張 進，蒲 睿

自闡釋學誕生之初到一般闡釋學、哲學闡釋學，語言文本都是闡釋學視野中的重要領(lǐng)域。這些以語言文本為中心的闡釋學理論，我們將其稱為“文本闡釋學”(textual hermeneutics)?！拔谋娟U釋學”不止針對語言文本這一對象，而是將所有“事物”(thing)“宰割”為語言文本，以一種“語言符號模態(tài)”(language/symbols modality)對它們進行闡釋。闡釋學對語言學的過度依賴及其闡釋模式的單一性，導(dǎo)致“事物”的諸多維度無法被揭示。當代闡釋學理論日新月異，諸如“視覺闡釋學”(visual hermeneutics)、“圖像闡釋學”(hermeneutics of image)、“物質(zhì)闡釋學”(material hermeneutics)、“事件闡釋學”(evential hermeneutics)等闡釋學理論，在不同程度上試圖走出“文本闡釋學”的“語言符號模態(tài)”。被視為“文本闡釋學”的代表人物之一的保羅·利科(Paul Ricoeur)，在其著述中多次提到“行動闡釋學”(hermeneutics of action)，甚至將自己與卡尼(Richard Kearney)的合著直接以“行動闡釋學”命名。(1)Richard Kearney，ed.，Paul Ricoeur：The Hermeneutics of Action，London：SAGE Publications，1996，p.2.利科嘗試構(gòu)建的“行動闡釋學”理論是一個從行動到文本，再到行動的過程，他的“行動闡釋學”理論雖未完全擺脫“語言學轉(zhuǎn)向”的影響，但其對行動的具體運作機制的揭示，孕育著一種新的對于“行動”的闡釋模式，呼應(yīng)并一同匯入當代試圖變革闡釋學理論的潮流之中。本文即立足于當代新興的行動理論、物質(zhì)闡釋學、事件闡釋學理論，在挖掘利科的“行動闡釋學”理論潛力的基礎(chǔ)上，嘗試從行動的維度，尋找走出“語言符號模式”，并通向“事件闡釋學”的理論路徑。

一、說明與理解、解釋的相互滲透

自施萊爾馬赫與狄爾泰以來，理解(understanding)、解釋(interpretation)與說明(explanation)的對抗是闡釋學一直以來的中心難題。這一難題在狄爾泰那里表現(xiàn)得尤為突出，他試圖為精神科學提供如同自然科學一般的獨立的方法論，這一點與實證主義的方式實則非常相似。自然科學與精神科學的不同經(jīng)驗方式?jīng)Q定了說明與理解、解釋的對立。如果說自然科學的興起與發(fā)展源于人對自然的陌生，那么精神科學的興起則源于人對于歷史的陌生。說明的標志在于說明自然，理解的標志則在于理解人。因此，“解釋”脫離了自然主義的“說明”，回到了心理學領(lǐng)域。施萊爾馬赫和狄爾泰的作為認識論存在的闡釋學理論到了海德格爾和伽達默爾，轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谡摰膯栴}。理解成為存在的基礎(chǔ)，也成為先于自然科學說明方法的基礎(chǔ)，甚至將說明吞并了。然而，利科認為，問題并沒有解決，而是被轉(zhuǎn)移了，且因為這樣的轉(zhuǎn)移變得更嚴重了。這一問題變成了只存在于存在論和作為整體的認識論之間，而不是存在于“說明”與“解釋”這兩種認知方式之間。存在于認識論中的難題仍然沒有解決，因此需要從認識論出發(fā)，來解決說明與理解、解釋的對立問題。

利科稱理解的存在論為“短程”，因為它通過與方法論相決裂，直接將理解囿于存在論上，以期將理解恢復(fù)為一種存在模式，而非認知模式。但這并不意味著海德格爾強迫我們在二者之間做出選擇，我們需要做的是，通過深入研究有關(guān)解經(jīng)學、歷史或心理分析的方法論來逐漸接近存在論，因為在認識論層面的闡釋學難題還沒有得到適當?shù)乃伎肌?2)保羅·利科：《解釋的沖突——闡釋學文集》，莫偉民譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第5頁。至此，“理解”所承載的內(nèi)涵已經(jīng)遠遠超出了施萊爾馬赫和狄爾泰當時賦予的內(nèi)涵，具有了一種如此的厚重性：它不僅限定了與自然科學的“說明”相對立的非邏輯的一端，同時構(gòu)建了我們的存在歸屬于所有存在者和整體存在的非方法論的一端。(3)保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第197頁。利科正是從“理解”的第一重意涵出發(fā)，論證它與“說明”之間的關(guān)系。而“說明”在此也發(fā)生了變化。

“說明”不是精神科學對自然科學方法論的借用，而僅僅是對語言模式本身的借用，自然和精神的對立在此不起任何作用。利科試圖從語言學和結(jié)構(gòu)主義中為說明尋找辯護。在他看來，正是語言學將說明的原則成功運用于符號系統(tǒng)。言語和語言系統(tǒng)具有根本的區(qū)別，如果言語屬于社會學、心理學等各種學科，那么作為規(guī)則的語言系統(tǒng)只能屬于語言學。語言系統(tǒng)中的每一個單位只能由與其他單位的區(qū)別而確定，這些單位與單位之間的組合與對立的結(jié)構(gòu)模式為文本的說明行為提供了典型范例。利用語言學和結(jié)構(gòu)主義方法解析文本的方式證明：說明不再是精神科學借助自然科學的方法而來的概念，而是來自語言學的領(lǐng)域；解釋所要面對的也不再是一種外在于人文科學的方法，它將與一種本身就屬于精神科學的可理解性模式相論爭。說明與解釋的論爭將在語言學領(lǐng)域展開。

利科提出了對文本進行的第二種閱讀方式，并將其稱為解釋的態(tài)度。這種閱讀方式比較接近狄爾泰的方式，即解釋是閱讀的真正目的。在這種態(tài)度中，文本不僅僅限于文本內(nèi)部，而是向另外的事物敞開了。這一事物即通過解釋，主體以不同于以往的方式更好地理解了自己，但這樣就導(dǎo)致所研究的仍是相當主觀的解釋概念。也就是說，如果解釋是對作者意向的理解，我們就仍然停留在狄爾泰所說的理解概念之中。但利科認為，文本的意向不是被假定的作者的意圖，而是文本本身所要表明的東西。他提出，如果意向是文本的意向，那么應(yīng)該在一種完全動態(tài)的意義上理解深層語義學：“說明就是導(dǎo)引出結(jié)構(gòu)，也就是引出構(gòu)成文本靜力學的內(nèi)在的依賴關(guān)系。解釋就是沿著由文本打開的思想之徑，朝著文本的方向，將自己放置于這一條路徑之上?！?4)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第123頁。這一發(fā)現(xiàn)促使我們?nèi)バ拚忉尩某跏几拍?，從解釋的主觀性中尋找客觀性，其客觀性就蘊含在文本的“行動”中。

說明與理解既然相互排斥，如果追求文本的客觀性，那么所有的主體與主體之間的關(guān)系都應(yīng)該被排除；而如果追求解釋的閱讀方式，那么所有的客觀性分析也都應(yīng)該與理解毫不相關(guān)。利科試圖從兩條路線來論證說明與理解之間互相滲透的關(guān)系：首先是從理解到說明的路線。在對話過程中，說明和理解幾乎互相包含。對話以一種問答的方式進行，當聽者無法理解言說者的言語時，會要求言說者進一步說明以達成更好的理解。但在文本中，文本與作者意向以及原初的語境相脫離，語詞、句子因而變得模糊多義，理解過程變得復(fù)雜。因此，對文本的解釋必須克服這種模糊性，同時這種多義性也是創(chuàng)造得以產(chǎn)生的條件。(5)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，“編者導(dǎo)言”，第11-12頁。文本的模糊性造成閱讀的主觀性猜測，最終無法達到對文本意義的客觀性要求，因而需要確證。他將說明和理解的路線與猜測和確證聯(lián)系起來，以說明對應(yīng)確證、理解對應(yīng)猜測。從理解到說明的過程，就是從猜測到確證的過程。而所有的說明都是通過理解實現(xiàn)的，相反的路線——從說明到理解的過程，同樣是必不可少的。

在上述這條從“虛擬到現(xiàn)實，從系統(tǒng)到事件，從語言系統(tǒng)到言語或者更準確地說是到話語”的路線中，“分析活動看起來就像詮釋學之虹上的一個簡單環(huán)節(jié)，而詮釋學之虹通過說明從天真的理解跨越到了精深的理解”。(6)保羅·利科：《從文本到行動》，第179-180頁。對文本的說明就是對文本中敘事性符號和結(jié)構(gòu)的分析，這種分析方式摒棄了關(guān)于作者和讀者所有的心理學和社會學方面的信息，僅限于描述文本編碼的過程，是對編碼的解碼。如前面所說，這樣的說明方式也沒有違反文本的內(nèi)在性規(guī)則，因為正是對文本的“天真”理解促使我們?nèi)ノ谋緝?nèi)部尋找它的敘事表征方式。通過對文本內(nèi)部的分析，我們對文本的理解能達到更深的層次。這并不意味在從對敘事符號、結(jié)構(gòu)的說明到對整體敘事活動理解的過程中我們會重蹈心理學的覆轍。在敘事中需要我們理解的不是說話的人，而是所說的東西，也就是文本自身所展示的世界。將理解視為理解人的心理活動(狄爾泰式的理解)是對理解理論的曲解。

利科對說明與理解的相互滲透關(guān)系的論證并未在此結(jié)束，而是試圖將其擴展到其他領(lǐng)域，因為他發(fā)現(xiàn)文本理論與行動理論之間出現(xiàn)了奇特的匯合點，且行動理論同樣支持說明與理解的辯證關(guān)系。他指出，1955到1960年之間，在維特根斯坦和奧斯汀(John Langshau Austin)的影響下，說明與理解的論爭仍在持續(xù)。其中，安斯康姆(G. E. M. Anscombe)的“語言游戲”理論認為，我們在不同的語言游戲中談?wù)撟匀唤缰邪l(fā)生的事件與人類行動。事件包含在諸如原因、法則、事實、說明等概念中；行動則用諸如意向、動機、行動的理由、施動者等術(shù)語來描述。(7)參見保羅·利科：《從文本到行動》，第183頁。休謨曾對因果律發(fā)出質(zhì)疑，其一個例證就是太陽曬和石頭熱這一著名難題。在因果關(guān)系中，前項與結(jié)論可以在邏輯上各自獨立；而在意向與行動關(guān)系中，二者是一種蘊涵關(guān)系，無法相互獨立。如果不提行動就不知道有籌劃，不把動機與行為聯(lián)系在一起，就不能表述行動的動機。這造成了說明與理解在語言游戲中的對立。在利科看來，這一論爭同時發(fā)生在“施動者是否可以是行動原因”的問題上——如果按照休謨的觀點，答案是否定的，因為原因指恒定的前項；但如果在接近于亞里士多德的原因模式中，結(jié)論就可以是肯定的。

在因果關(guān)系中，我們不是通過意向來理解它，而是通過干擾原因，因此在亞里士多德那里因果說明被劃入“暴力”(bia)概念中；而在一些更少見的純粹理性動機關(guān)系中，動機就是原因。人的現(xiàn)象就發(fā)生在需要說明的因果關(guān)系以及從屬于一種純粹理性理解的動機關(guān)系之間。因果關(guān)系與動機關(guān)系的對立完全是抽象的，而在實踐中“人既屬于因果關(guān)系的轄區(qū)也屬于動機關(guān)系的轄區(qū)，因此既屬于說明的轄區(qū)也屬于理解的轄區(qū)”。(8)保羅·利科：《從文本到行動》，第186頁。利科借助于芬蘭哲學家馮·賴特《說明與理解》(ExplanationandUnderstanding)(9)Georg Henrik Von Wright，Explanation and Understanding，London：Kegan Paul International，1971.對“系統(tǒng)理論”的論述，指出行動中的人與世界是一種“意向介入”(intervention intentionnelle)關(guān)系。正是“介入”概念將我們引向了與休謨不同的因果關(guān)系上，它表明某個事件的發(fā)生既非單純的心理作用，也不由物理世界中的原因決定，而是呈現(xiàn)相互影響的關(guān)系。普遍決定論觀點只是一種空想，在行動中，理解的心理秩序與說明的物理秩序之間并不呈現(xiàn)相互對立的狀態(tài)。

文本理論與行動理論之間具有深層的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，人的行動從多方面來說是一個“準文本”。文本通過文字特有的固定功能而脫離了作者，而行動在脫離了施動者后同樣具有了自身的獨立性。獲得了獨立地位的文本或行動向讀者和世界敞開，說明與理解正是通過閱讀行為而相互滲透。另一方面，某種文本將行動本身作為指涉對象。“當我們可以指出，至少一個話語的領(lǐng)域是就行動而言的，它參照行動，重新描述行動而且使行動重新發(fā)生時，從文本到行動的轉(zhuǎn)換完全不再表現(xiàn)為一種危險的類比”。(10)保羅·利科：《從文本到行動》，第190頁。正如亞里士多德在《詩學》中將悲劇的情節(jié)視為對人的行動的創(chuàng)造性模仿，文本本身指涉著現(xiàn)實中人的行動。獲得獨立的文本如同一個行動，脫離了作者的意圖，具有自身的獨立性。

文本理論與行動理論的關(guān)聯(lián)在歷史理論領(lǐng)域得到了加強，并進一步調(diào)節(jié)著說明與理解的對立關(guān)系。歷史與當下的間距表明，對歷史研究采取說明的方法是合理的，正如當初實證主義者將自然科學的說明引入歷史科學一樣。在利科看來，以說明的方法進行的歷史研究還沒有結(jié)束。歷史聲稱“真實”地再現(xiàn)了過去，但其實際則如同小說一般，具有虛構(gòu)性。文本和行為一樣，不管真假與否，它們一旦形成，就具有獨立性，并影響著后來，歷史研究的價值源于過去的“真正”歷史揭示了當今塵封的潛在性。(11)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，“編者導(dǎo)言”，第17頁。在說明與理解的相互滲透關(guān)系中，解釋并沒有消失，而是成為闡釋學程序中的最后一環(huán)。“解釋”的中介作用使得闡釋學從認識論得以返回存在論，并最終達至“理解”的第二重意涵。

二、意向與行動的分離

關(guān)于意向與行動關(guān)系的論述，利科同樣從文本與行動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)出發(fā)。在他看來，文本是用語言文字固定下來的話語，而話語是語言事件(event)或語言的使用——他也將文本稱為“事件和話語的闡釋學”(hermeneutics of event and of discourse)。在言談中，話語的情形特征是一個瞬時的事件；而在文本中，話語被固定下來，得以長久地保存。但被保存下來的話語事件并不是作者意圖的再現(xiàn)，而是“通過意向的外在化(intentional exteriorisation)，事件在意義中超越了自身，并使自身成為物質(zhì)的確定化”。(12)以上引文參見保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第160、162頁。也就是說，話語事件是作者意圖的一種外在化，但它一旦形成，就具有了自身的物質(zhì)性與客觀性，在后來的閱讀理解中其意義會再次超越作者原有的意圖。

利科試圖借助奧斯汀和塞爾(J. R. Searle)的言語行為理論進一步剖析意向的外在化問題。對奧斯汀與塞爾來說，一個完整的言語行為由三個層次構(gòu)成：言說行為(locutionary act)，即以言表意行為，也就是說出具有某種意義的句子；意向行為(illocutionary act)，即以言行事行為，也就是在說話人說出某個具體言語的時候所做的事；以言取效行為(perlocutionary act)，即具體言語被說出以后取得了何種效果。而利科認為，言說行為使自身外在化于句子，成為一個具有某種意義的句子；以言行事行為依賴于話語的非表達的方面，在口頭話語中表現(xiàn)為對模仿、動作、環(huán)境等方面的依賴；以言取效行為是直接影響情緒和感情性情的行為。從言說行為到以言取效行為，作者意圖對文本意義的影響呈現(xiàn)逐漸減弱的趨勢。作者意圖參與到了文本的形成過程中，但文本不僅只有“說”的層面，還會“做”具體的事，是一個切實的行動者。后一層面逐漸脫離作者意圖的掌控而指向了世界，因而文本有一個明確的指稱，甚至有少數(shù)的理想的“文本將自己的意義從精神意向的束縛中解放出來，它將自己從明確所指的有限性中解放出來”。(13)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第164頁。不管文本是否有一個明確的指稱，但其意義都不應(yīng)該局限于有限的指稱和作者的意向之中，而是開啟了一個文本的世界。

文本的特性與行為的特性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。利科并不止于探究文本闡釋學理論，而是試圖將文本理論推及社會實踐領(lǐng)域，認為“文本與作者相分離，以相同的方式，一個行為也與其代理(agent)相分離，并產(chǎn)生出自己的結(jié)果”。(14)保羅·利科：《從文本到行動》，第168頁。在他看來，作者的意向與文本的字面意義之間的“間距”，同樣發(fā)生在行動者及其行為之間。一些簡單的行為有時會與行動者的意向聚合或重疊，而那些復(fù)雜的行為，有些部分則遠離甚至背離了行動者最初的意向。他認為，從歷史學領(lǐng)域同樣能夠看出這樣的分離。歷史本身就是人類行為的記錄，“當人的行為被記錄到歷史檔案之中時，人的行為就成了社會行為。由于這一社會時間的積淀，在這一意義上，即人的行為的意義再也不會與行動者的邏輯意向巧合，那么，人的行為就變成‘制度’(institutions)。意義在這一點，即它駐足于活動(work)自身這一點上，它可以被‘去心理化’”。(15)以上引文參見保羅·利科：《從文本到行動》，第168、170頁。從歷史學角度來看，行動具有自身的社會性與客觀性，在歷史進程中，會隨著語境等各方面因素的變化而變化，并逐漸脫離行動者的意向。

在重新討論“說明”與“理解”的關(guān)系過程中，利科已經(jīng)間接地說明了行動者意圖與行動效果的不對等性。在實踐中的人同時屬于因果關(guān)系與動機關(guān)系的轄區(qū)，行動的效果既與人的動機相關(guān)，也與原因相關(guān)，它并不僅僅由行動者的意圖決定。意圖與行動不是前者決定后者的關(guān)系，而是一種“意向介入”關(guān)系。利科從英美行動理論出發(fā)，結(jié)合行動理論的行動理由、實踐推理與康德的實踐理性進行分析，試圖超越康德實踐理性的先天規(guī)定，又不停留于行動理由的心理層面。

在英美的行動理論中，行動理由是行動者為使自己的行動可以被理解接受而向他者所作的解釋，是對行動者意圖的揭示。也就是說，行動及其意義是可交流的。利科認為，一方面行動理由更多關(guān)涉行動者的意圖方面，屬于動機關(guān)系的轄區(qū)。行動理由可以是非理性的，但當其在某種社會價值體系中變得可接受時便是合理的。因此，行動理由具有情感動機和理性動機的雙重方面，任一方面在其中都不占據(jù)任何先機。利科從亞里士多德的“實踐智慧”(phronésis)中看到了行動理由在理性與非理性之間的辯證關(guān)系。實踐智慧是關(guān)于我們自己的知識，其中隱含了我們對現(xiàn)實情況的理解，并由于這樣的理解而做出這樣或那樣的決定。伽達默爾認為，實踐智慧更接近于科學概念的古老傳統(tǒng)而不是現(xiàn)代意義上以方法為主導(dǎo)的自然科學概念。(16)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學 II：真理與方法——補充與索引》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第363頁。也就是說，亞里士多德的所謂實踐中并沒有嚴格的理性與非理性的區(qū)分，而是一種人的自然的天才能力——根據(jù)對現(xiàn)實情況的理解做出選擇的能力?！皝喞锸慷嗟掳阉剂窟^的選擇的整個秩序指定給參與到理性中的非理性心理，……把實踐邏輯指定給一個既非思辨思考層次的也不是脫離理性的情感層次的人類學層次”。(17)保羅·利科：《從文本到行動》，第264-265頁。他的實踐智慧理論把行動理由拉出了動機關(guān)系的轄區(qū)，不再僅僅與行動者自身的意圖相關(guān)，還與一種被規(guī)定的理性相關(guān)。利科認為，行動理論中的“實踐推理”是各種行動理由之間的秩序，唯一功能就是整理由最后意向引起的理由長鏈。但即使行動理由概念通過“實踐推理”概念得到了補充，但仍然不能覆蓋實踐理性所包含的整個含義領(lǐng)域。

在行動中，行動者不僅會考慮他者的反應(yīng)，同時也受到公共準則的規(guī)定。利科從馬克斯·韋伯的社會學理論中看到，個體行動者的行為是指向他者的，只有在指向他者的情況下，行動才具有社會性與可交流性。個體的行動發(fā)生在社會的編碼體系中，這種體系是文化實體而非心理實體。他指出：“正是通過、根據(jù)……某種象征準則，我們才能把某個行動詮釋為……(賦予這樣或那樣的意義)?！?18)以上引文參見保羅·利科：《從文本到行動》，第264-265、269頁。這些象征準則如果切實地進入人的基因的深層領(lǐng)域，那么其作用必然延伸到了行動的意圖層面。而實踐理性，就是在各種相互對立的社會準則與規(guī)范起判決作用的東西。正是在這種協(xié)調(diào)中，“自由”的作用開始顯現(xiàn)。利科認為，康德將“自由”放在了實踐問題的核心位置，并第一次將自由概念在哲學上的出現(xiàn)與思辨哲學的矛盾處境聯(lián)結(jié)在一起。在康德那里，“實踐理性”是自由概念與法則概念的相互規(guī)定，但是他這里的理性源自一種先天的規(guī)定，有其自身的先驗判斷。雖然康德試圖尋找通向自由的路徑，但無疑先天的理性更受到他的重視?？档聸]有成功證明，當理性規(guī)定的東西是抽象而空洞的意志自身，而不是具體的行動時，理性本身又如何是實踐的？

黑格爾在“實踐理性如何是實踐的”這方面走得更遠，他認為應(yīng)該在具體的倫理生活中為合理行動尋找理論資源?？档聻榈赖?、意志尋找的根據(jù)是先驗的理性，而黑格爾則求助于更加具體的倫理生活。利科從黑格爾這里為實踐理性的實踐性找到了理論資源，但仍然認為需要對其展開批判。因為在黑格爾看來國家或者說制度需要在精神的本體化中尋找它的根源，也就是說，制度來源于黑格爾的“客觀精神”，并依附于后者，正是這種制度層次的客觀倫理最后構(gòu)建了我們整個研究所依據(jù)的真正的實踐理性概念。而利科則試圖返回到韋伯的社會學理論，將實踐理性視為修復(fù)自由與制度之間辯證關(guān)系的東西，以使實踐理性真正具有實踐性。在他看來，意識形態(tài)具有比扭曲更原始的功能，也就是提供構(gòu)建社會制度的元語言的能力。據(jù)此，他將實踐理性規(guī)定為四個相互協(xié)調(diào)的部分：“心理的組成部分，也就是，深思熟慮地偏好；邏輯的組成部分，即論證在兩個訴求(一個被視為匱乏，另一個被視為超過)之間的裁判，以便達到亞里士多德所謂的適度；價值的組成部分，道德規(guī)范或者準則；最后，明智者的個人恰當性，我會說是趣味，或者理論上的辨別力，它使規(guī)范變得個人化?！?19)保羅·利科：《從文本到行動》，第271-272頁。總之，行動并非僅僅由心理層面的意圖決定，還與邏輯理性、價值規(guī)范、社會制度等多方面因素有關(guān)，行動的實際過程可能會脫離行動者意圖的掌控，甚至走向它的反面。

三、行動的“去語境化”與“重構(gòu)語境”

僅僅討論意圖與行動的分離還無法對行動的具體運行機制進行闡釋。在利科看來，實踐語境的轉(zhuǎn)換是導(dǎo)致行動脫離行動者意圖、造成行動變化的重要因素之一，是闡釋文本和行動必須考察的部分，也是闡釋得以形成的重要條件。這使得我們不得不再次剖析利科的“間距”(distanciation)概念。

在施萊爾馬赫與狄爾泰那里，“間距”是造成解釋的客觀性喪失的東西。在他們看來，理解就是指“比作者更好地理解作者”。(20)狄爾泰：《詮釋學的起源》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第91頁。當他們將解釋的終極意義賦予了作者意圖時，讀者與作者的“間距”就成為了解釋客觀性的阻礙，必須被克服，甚至抹平。但當闡釋學從一般闡釋學進入存在論闡釋學，“間距”從消極意義開始向積極意義轉(zhuǎn)變。如伽達默爾的“間距”就主要涉及過去的歷史與當下的現(xiàn)實的關(guān)系。他認為，在理解文本過程中，我們總在進行一種籌劃，即先于整個文本的期待，這種先行于文本的籌劃被他稱為“前理解”或“前見”。“前見”支配了我們的歷史意識，而消除它也為我們正當?shù)乩斫庥邢扌蚤_辟了道路。(21)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第354頁。他認為，“前理解” 并非對真理的破壞，相反它構(gòu)成了理解的基礎(chǔ)。歷史只能在關(guān)系中被理解，理解過去是指在過去和現(xiàn)在之間達到相互理解，即他所謂“視域融合”，而非簡單地回到過去。在此，時間不再作為將過去與現(xiàn)在分開的鴻溝，而是理解植根的基礎(chǔ)。

伽達默爾這里的“間距”，對于理解具有正向作用。利科同樣持這樣的觀點，但認為伽達默爾的《真理與方法》中潛藏著兩種選擇的路徑——“要么我們采用方法論的態(tài)度而喪失我們所研究現(xiàn)實的存在論的深厚性，要么我們采用真理的態(tài)度，那就必須拋棄人文科學的客觀性”。而這也就是伽達默爾思想中“方法”與“真理”、認識論與存在論的張力關(guān)系。利科認為，遠離間距使得人文科學中占統(tǒng)治地位的客觀化成為可能，但間距本身又是確立各門學科的科學地位的前提，因為歷史本身就是被建構(gòu)的對象，而非歷史“真實”。利科的闡釋學理論就是為了調(diào)和“遠離間距”與“參與間距”之間的對立，同時也調(diào)和真理與方法、認識論與存在論的對立。他的理論關(guān)鍵就存在于文本與行動的問題中，“文本問題重新引入了間距的積極的創(chuàng)造性概念”。(22)以上引文參見保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第91、92頁。相對于主體間交流的問題，利科認為文本顯得更為獨特，它是交流中間距的范式。而人類的經(jīng)驗就是在間距中并通過間距交流。

利科將文本的間距分成四種形式。前兩種形式在上文關(guān)于意圖與行動的關(guān)系中已經(jīng)提及。首先是通過所言說的意義超越言說的事件。奧斯汀和塞爾的言說行為理論表明，話語不僅只有“說”出來的部分，還有“做”事的能力。話語的意義超過了言語“說”出來的部分，還有行事和取效的部分。第二種形式與話語的意義緊密相關(guān)，也就是文本的意義與作者意向之間的間距。這兩種形式的“間距”與文本對行動的“模仿”(mimesis)密切相關(guān)。在利科看來，“實體論并沒有窮盡本體論，既然我們至少還有可能以行為、行動、實干、吃苦來思考存在”。(23)《在爭論中的保羅·利科的〈時間與敘事〉》，蒙甘：《從文本到行動——保爾·利科傳》，劉自強譯，北京：北京大學出版社，1999年，第35頁。蒙甘認為，利科的闡釋學明確地將存在作為行為來思考。行動的哲學正是他用以思考存在的起始線。利科從亞里士多德的“悲劇的情節(jié)是對行動的創(chuàng)造性模仿”這一命題出發(fā)，認為歷史敘事文本與虛構(gòu)敘事文本都是對行動的模仿。行動不應(yīng)該僅僅被理解為主要人物引起處境明顯變化和命運逆轉(zhuǎn)的舉止，人物精神上的變化，其成長過程對精神生活和情感生活的認識，甚至通過內(nèi)省達到的內(nèi)心的變化，都屬于行動的范疇。(24)保羅·利科：《虛構(gòu)敘事中時間的塑形——時間與敘事卷二》，王文融譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第6頁。他看到了行動所具有的原始性地位，但認為對行動的闡釋需要通過文本的中介，即文本對行動的模仿。模仿被他劃分為三個過程，即模仿I，模仿II，模仿III，分別對應(yīng)預(yù)塑形(prefiguration)、塑形(configuration)、再塑形(refiguration)這三個階段。

前兩種形式的間距產(chǎn)生于模仿的前兩個階段。在預(yù)塑形階段，情節(jié)的構(gòu)成是基于對行動世界的“前理解”，即通過結(jié)構(gòu)特征來識別行動的能力。(25)Paul Ricoeur，Time and Narrative，Volume I，Kathleen Mclaughlin and David Pellauer，eds.，Chicago and London：The University of Chicago Press，1983，p.54.塑形階段則是對行動的編排與構(gòu)造，將其塑造為連續(xù)性、系統(tǒng)的情節(jié)，即“情節(jié)化”(emplotment)。當文本完成對行動的第二過程模仿，就脫離了作者意圖的掌控，具有了自身的獨立性。也就是說，模仿II同時帶來的是文本語境與日常行動語境之間的間距。當本文的意義超過了作者的意圖，溢出了言語事件本身所“說”的內(nèi)容，它就成為一個具有行動能力的獨立的行動者。文本的世界也并非再現(xiàn)作者的世界，而僅僅是引發(fā)了作者的世界，文本自身形成了一個新的意義世界，它同時也不是日常生活中的世界。文本使得行動能夠以這樣的方式來使自身“去語境化”(decontextualise)，并在一個新的環(huán)境中得以“重構(gòu)語境”(recontextualise)。(26)Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences：Essays on Language，Action and Interpretation，John B.Thompson，ed. and trans.，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.101.對于此書，國內(nèi)目前有兩個主要的譯本。陶遠華等人的譯本《解釋學與人文科學》(石家莊：河北人民出版社，1987年，第142頁)將這兩個概念分別譯為“解除語境關(guān)聯(lián)”和“重建語境關(guān)聯(lián)”，孔明安等人的譯本《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》(北京：中國人民大學出版社，2012年，第100頁)則將其譯為“去語境化”與“重構(gòu)語境”。筆者在此采用了后一譯法。日常生活世界中的行動在文本中被重新塑形，生活中行動的語境與文本中行動的語境不具備連續(xù)性。

當文本完成了對行動的塑形，就開始向模仿III轉(zhuǎn)換。在利科看來，模仿II到模仿III的過渡是由閱讀行動帶來的。(27)Ricoeur，Time and Narrative，Volume I，p.76.在說話過程中，談?wù)撾p方共享相同的語境。而在文本中，文本面對的觀眾是未知的，它潛藏著對任何讀者的開放性。文本在閱讀中超越了自身被創(chuàng)作時的心理-社會語境，并向無限地在不同的社會文化語境中產(chǎn)生的閱讀視域開放。此時文本作為一種行動再次開始了自身的“去語境化”與“重構(gòu)語境”。不同語境下的接受者，會重新構(gòu)筑新的文本語境，一方面將作者從文本中解放出來，另一方面也將文本從原有語境中解放出來，并使其面向未來而具有無限的可能性。“在脫離其施動者的同時，行動獲得了一種與文本的語義獨立相似的獨立；它留下痕跡、標記；它在事情的進展中得以記錄，并且變成了檔案和文獻。如同文本(它的含義擺脫了制造它的初始條件)，人的行動具有一種影響力，這種影響力不能歸結(jié)為它在其出現(xiàn)的初始狀態(tài)里的重要性，但是這種影響力使得可以在新的背景里重新記錄它的意義。最后，行動，就像文本，是一個開放的作品，面向一個不確定的可能讀者群。評判者不是同時代人，而是后面的歷史”。(28)保羅·利科：《從文本到行動》，第190頁。文本作為一種行動，當其脫離了施動者，也就同時剝離了自身的文化語境，并因其影響力而在后續(xù)闡釋的過程中不斷生成新的語境和意義。這樣的行動并非在一個，而是在多個場景中實現(xiàn)或完成的。

當話語事件變成文本，其所指稱的世界也發(fā)生了變化。在對話中，交談?wù)叩闹阜Q物是確定的，因為雙方或多方共享相同的語境。而當文本成為一個獨立的行動后，文本的原初語境消失了，在新的語境中，其指稱對象具有不確定性。利科認為，指稱所發(fā)生的變化在“文學”現(xiàn)象中具有明顯的表現(xiàn)。文學作品具有“虛構(gòu)”與“想象”的特征，大多數(shù)文學作品就是要摧毀現(xiàn)實世界的語境，重構(gòu)自身的語境，這使得文本的指稱與現(xiàn)實世界產(chǎn)生了“間距”。文本的語境世界不是日常語言的世界，而對文本的闡釋就是對文本所展開的海德格爾意義上的“在世存在”的揭示。(29)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第102頁。文本與行動的間距與異化并不會造成闡釋的非客觀性，反而是文本與行動得以理解和闡釋的必要條件。當文本在新的語境中面對不同的讀者，闡釋學的問題再次出現(xiàn)，也就是利科所言的“占有”(appropriation)?！罢加小迸c“間距”特征辯證地關(guān)聯(lián)。行動的獨立性導(dǎo)致間距，使得對行動的“占有”與施動者的意圖沒有任何親密關(guān)系?！罢加小眱H僅對行動的客觀化、行動本身的含義負責。我們所占有的是一個被籌劃的世界，正如文本和行動所揭示出來的那樣。

利科的“行動闡釋學”與伽達默爾的“經(jīng)驗闡釋學”或者說“實踐闡釋學”有較大的差異。伽達默爾所面對的是“經(jīng)驗”(Erfahrung)與“實踐”(praxis)，但他明顯并不贊同經(jīng)驗主義、實證主義的機械、原子的認識論上的“經(jīng)驗”，也并不贊同狄爾泰生命哲學意義上的“體驗”(Erlebnis)。因為這些關(guān)于經(jīng)驗的理論(也包括狄爾泰在內(nèi))“完全是從科學出發(fā)看問題，因而未注意經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性”。(30)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第470頁。狄爾泰以“體驗”概念來修正傳統(tǒng)經(jīng)驗理論造成的“經(jīng)驗”的原子化、機械化，并將“體驗”與“經(jīng)驗”分別作為精神科學與自然科學的基點。伽達默爾之所以宣稱狄爾泰的“體驗”仍然是從科學出發(fā)看待問題，未注意到經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性，在于伽達默爾認為，在狄爾泰構(gòu)建的精神科學中，全部程序仍然如同自然科學中一般，是可以被檢驗的。狄爾泰在為精神科學的客觀性辯護時，仍然試圖使它的客觀性能夠比肩自然科學的客觀性，雖然兩種客觀性有所不同。因此，伽達默爾堅持認為精神科學與自然科學都是在客觀化經(jīng)驗，而使得經(jīng)驗的歷史性在兩類科學中沒有任何地位，并試圖超越這兩種經(jīng)驗論，提出一種“新經(jīng)驗”論。經(jīng)驗并非在認識之中，不能被客觀化為知識，而是關(guān)于事物存在方式的知識。(31)帕默爾：《詮釋學》，潘德榮譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第256頁。而這正是伽達默爾所要構(gòu)建的闡釋學的核心要素，即闡釋學并非一種科學的方法，其首先指人的自然能力。通過追溯闡釋學的發(fā)展歷史，伽達默爾發(fā)現(xiàn)闡釋學與修辭學一樣，一開始既可以指人類的自然能力，也可以指后天學習獲得的具體的技術(shù)。至施萊爾馬赫，闡釋學逐漸發(fā)展成為一門系統(tǒng)化的、具有邏輯一致性的科學——“一般闡釋學”，即伽達默爾所說的作為“方法”的一端。亞里士多德區(qū)分出了以實踐理性為指導(dǎo)原則的“實踐智慧”及以物理學等學科為代表的具體的技術(shù)性知識。所謂“實踐智慧”是關(guān)于我們自己實踐的知識，其中隱含著我們對現(xiàn)實情況的理解。伽達默爾看到，“實踐智慧”更接近于科學概念的古老傳統(tǒng)而不是現(xiàn)代意義上的以方法為主導(dǎo)的自然科學概念。他認為，我們總是被自己受教于其中并作為整個社會生活秩序之基礎(chǔ)的規(guī)范觀念所預(yù)先規(guī)定了，但是科學實踐不是簡單地把知識和方法運用于一個任意的對象。

啟蒙運動試圖將理性與傳統(tǒng)分化開來，以避免傳統(tǒng)的“偏見”所帶來的理解上的非客觀性。但在伽達默爾看來，消除“偏見”這一啟蒙運動的總要求本身也是一種偏見。他認為，如果我們返回到現(xiàn)代科學理論和邏輯的開端，將發(fā)現(xiàn)被理性所排除的“先入之見”實際正是理解的基礎(chǔ)。(32)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第472頁。伽達默爾對“前理解”的重視同時也是他對“經(jīng)驗”的歷史傳承性的要求，他是從黑格爾“否定之否定”的辯證法中，發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗的有效性正在于它不斷被新經(jīng)驗所反駁。這里，時間間距問題再次浮現(xiàn)。與利科相似，伽達默爾同樣認同間距對理解得以發(fā)生的正向作用。不同之處在于，伽達默爾更加偏向于對傳統(tǒng)的復(fù)歸，而利科從間距中看到的是行動在新的語境中的重構(gòu)，是一種面向未來的闡釋。伽達默爾“旨在縮小、收緊甚至取消歷史文本與解釋者在時空上的間距”，(33)保羅·利科：《解釋的沖突——闡釋學文集》，“譯者前言”，第3頁?！八獮閭鹘y(tǒng)、權(quán)威、偏見正名，強調(diào)理解的視域融合、意見一致，突出一種認同式的理解，而不是一種非認同式的理解”。(34)何衛(wèi)平：《西方闡釋學的第三次轉(zhuǎn)向——從哈貝馬斯到利科》，《中國社會科學》2019年第6期。其實，當伽達默爾認為經(jīng)驗的有效性并非一種重復(fù)，而是新經(jīng)驗對經(jīng)驗的否定時，并非沒有意識到對歷史傳統(tǒng)的辯證否定。他的經(jīng)驗概念意指意識所發(fā)生的倒轉(zhuǎn)，即在陌生的東西中、在他物中認識自身，是一個從“異化”到返回的過程。(35)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第482頁。這與利科的“占有”具有相通之處。但伽達默爾對“前理解”的肯定使得他更加偏向于對歷史傳統(tǒng)的認同。因此，利科認為自己的“異化”不能被還原為伽達默爾試圖給出的帶有衰落意味的“異化”概念，(36)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第99頁。因為文本的固定使得間距已經(jīng)產(chǎn)生，無法還原到原初的語境中，而伽達默爾沒有真正意識到人已經(jīng)無法歸屬到傳統(tǒng)中去。

當伽達默爾言明歷史傳承物與我們“對話”時，他并未對歷史傳統(tǒng)的“前見”展開批判，從而錯失了其闡釋學向認識論的回歸之路。而利科則從哈貝馬斯與伽達默爾對“前見”的爭論中看到了闡釋學從存在論向認識論“下傾”的切入點，他一開始就是從行動出發(fā)，認為談話這一行動具有始源性的地位，文本對行動的固定產(chǎn)生了間距。間距的產(chǎn)生使得對文本行動的結(jié)構(gòu)的“說明”是“理解”文本行動的必經(jīng)之路，也是闡釋學再次返回認識論的必由之路。利科的行動闡釋學與伽達默爾的經(jīng)驗或?qū)嵺`的闡釋學的區(qū)別就在于，前者是從認識論到存在論的“長途”，而后者是直達存在論的“短途”。這正是利科行動闡釋學的貢獻所在，當闡釋學一直停留在存在論層面，就無法對其展開批判，也就錯失了闡釋學的變革契機。

四、多元行動者的協(xié)同運作

行動并非由單個行動者構(gòu)成，而是多個行動者的行動。在利科的行動闡釋學中，行動者是多元的。從文本行動來看，包括了作者、讀者以及文本自身。在利科看來，“一個行為是一個社會現(xiàn)象，即其中每個人的角色并不能與其他人的角色區(qū)分開來，而且也因為我們的行為規(guī)避我們，并具有我們意想不到的效果”。(37)保羅·利科：《從文本到行動》，第168頁。行動是一個整體，其中的每一個角色都是行動的參與者，且彼此相互關(guān)聯(lián)，如同一個“行動者網(wǎng)絡(luò)”(Actor-Network)。(38)“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”(Actor-Network-Theory)的代表人物拉圖爾認為，行動中的行動者并非單個的、分離的，而是依附于特定網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系而存在的某種實體，其中行動者既可以是人，也可以是物，它們平等地在集合的連鎖效應(yīng)中發(fā)揮各自的能動性。對于拉圖爾而言，網(wǎng)絡(luò)從來不是一個可以簡單界定或假設(shè)的概念，它能夠擁有一系列不同的拓撲形態(tài)，其間的一些擁有十分鮮明的層級結(jié)構(gòu)，其間的所有行動者都必須行動起來，而非僅僅待在那里。參見尼古拉斯·蓋恩、戴維·比爾：《新媒介：關(guān)鍵概念》，劉君、周競男譯，上海：復(fù)旦大學出版社，2015年，第30頁。對于行動中行動者的協(xié)同運作，利科仍然圍繞“文本行動”展開論述，并試圖以伽達默爾的“游戲”(play)來揭示文本行動過程的運行機制以及各行動者的關(guān)聯(lián)。

“游戲”一詞是現(xiàn)代哲學發(fā)展中的關(guān)鍵概念。在伽達默爾看來，當康德認為美與利害無關(guān)，席勒認為美的欣賞是“物質(zhì)以上的盈余(過剩)”的欣賞時，這兩者對審美的觀點明顯與游戲這一概念密切聯(lián)系在一起。但伽達默爾認為自己在討論藝術(shù)經(jīng)驗時所意指的游戲，并非指一種態(tài)度，也不指創(chuàng)造活動或鑒賞活動的一種情緒狀態(tài)，更不是指游戲行動中某種主體的自由，而是藝術(shù)作品本身的存在方式。游戲的主體不是游戲者，而是游戲活動本身。以近代美學的觀點，游戲者的行為確實與主體相關(guān)，游戲者進行游戲正是因為游戲?qū)τ螒蛘邅碚f并不是某種嚴肅的事情。但伽達默爾認為游戲活動本身與嚴肅的東西有一種特有的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，這不僅是因為在游戲活動中游戲具有“目的”，更因為游戲本身就具有一種獨特的、甚而是神圣的嚴肅。在他看來，“只有當游戲者全神貫注于游戲時，游戲活動才會實現(xiàn)它所具有的目的。使得游戲完全成為游戲的，不是從游戲中生發(fā)出來的與嚴肅的關(guān)聯(lián)，而只是在游戲時的嚴肅。誰不嚴肅地對待游戲，誰就是游戲的破壞者”。(39)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第144頁。也就是說，游戲所具有的嚴肅性是由游戲的秩序結(jié)構(gòu)來決定，游戲者在游戲時被游戲本身的秩序結(jié)構(gòu)要求必須帶有這種嚴肅性。

對利科而言，伽達默爾的游戲概念可以很好地用來闡釋行動者的運作機制。利科認為，游戲有自己的存在方式，它改變了所有參與其中的人的經(jīng)驗。在他看來，“審美經(jīng)驗的主體并不是游戲者自己，而是在游戲中‘發(fā)生’的事情”。(40)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第148頁。游戲活動有自身的運行規(guī)則，其中的游戲者一旦參與到游戲中，就會“被游戲”，即被游戲裹挾，并被要求嚴肅對待它。游戲行動根據(jù)自身的規(guī)則，構(gòu)建一個新的世界，這個世界不具有所謂“日?，F(xiàn)實性”，但是具有“實在性”。也就是說，游戲行動可能會遠離現(xiàn)實生活，但形成了一個獨立的世界。

在伽達默爾看來，游戲如同實踐，同樣具有一種現(xiàn)實性。但在他所講述的游戲中，游戲是一個其樂融融的過程，行動者完全消融在游戲之中。這是因為伽達默爾的闡釋學并不注重方法論的維度，在他的游戲中存在的，只有“理解”而沒有“說明”。當理解成為行動者的方式存在，只要行動者處于游戲過程中，理解就已經(jīng)發(fā)生。在利科的游戲中，“說明”依然存在，并構(gòu)成了闡釋活動的一環(huán)。這就意味著行動者不僅僅是“被游戲”的，還可以對游戲規(guī)則進行“說明”，從而利用游戲規(guī)則。在文本行動中，作者自身就是“被游戲者”，“‘游戲的’不僅是世界的表征，而且是作者的身份，作者‘將自己置于舞臺上’，因此，賦予自己以表征”。(41)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第149頁。這里，作者必須遵守游戲規(guī)則，“被游戲游戲”。不過，利科認為作者所表征的不一定是現(xiàn)實生活中的自己，而是虛構(gòu)的自己，并且就連作者的產(chǎn)生也是虛構(gòu)的。如同游戲中的運行規(guī)則一樣，作者是被游戲活動建構(gòu)出來的行動者。在游戲中，作者可以選擇偽裝自己，假定不同的聲音，但其作為游戲中的行動者并不會消失。作者偽裝自己的方式是通過敘事來完成的。作者在創(chuàng)建文本的過程中，也是如同其中的角色一樣的敘事者。這個敘事者不是作者本人，而是由作者創(chuàng)造出來的，既可以像文本中的角色一樣，受到其中環(huán)境的限制，也可以是一個全知全能的人。作者甚至可以通過敘事者和文本中的角色進行對話，而這就是利科的游戲者所具有的一定的掌控自己的能力。其實，伽達默爾也意識到了這個問題，如他在談?wù)撍囆g(shù)作品時提道：“不論我所談?wù)摰氖且酝乃囆g(shù)作品的傳統(tǒng)形態(tài)，還是現(xiàn)代對藝術(shù)創(chuàng)作的要求，這都是一種反思的成就，一種精神的成就。反思游戲的結(jié)構(gòu)操作作為要求置于作品本身中?！?42)伽達默爾：《美的現(xiàn)實性：作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚等譯，北京：三聯(lián)書店，1991年，第44頁。但是當他將“理解”推入了存在論，并以“理解”吞并“說明”的方式來超越闡釋學的中心難題時，就錯失了反思批判的機會。

在德語中，Spiel和spielen分別指“游戲”(game)和“進行游戲”(playing)，兩者都源于同一個動詞“做游戲”(spielen)。因此，在德語中游戲和表演的區(qū)別可以忽略不計。作為觀賞的游戲(play)只有在為觀賞者時，才具有自身的意義。而“藝術(shù)的表現(xiàn)按其本質(zhì)就是這樣，即藝術(shù)是為某人而存在的，即使沒有一個只是在傾聽或觀看的人存在于那里”，(43)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第156頁。就如同沒有觀賞者存在的室內(nèi)音樂也是為理想的觀賞者而表現(xiàn)的，所有的表現(xiàn)活動按其可能性都是一種為某人的表現(xiàn)活動。特別是像戲劇這樣的游戲，盡管它本身形成一種封閉自足的世界，但同時又向觀眾敞開，只有在觀眾那里它才贏得它完全的意義。因此伽達默爾認為，游戲是由游戲者和觀賞者組成的整體。最真實感受游戲的，不是游戲者，而是不參與游戲、觀賞游戲的觀眾。正是在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性維度，使觀賞游戲的游戲發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變，觀賞者轉(zhuǎn)而處于游戲者的地位。只有游戲為觀賞者而不是游戲者時，才起到做游戲的作用。由此，利科指出“一切有意義的事件及其行為，通過當前的實踐而向這種實踐的解釋開放。人類行為也向任何一個可以閱讀的人開放”。(44)保羅·利科：《從文本到行動》，第171頁。有意義的文本及其行動，要求向閱讀者開放，也只有向閱讀者開放，其意義才真正地展現(xiàn)。因為作者在游戲行動中的自我表征，正是開啟所謂讀者的潛在性的鑰匙。讀者通過與文本世界的游戲而產(chǎn)生“蛻變”。(45)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第149-150頁。

文本行動需要在不同的語境中由不同的讀者完成，并始終處于未完成狀態(tài)。讀者在文本中拋棄現(xiàn)實中的自我，接受由文本給予的自我，并最終返回現(xiàn)實自我。這正是利科所言的“占有”，也是“理解”得以達至存在論的方式。但他同時強調(diào)，“占有”最終并非“主體”達至完成的方式。文本行動始終處于未完成狀態(tài)，必須拒絕傳統(tǒng)主體哲學的幻覺。對利科而言，主體是“作為一個他者的自身”。主體的“占有”不是笛卡爾式的“我思”(I think)的闡釋學，而是一種“我在”(I am)的闡釋學。這個主體所面向的“他者”分為三個層面：首先是作為“身體”的他者。利科的“身體”概念從胡塞爾對于“軀體”與“身體”的區(qū)分出發(fā)，達至梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的現(xiàn)象學的身體。主體認知世界的方式是基于“身體”的，這個身體不是被動的客體，而是一個能動的身體。知覺是與身體活動緊密相連的最原始的存在方式，它承載于身體之上，因此梅洛-龐蒂認為知覺理論就是身體理論。胡塞爾在后期的《現(xiàn)象學觀念》中指出，“軀體的構(gòu)造問題還屬于事物的感知的范圍，而身體的構(gòu)造則已經(jīng)是在陌生感知中進行的構(gòu)造了”。(46)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第 277頁。他區(qū)別了“身體”與“軀體”。而身體、心靈、世界在梅洛-龐蒂看來都是“肉身”(flesh)，它們統(tǒng)一于“身體”之中。利科認為，我們正是通過我們的“身體”這個“他者”來認識世界。其次是與我們共同生活的他人?！八卟皇俏业乃枷雽ο笾械囊粋€，而是像我一樣，是一個思想的主體；他也把我視為一個不同于他本人的他者；我們一起把世界看成一個共同的自然”。(47)保羅·利科：《作為一個他者的自身》，佘碧平譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第483頁。這樣的“他者”與拉康(Jacques Lacan)以及列維納斯(Emmanuel Levinas)的“他者”具有類似的功能。主體需要通過“他者”來認識自我。第三是作為行動者的“文本”這個他者，這才是利科的闡釋學最為看重的。“占有并不意味著一個心靈與另一個心靈的直接相通。與其說主體間的，或?qū)υ挼模€不如說是與文本的相遇”。(48)保羅·利科：《詮釋學與人文科學——語言、行為、解釋文集》，第154頁。利科的“占有”首先表現(xiàn)為一種放棄，而不是“擁有”(taking possession)。它意味著主體喪失自戀自我的過程，即主體的自我放棄。通過走向陌生的他者再返回自我，主體完成了占有的過程。理解也不是對于文本知識的獲取，而是在放棄自我的過程中達成“自我理解”。

結(jié)語：通向“多模態(tài)”的“事件闡釋學”

利科的“行動闡釋學”中的“行動”并非日常生活中的行動，而是經(jīng)由文本中介的行動，且文本形成后其自身就是一種行動，并在后世中留下持存的意義。在他看來，“某個有意義的行為是某種‘超越’了原初場景相關(guān)性的重要行為。……某個重要事件的意義超過、克服和超越了其產(chǎn)生的社會環(huán)境，并且在新的社會語境下可以被再規(guī)定”。(49)保羅·利科：《從文本到行動》，第170頁。談話仍然是一種行動，但是利科將它與文本的行動截然區(qū)分，并放棄了對于談話行動的研究?！胺此嫉年U釋學”所反思的不是指能生存和能思考的意識自身所做的自身設(shè)定，因為自我并非不證自明的，而是必須通過行動才能得到重新把握。利科重視反思的實踐維度與倫理維度，而輕視傳統(tǒng)反思哲學的認識維度。(50)保羅·利科：《解釋的沖突——闡釋學文集》，“譯者前言”，第1頁。但他堅持認為對行動的把握需要通過語言與文本的“絕對”中介，這與20世紀語言論轉(zhuǎn)向的影響不無關(guān)聯(lián)。反思的闡釋學雖力圖超越符號學、結(jié)構(gòu)主義、心理分析與現(xiàn)象學之間的對立與沖突，但利科對結(jié)構(gòu)主義與符號學的重視也造成了他對文本與語言的偏愛。因此，伊德(Don Ihde)甚至直接將利科指認為“文本闡釋學”的典型代表人物，并試圖以“物質(zhì)闡釋學”的“具身感知模態(tài)”(embodiment/perception modality)來扭轉(zhuǎn)“文本闡釋學”的“語言符號模態(tài)”。(51)Don Ihde，Material Hermeneutics：Reversing the Linguistic Turn，London and New York：Routledge，2022，pp.123-129.

利科雖然重視實踐與行動的領(lǐng)域，并指出了一種“行動闡釋學”的具體運作機制，但其闡釋學的基點仍然是語言文本?！稌r間與敘事》論述了小說、歷史與時間的問題，借此闡明人類認識、生存、精神創(chuàng)造活動及社會生活如何以語言為中介而各自實現(xiàn)著并相互協(xié)調(diào)著。(52)高宣揚：《利科的反思詮釋學》，上海：同濟大學出版社，2004年，第152頁。他的“隱喻”理論仍然支持了這樣的論斷。利科對隱喻的論述路徑仍然始于古典修辭學，經(jīng)過符號學和語義學，最后到達闡釋學。(53)保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，“前言”，第1頁。在西方理論界，與這種對“固態(tài)”文本的重視相對應(yīng)的，是口頭詩學的興起。“口頭程式理論”由帕里(Milman Parry)和洛德(Albert Lord)創(chuàng)立，其思想淵源與“荷馬問題”相關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)上對荷馬史詩的研究以文本的語言學分析為中心，但荷馬史詩更是一個口傳詩學。帕里和洛德的研究重視史詩的現(xiàn)場表演性，發(fā)現(xiàn)只有在行動-表演的層面才能觀察到口頭詩人利用程式和主題進行創(chuàng)作的實際過程。(54)約翰·邁爾斯·弗里：《口頭詩學：帕里-洛德理論》，朝戈金譯，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第5-12頁。利科所說的談話行為更加接近于口頭詩學，而這種研究范式同時是對行動的闡釋。但利科對語言文本的過度重視，使他錯失了對那些“活態(tài)的”(lived)行為的闡釋。

普雷斯頓(Beth Preston)與拉圖爾(Bruno Latour)的行動理論將重點放在了“活態(tài)的”行動中。普雷斯頓對英美行動理論中的“集中控制模型”展開了集中的批判，認為行動往往超出了行動者意圖的掌控，且具有社會性，是“多元行動者”(multiple-agent)的“即興表演”(improvisation)。(55)Beth Preston，A Philosophy of Material Culture：Action，F(xiàn)unction，and Mind，New York and London：Routledge，2013.拉圖爾則試圖通過構(gòu)建“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”來打開科學的“黑箱”(black box)，挖掘科學文章背后的其他構(gòu)成要素，將原本“固態(tài)”的語言文本重新“活態(tài)化/行動化”。(56)布魯諾·拉圖爾：《科學在行動：怎樣在社會中跟隨科學家和工程師》，劉文旋、鄭開譯，北京：東方出版社，2005年?！昂谙洹笔侵敢呀?jīng)被承認并接受為真實、準確和有用的科學理論、科學事實，這些科學理論被視為既定的事實來使用，是構(gòu)成其他理論的基礎(chǔ)。在利科的闡釋學理論中，文本的行動也是文本重新“活態(tài)化”的過程。在此過程中，任何既定的結(jié)論都可能隨著行動的“去語境化”和“重構(gòu)語境”而產(chǎn)生變革。但相比拉圖爾，利科的行動建立在已經(jīng)成文的文本的未來行動之上，缺少了文本是如何被構(gòu)成的過程的行動。再者，利科闡釋學理論中的行動者幾乎被局限在作者、讀者以及文本自身中，忽視了更多的構(gòu)成行動意義的行動者。不過，利科已經(jīng)注意到了多元行動者之間的協(xié)同運作。從他將文本也視為行動者來看，行動者沒有僅僅局限于“人類”的行動，也囊括了“非人類”的行動，且行動的意義不能被還原為二者中的任何一種，而是在它們的相互依賴與協(xié)商中產(chǎn)生。

在利科的行動闡釋學理論中，行動者在行動過程中并未占據(jù)“主體”地位，而是讓位于行動本身，但同時又具有相對自主的權(quán)力。這使得利科所言的行動者接近于羅馬諾(Claude Romano)的“事件闡釋學”(57)Claude Romano，There Is：The Event and the Finitude of Appearing，trans. Michael B. Smith，New York：Fordham University Press，2016，p.5.中的“探險者”(advenant)。(58)Claude Romano，Event and World，trans. Shane Mackinlay，New York：Fordham University Press，2009，p.129.利科也曾多次在著述中將文本、話語、行動視為“事件”，從中可以看出他試圖將文本行動“事件化”的努力。但相比羅馬諾賦予事件以“元本體論”地位而言，利科僅僅揭示了事件中的某些維度?？傮w上，利科的“行動闡釋學”扎根于經(jīng)典闡釋學理論，揭示了行動的部分運作機制，孕育了一種新的關(guān)于“行動”的闡釋模式，呼應(yīng)并一同匯入當代試圖變革闡釋學理論的潮流之中。但其仍然受“語言論轉(zhuǎn)向”的影響，顯示出了自身的局限性。然而，當利科的“行動闡釋學”與當代新興的行動理論相遇，或許會生成一種更具闡釋效力的“行動闡釋學”理論，并進一步通向一種“多模態(tài)”(multimodality)的“事件闡釋學”。