)職責(zé)上，與男性的“成千古”相比，她們對(duì)于生死的選擇是為了家庭、兒女“戀一生”。到了近代，單士厘等女性具備了國(guó)民意識(shí)，她們有意識(shí)地打破傳統(tǒng)規(guī)訓(xùn)，與國(guó)家產(chǎn)生鏈接。她們認(rèn)為，自己是國(guó)家承認(rèn)的且不可分割的國(guó)民，自己的命運(yùn)職責(zé)應(yīng)該與國(guó)家的興亡昌盛綁定在一起，作為一個(gè)女性，不能局限于內(nèi)闈之中，而應(yīng)該自覺(jué)為國(guó)奉獻(xiàn)，確認(rèn)自己作為“新國(guó)民”的位置和身份。

單士厘從近代的國(guó)家意識(shí)出發(fā)，她在重構(gòu)賢妻良母的形象時(shí)，還融會(huì)了傳統(tǒng)士大夫精神，她也有意識(shí)地發(fā)掘傳統(tǒng)社會(huì)中女性的淑世情懷。的確，在中國(guó)千余年的傳統(tǒng)文化中，跨越性別差異、關(guān)注國(guó)家政治的女性雖然為數(shù)不多，但隱隱自成一脈，其源頭可追溯至“漆室之憂(yōu)”。漆室女因“魯君老，太子幼”，作“魯大夫之憂(yōu)”[35]，直言國(guó)家憂(yōu)患與女性安居之間的必然聯(lián)系。漆室女的典范“為閨中女性關(guān)注政治與國(guó)家治理提供了合理性”并激勵(lì)著她們不斷書(shū)寫(xiě)“漆室之憂(yōu)”[36]，這一書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)綿延不絕，昭示了女性關(guān)心并參與國(guó)家政治建構(gòu)的可能。到了明清易代之際，閨秀身歷鼎革，常常以詩(shī)歌展示“故國(guó)情節(jié)與遺民意識(shí)”[37]，如吳山自詡女遺民，詩(shī)中多“玉樹(shù)銅駝之感”[38]；王思任之女王端淑的詩(shī)作始終“不忘一十七載黍離之墨跡”[39]。清代，滿(mǎn)族閨秀惲珠編撰《國(guó)朝閨秀正始集》，目的正在于確立“雅正”詩(shī)風(fēng)，將“賢媛”寫(xiě)作與“圣朝文教昌明”掛鉤[40]。這意味著，她試圖使閨秀學(xué)識(shí)成為時(shí)代標(biāo)志，成為“圣朝”的標(biāo)志，這實(shí)際上是從家國(guó)層面對(duì)選本進(jìn)行定位的。此外，題名“正始”，也不乏以“中原文化中的儒家”觀念“教化邊地人民”的意味[41]，這表明，在海晏河清的時(shí)代里，閨秀的家國(guó)之憂(yōu)直接體現(xiàn)為，如何確立閨秀書(shū)寫(xiě)典范，對(duì)社會(huì)進(jìn)行教化。到了晚清，政局板蕩，“女性詩(shī)作對(duì)國(guó)家現(xiàn)狀表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的興趣”[42]，彼時(shí)創(chuàng)作中屢現(xiàn)戰(zhàn)亂、時(shí)政、女英雄等主題，訴說(shuō)著強(qiáng)烈的家國(guó)情懷。單士厘等新式閨秀更是敏銳地感知到時(shí)代巨變，她們?cè)谑看蠓蚓竦恼胃姓俸汀捌崾遗钡涔实牡赖率a庇下，一方面強(qiáng)調(diào)男女內(nèi)外之隔，另一方面在家國(guó)危難之時(shí)又希望女性可以越出閫內(nèi)，與男性一道承擔(dān)家國(guó)責(zé)任。

賢妻良母形象具有進(jìn)步性，但是，在單士厘的日記中我們發(fā)現(xiàn)，新形象在現(xiàn)實(shí)社會(huì)步履維艱，出現(xiàn)了期待偏差、塑造悖論、推行失敗等問(wèn)題。的確，晚清社會(huì)復(fù)雜多變，新知、舊學(xué)糾葛日久，傳統(tǒng)、現(xiàn)代相互交織，從思想到社會(huì)層面，新形象面臨著強(qiáng)大的社會(huì)阻力，理想與現(xiàn)實(shí)之間形成巨大裂痕，進(jìn)而導(dǎo)致新形象落地后慘淡收?qǐng)龅慕Y(jié)局。

新舊裂痕表現(xiàn)在多個(gè)方面，從婦德方面來(lái)看，新形象看似為女性營(yíng)造了文明進(jìn)步的自由空間，實(shí)際上她們卻因失去閨閣的保護(hù)而面臨著更加嚴(yán)苛的德行壓力。傳統(tǒng)社會(huì)為了保障閨秀的貞潔，制定了內(nèi)外有別的性別區(qū)隔制度，將閨秀活動(dòng)領(lǐng)域設(shè)定于閨閣內(nèi)部，并通過(guò)中門(mén)等建筑物進(jìn)行物理區(qū)隔[43]，但在文明開(kāi)放的異域環(huán)境中，閨秀出身的單士厘卻因失去中門(mén)的保護(hù)，面臨著暴露在公共空間的道德危機(jī)。為此，她打造了一個(gè)現(xiàn)代閨閣[44]。單士厘詩(shī)中多“偕夫子”同行，如《偕夫子游箱根(四首)》《辛丑春日偕夫子陪夏君地山伉儷重游江島再步前韻》等，即便是《庚子四月十八日舟泊神戶(hù)》等詩(shī)，也都透露出“今茲夫婿偕重游”[45]之意。丈夫充當(dāng)了性別隔離層和道德保護(hù)層，保證了單士厘的道德安全，其他男性親眷，如嗣弟單不庵也曾陪伴單士厘外游。當(dāng)無(wú)男性相伴時(shí)，單士厘會(huì)選擇與同性同行，以策彼此道德安全，如1903年，單士厘“晚乘月率朝日婢步行至東南湖母舅家”[46]；隨后又“偕蕢、李兩夫人步游市街”[47]。從這方面看，浸染文明風(fēng)氣的單士厘也嚴(yán)循傳統(tǒng)婦德的持續(xù)性規(guī)訓(xùn)，并未因形象的更新而疏忽懈怠，她通過(guò)“現(xiàn)代閨閣”這種看似折中實(shí)則守舊的方法來(lái)保護(hù)其道德的安全性，這背后顯示出新形象與舊道德之間的沖突。

女學(xué)也同樣面臨著女性在公共空間暴露的道德風(fēng)險(xiǎn)，女學(xué)、女德的悖論使新形象無(wú)法落地。晚清女學(xué)生是一道“流動(dòng)的風(fēng)景”，吸引著家外男性的興趣和觀看，娼妓也因此嗅到商機(jī)，裝扮成女學(xué)生招攬生意[48]。女學(xué)的落地導(dǎo)致“原本可以自足地界定女性身份的男女之別和良賤之別等界限開(kāi)始坍塌，由此產(chǎn)生了種種模糊、含混甚至矛盾之處”[49]。為了保障女學(xué)生道德的安全性，學(xué)校采用了改良服制、避免男女同校等方式，女學(xué)生也尋求自保，通過(guò)結(jié)伴出行、強(qiáng)調(diào)閨閣審美等方式確立邊界、區(qū)分良賤[50]。此為女學(xué)初興時(shí)的普遍現(xiàn)象，女學(xué)與女德的悖論使社會(huì)阻學(xué)風(fēng)波喧囂塵上，女學(xué)生飽受道德破壞的壓力和攻擊?？梢哉f(shuō)，新形象內(nèi)含邏輯漏洞，看似富有彈性的婦德背后，實(shí)際上無(wú)法給予女性公共出行和保全德行之間的界限的合理解釋。以單士厘一人之力很難完成新女性形象的系統(tǒng)性闡釋?zhuān)幢阍诶碚搶用婵梢韵馀畬W(xué)與女德的悖論，但在現(xiàn)實(shí)層面，又會(huì)因復(fù)雜的社會(huì)狀態(tài)而面臨巨大阻力，重蹈覆轍。

從女性智識(shí)方面來(lái)看，單士厘有著超越賢妻良母職責(zé)的高追求，但卻忽略了擁有智識(shí)的女性因此而生發(fā)的獨(dú)立意識(shí)。單士厘展示了新女性的智識(shí)邊界，如在《癸卯旅行記》中她表現(xiàn)出強(qiáng)烈的邊疆意識(shí)和憂(yōu)患精神；在與錢(qián)玄同的通信中，也屢次提及外交格局，表現(xiàn)出對(duì)近代國(guó)際政局與外交事務(wù)的嫻熟與見(jiàn)解；錢(qián)玄同辦刊一事她也給予寶貴意見(jiàn)，體現(xiàn)出她對(duì)近代傳媒與國(guó)民塑造間的深度把握；此外，經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)、醫(yī)學(xué)醫(yī)療等領(lǐng)域，單士厘均發(fā)己見(jiàn)，《歸潛記》更是記錄了她對(duì)異質(zhì)文明的了解。這表明，晚清女性通過(guò)新形象獲得教育機(jī)會(huì)和社交權(quán)力，將自己轉(zhuǎn)化為近代國(guó)民，如此，萌發(fā)女權(quán)意識(shí)、產(chǎn)生進(jìn)步訴求便成為順理成章的事情，而這卻與賢妻良母形象產(chǎn)生偏差。

對(duì)于傳統(tǒng)觀念來(lái)說(shuō)，新女性與舊道德成為一道不可縫合的裂痕；而對(duì)于進(jìn)步思想，賢妻良母形象意味著束縛與枷鎖。正是由于晚清新舊勢(shì)力交織、不同觀念迭變的社會(huì)背景，賢妻良母的暢想才會(huì)成為夢(mèng)幻泡影，遭受各方勢(shì)力的詰難和批判。

結(jié)語(yǔ)

晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中，中國(guó)女性理想典范經(jīng)歷了打破與重塑。傳統(tǒng)閨秀視班昭為閨中典范，信奉三從四德的理想化準(zhǔn)則；而晚清末年，“賢妻良母”與“國(guó)民之母”“英雌”等新形象取代了班昭的統(tǒng)治地位，成為風(fēng)靡一時(shí)的“閨中偶像”，深受進(jìn)步女性的喜愛(ài)和追捧。理想典范的變遷反映了時(shí)人文明接受心態(tài)的變遷。傳統(tǒng)社會(huì)中，儒家作為官方文化，在其支配下，遵循三從四德和內(nèi)外有別的賢德女性自然而然成為閨中偶像，而西學(xué)東漸沖擊了儒家文化的核心地位，“以中華文明為核心的天下主義蛻變?yōu)橐晕鞣綖橹行牡奈拿髡摗盵51]，西方成為理想、進(jìn)步、文明的代名詞，深深吸引著新式閨秀的目光。這就不難解釋?zhuān)瑸楹螛?gòu)建在西方文明制度和近代民族國(guó)家背景下的賢妻良母形象會(huì)取代班昭成為女性新典范，其原因在于晚清現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中時(shí)人知識(shí)體系和文化心態(tài)的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，對(duì)西方文化的接受和推崇并不意味著傳統(tǒng)文化的沒(méi)落和消亡，傳統(tǒng)和現(xiàn)代從來(lái)不是此消彼長(zhǎng)、具有對(duì)抗性的兩種因素，從單士厘的案例中我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)和現(xiàn)代具有相互交纏的共存形態(tài)。西方文明和價(jià)值體系更新了女性的形象內(nèi)涵，使其具有進(jìn)步意義，但在接洽新形象時(shí)，單士厘所采用的思維模式來(lái)自傳統(tǒng)賢妻良母的框架和“以天下為己任”的士大夫精神，形象落地過(guò)程中，傳統(tǒng)與進(jìn)步雙重勢(shì)力也在彼此糾葛?？梢哉f(shuō)，如何甄別、處理并還原歷史現(xiàn)場(chǎng)，在更加廣闊的歷史文化語(yǔ)境中審視局部是晚清女性教育研究的關(guān)鍵所在。

注釋?zhuān)?/p>

[1]參見(jiàn)王繼平:《論晚清知識(shí)分子的文化轉(zhuǎn)型》,《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2000年第5期,第52～60頁(yè)。

[2]參見(jiàn)桑兵:《晚清民國(guó)的知識(shí)與制度體系轉(zhuǎn)型》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第6期,第90～98、263頁(yè)。

[3]參見(jiàn)施文斐:《近代旅外女性的邊疆意識(shí)自覺(jué)、國(guó)家形象建構(gòu)及其策略研究——以錢(qián)單士厘〈癸卯旅行記〉為考察對(duì)象》,《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期,第33～40頁(yè)。

[4]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁(yè)。

[5]單士厘著,陳鴻祥校點(diǎn):《受茲室詩(shī)稿》,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,1986年,第27頁(yè)。

[6]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁(yè)。

[7]單士厘著,陳鴻祥校點(diǎn):《受茲室詩(shī)稿》,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,1986年,第31頁(yè)。

[8]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[9]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[10]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁(yè)。

[11]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁(yè)。

[12]單士厘著,陳鴻祥校點(diǎn):《受茲室詩(shī)稿》,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,1986年,第32頁(yè)。

[13]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁(yè)。

[14]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁(yè)。

[15]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[16]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[17]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第37頁(yè)。

[18]參見(jiàn)呂美頤:《評(píng)中國(guó)近代關(guān)于賢妻良母主義的論爭(zhēng)》,《天津社會(huì)科學(xué)》1995年第5期,第73～79頁(yè)。

[19]參見(jiàn)呂美頤:《評(píng)中國(guó)近代關(guān)于賢妻良母主義的論爭(zhēng)》,《天津社會(huì)科學(xué)》1995年第5期,第73～79頁(yè)。

[20]參見(jiàn)羅時(shí)進(jìn):《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩(shī)文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年。

[21]參見(jiàn)陳室如:《閨閣與世界的碰撞——單士厘旅行書(shū)寫(xiě)的性別意識(shí)與帝國(guó)凝視》,《彰化師大國(guó)文學(xué)志》2006第13期,第257～282頁(yè)。

[22]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第25頁(yè)。

[23]羅時(shí)進(jìn):《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩(shī)文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第34頁(yè)。

[24]羅時(shí)進(jìn):《地域·家族·文學(xué) 清代江南詩(shī)文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第46頁(yè)。

[25]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[26]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁(yè)。

[27]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第23頁(yè)。

[28]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁(yè)。

[29]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第28頁(yè)。

[30]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[31]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第31頁(yè)。

[32]參見(jiàn)許紀(jì)霖:《“少數(shù)人的責(zé)任”——近代中國(guó)知識(shí)分子的士大夫意識(shí)》,《近代史研究》2010年第3期,第73～90頁(yè)。

[33]李雷:《清代閨閣詩(shī)集萃編》第1冊(cè),北京:中華書(shū)局,2015年,第9頁(yè)。

[34]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第74頁(yè)。

[35](漢)劉向,等:《魯漆室女》,《列女傳》卷上,南京:江蘇古籍出版社,2003年,第17頁(yè)。

[36][美]曼素恩:《閨秀與國(guó)家——19世紀(jì)亂世中的女性寫(xiě)作》,盧葦菁,等編:《蘭閨史蹤:曼素恩明清與近代性別家庭研究》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2021年,第250頁(yè)。

[37]參見(jiàn)喬玉鈺:《性別語(yǔ)境下的家國(guó)書(shū)寫(xiě)——明清之際女遺民創(chuàng)作的精神特質(zhì)論析》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2015年第6期,第100～111頁(yè)。

[38](清)徐乃昌輯:《吳山》,《閨秀詞鈔》卷五,清宣統(tǒng)元年(1909)小檀欒室刻本。

[39]胡文楷、張宏生:《歷代婦女著作考》(增訂本),上海:上海古籍出版社,2008年,第249頁(yè)。

[40]參見(jiàn)[美]曼素恩:《綴珍錄——十八世紀(jì)及其前后的中國(guó)婦女》,定宜莊、顏宜葳譯,南京:江蘇人民出版社,2005年,第48頁(yè)。

[41]參見(jiàn)[美]曼素恩:《綴珍錄——十八世紀(jì)及其前后的中國(guó)婦女》,定宜莊、顏宜葳譯,南京:江蘇人民出版社,2005年,第49頁(yè)。

[42][加]方秀潔、[美]魏愛(ài)蓮:《跨越閨門(mén)——明清女性作家論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第261頁(yè)。

[43]參見(jiàn)許曼:《跨越門(mén)閭——宋代福建女性的日常生活》,劉云軍譯,上海:上海古籍出版社,2019年。

[44]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書(shū)局,2019年。

[45]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第36頁(yè)。

[46]單士厘著,陳鴻祥校點(diǎn):《受茲室詩(shī)稿》,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,1986年,第21頁(yè)。

[47]單士厘著,楊堅(jiān)校點(diǎn):《癸卯旅行記·歸潛記》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1981年,第61頁(yè)。

[48]參見(jiàn)黎藜:《新女性與舊道德:晚清女學(xué)與輿論紛爭(zhēng)——以私娼梁亞玲假冒女學(xué)生事件為視點(diǎn)》,《新聞與傳播研究》2017年第1期,第99～112+128頁(yè)。

[49]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書(shū)局,2019年,第20頁(yè)。

[50]秦方:《“女界”之興起》,北京:中華書(shū)局,2019年。

[51]參見(jiàn)許紀(jì)霖:《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期,第66～75、150頁(yè)。