胡 沫

(武漢輕工大學馬克思主義學院,湖北 武漢430023)

馬克思價值概念一方面揭示了資本主義生產方式及其這種現代經濟關系規(guī)律的歷史性,另一方面批判了西方哲學傳統(tǒng)下的價值概念。因為西方哲學按照主客二分的思維方式分開了價值判斷與事實判斷,把理性看作是事物的本質,價值理性在人的理性認識之外,人的理性只能認識事實性存在。在這個意義上,馬克思批判孔德的實證主義是一種腐朽,“這個家伙”的著作雖然包羅萬象、像百科全書,但是“和黑格爾比起來卻非常可憐”(1)《馬克思恩格斯全集》第31卷,北京:人民出版社,1972年版,第236頁。。盡管西方哲學關于價值認識與事實認識的理論表現、統(tǒng)一程度在不同歷史階段有所不同,但是他們的思辨理性傳統(tǒng)在不同的哲學家那里都是把價值作為一個思辨的永恒理性來建構,價值不是事實性的實然范疇而是先驗性的應然范疇,價值與事實發(fā)生對立。而實際上,“理性向來就存在,只不過它不是永遠以理性的形式出現而已”(2)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第417頁。。西方哲學家們利用這種主客二分的對立思維,從任何一種形式的永恒理性出發(fā),在實然存在形式中引申出與之對立的應然存在形式。休謨、康德、黑格爾等就是在這個意義上對價值作出了規(guī)定。與之相反,馬克思立足于現實社會經濟結構,在人類歷史實踐層面清理出科學的價值概念。

一

西方價值哲學是在價值認識和事實認識的關系問題上演繹出來的,因為價值認識和事實認識是人類在觀念上掌握世界的兩種相互聯(lián)系、相互滲透的認識形式,反映了人類實踐活動的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一(3)杜齊才:《西方哲學史中的價值認識理論初探》,《華南師范大學學報(社科版)》1987年第3期。。古希臘羅馬哲學雖然在本體論上側重于對事物客體的認識,但是它并沒有停留在事實認識的層面,而是以倫理學或道德層面的提問形式開啟了人類價值認識問題的探討,開創(chuàng)了相對主義價值論思想。智者學派創(chuàng)始人普羅泰戈拉說,人作為萬物的尺度,既“是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”(4)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173頁。。這個斷言不僅宣布了人類主體意識的初步覺醒,而且也開啟了客體對主體的效用關系開始成為認識價值關系的依據或尺度的時代。如果說普羅泰戈拉還是在本體論意義上拒斥自然界、萬物本原而確立人的中心地位的話,那么在古希臘哲學中明確提出和探討價值認識問題的,應當首推蘇格拉底了。亞里士多德說專門研究“美”“善”等各種倫理問題的蘇格拉底“第一個提出了這些品德的一般定義問題”(5)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173頁。。蘇格拉底尋求事物的本質知識,認為“美”“善”實體存在的知識是人的行動目的,在考察辯論主題的時候,他總是根據全人類公認的美、善的實體存在知識作為自己的推理基礎,那些選擇爭論事物本性而對天上的事情妄加猜測、完全不管人事的人是愚蠢的(6)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173頁。。蘇格拉底的價值論思想被他的學生柏拉圖進一步繼承和發(fā)展,柏拉圖把善的知識理性視為理想國的終極目標和歸宿,確立了人類的價值目標,但是他卻把人的價值世界推向了“天國”而成為絕對理性世界,現實生活本身則成為不真實、無價值的感覺世界。馬克思批判說:“在作為宗教發(fā)展最高階段的基督教里,跟柏拉圖哲學的主觀形式相同之處,要比跟其他古代世界哲學學說的主觀形式相同之處多?！?7)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142、135頁。相比蘇格拉底和柏拉圖,亞里士多德的價值概念區(qū)分了感性和理性、被動的理性和能動的理性,更強調理性的能動性、目的性和實踐意義。他的“四因”說認為,質料、形式、動力和目的是事物產生、發(fā)展、變化的四個原因,其中對目的的追求是事物的根本動力和最高原則,這個目的就是善,“人的每種實踐與選擇,都以某種善為目的”(8)[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯,北京:商務印書館,2003年版,第3頁。。但是“善”這個美德并不是空洞的概念,而是有具體標準的,即“居間者”“執(zhí)中”“適中”“中道”,道德“美德必定就有以居間者為目的這個性質”(9)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173頁。,因為愉快和痛苦等感覺的過多或不足這兩種情形都是不好的,美德就是一種中道,而中道美德的實現是一種實踐智慧,總與人的主動理性和被動理性有關,它需要人的理性“在適當的時候、對適當的事物、對適當的人、由適當的動機和以適當的方式來感受這些感覺,就既是中間的,又是最好的,這乃是美德所特具的”(10)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173頁。。在亞里士多德看來,善和惡都是人的實踐智慧理性選擇的結果,價值這種美德就是那種既是決定事物本身是好的又讓事物做出好的行為方式的東西。亞里士多德對價值實踐理性智慧的重視,決定了他比蘇格拉底和柏拉圖的價值論思想更具有概念的單一性,因為在亞里士多德時代,追求智慧的美德只是“為求知而從事學術,并無任何實用的目的”(11)[古希臘]亞里士多德:《形而上學》,吳壽彭譯,北京:商務印書館,1995年版,第5頁。。馬克思說價值理性這種靈異活動在蘇格拉底那里還是一種具體的客觀實際活動,但是到他的學生柏拉圖那里則“重新變?yōu)橐话愕暮陀^念的活動”,“在亞里士多德那里這個過程又被理解為……概念的單一性”(12)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142、135頁。。

在古希臘晚期和羅馬時期,哲學家們普遍把價值理解為幸福、快樂,開始抬高價值認識、貶低事實認識、理性認識。伊壁鳩魯學派和斯多葛學派把哲學分成自然哲學、邏輯學和倫理學這三個部分。前二者專門研究自然科學,屬于事實認識,是前提;后者專門研究價值、幸福問題,屬于價值認識,是哲學的目的和核心問題。事實認識通過認識天象而獲得與幸福有關的知識,然而,對于知識本身所帶來的快樂來說,事實認識沒有任何價值,因為“覺察到這一類事情的人們,仍然不知道這些事情的本性、根本原因是什么,依舊在恐懼之中,正像他們根本不曾知道這些事情一樣”。伊壁鳩魯看到了價值認識問題的重要性,但是他從感性直觀出發(fā),用原子偏斜運動的偶然性消解理性認識的真理性,西塞羅批評說:“假定我們承認神靈是原子造成的,神靈就不是永恒的了。……那么,我們在哪里能找到幸福和永恒呢?”(13)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。對斯多葛派來說,價值就是善、好、正當的意思,“我們要尋求一種真正的‘好’,不是表面上的好;它是純粹的、始終如一的,它的深處隱藏著它的價值。這樣一種‘好’是值得我們追尋的”(14)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。。斯多葛派具有強烈的價值追求意識,但是他們把這種價值認識訴諸人的本性,最后通向了神學價值論。相對于那個不幸時代充斥的精神單子論,馬克思說伊壁鳩魯哲學和斯多葛派哲學是那個不幸時代的幸運的一面,他們對價值問題的追尋“是作為主觀意識哲學在對待現實的態(tài)度上所采取的主觀形式樣態(tài)”,體現了主體尺度和主觀意識的彰顯,有如“夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點亮的燈光”(15)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第137—138頁。。

到了中世紀,人性被神性主宰,主客關系被異化為人神關系,神或上帝成為最高的價值存在,事實認識讓位給了信仰,價值認識被扭曲為神或上帝對人的啟示。奧古斯丁說,“我們不必如希臘人所說的物理學家那樣考問事物的本性”,因為“宇宙除了上帝以外,沒有任何存在者不是由上帝那里得到存在”的,因此我們“不必追求別的,只有無論是天上的或地上的、能見的或不能見的一切物體,都是因創(chuàng)造主(他是唯一的神)的仁慈而受造,那就夠了”(16)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。。上帝就是至善者,上帝創(chuàng)造的一切都是好的,人既不能靠自己的善行得救,也不能靠自己的意志行善,人只能靠信仰上帝的恩典才能得到自由行善的價值。雖然“幸福就在于擁有真理”,但是這里的“真理之光”并不是人的理性所把握的事實認識,而是“上帝的光”,“誰認識真理,即認識這光;誰認識這光,也就認識永恒”(17)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。。也就是說,中世紀的經院哲學和神學家們把人的理性和價值從現實的主客關系中清除,上帝成為唯一主宰,人只需要領承上帝的恩典即可,價值成了天國的事。這顯然是一種蒙昧主義的神學價值論。

近代初期,人的主體理性得到張揚,開始關注人對自然的征服和改造能力。培根提出“知識就是力量”的口號,把知識、真理、科學方法等與價值聯(lián)系起來,強調科學知識對人類社會生活的價值意義。他認為哲學、科學的任務是“給人類的理智開辟一條與已往完全不同的道路,……使心靈在認識事物的本性方面可以發(fā)揮它本來具有的權威作用”(18)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。。這條道路就是近代科學理性知識,而我們以往從希臘哲學那里得來的智慧,只不過是人類知識的童年,可以用來談論卻不能生育,可以用來爭辯卻沒有實效,它們不能給人類增加任何有價值的東西?？茖W的任務在于發(fā)現自然規(guī)律,從而給人類帶來一種在思想上獲得真理、在行動上獲得自由的知識,一個真正具有普遍價值的知識“必須是確實的,自由的,并且是可以導致行動的”。只有這種具備真理和自由特性的知識才是最有價值的。在價值與真理、知識、科學方法的關系上,笛卡爾也持相同觀點。笛卡爾認為真理、知識和科學方法具有普遍的價值,作為一種良知或理性,“那種正確地作出判斷和辨別真假的能力”是“唯一使我們成為人并且使我們與禽獸有區(qū)別的東西”;然而,對于正確的價值判斷來說,單有良知或理性是不夠的,關鍵是怎么應用它,否則,“那些最偉大的心靈既可以作出最偉大的德行,也同樣可以作出最重大的罪惡”(19)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。?；舨妓购髞磉M一步繼承和發(fā)展了培根和笛卡爾的價值論思想,提出了價值的效用問題。霍布斯認為哲學這種科學知識是引起不同生活方式的人們出現利益享受差別的原因,差不多所有的歐洲人、大多數亞洲人、一部分非洲人都享受了科學技術帶來的利益,而美洲人以及住在南北極附近的人則完全沒有享受這些利益。當然,霍布斯所講的哲學知識并不是笛卡爾開創(chuàng)的近代形而上學,而是一種具體科學,它的任務在于“從物體的產生求知物體的特性,或者從物體的特性求知物體的產生”(20)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385頁。。它排除一切非物體或者非物體特性的東西,因為這些東西既不能分解組合,又不能進行推理。

斯賓諾莎也把哲學定義為心靈的知識,目的在于使人永享無上的幸福與真正的善。那么如何獲得引導人生達到圓滿境界的至善知識呢?斯賓諾莎認為只有確定性的真觀念才是必需的,“正確的方法在于真觀念的確認,將真觀念與其余的表象區(qū)別開來,又在于研究真觀念的性質,使人知道自己的理智的力量,從而抑制心靈,使它依照一定的規(guī)范來認識一切必須認識的事物”(21)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第411、411、415頁。。在斯賓諾莎看來,傳聞的或者偶然經驗的感性知識和推導的理性知識都是不確定性的,只有事物本身的直觀知識才是認識事物的確定性根據,“確定性不是別的,不過是一件事物自身的客觀本質而已”(22)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第411、411、415頁。。也就是說,確定性與客觀本質是同一的,這種確定性的客觀本質知識就是真觀念,是認識一切事物的規(guī)范,所以,“認識真理要以真觀念為依據”。斯賓諾莎強調真觀念的價值規(guī)范作用,指向實體的真觀念是事實認識的前提,真觀念是心靈認識一切事物的價值規(guī)范和源泉。斯賓諾莎這種追求理性主義的普遍價值思想對后來西方價值形而上學的發(fā)展產生了重要的影響。同時,斯賓諾莎還用“實體”消解了“是”與“應該”的問題,他的“實體”既是真觀念的認識對象,又是最高的價值存在。在他看來,實體是自我通透的,是“在自身內并通過自身而被認識的東西”(23)《西方哲學原著選讀》(上卷),北京:商務印書館,1981年版,第411、411、415頁。,而形成實體的概念就是真觀念,實體本身是無善惡、無圓滿或不圓滿之分的,因為同一實體在不同的觀點下可以是善的、圓滿的,也可以是惡的、不圓滿的。這個時候,人的薄弱無力是不能在思想中把握這種相對意義從而獲得至善的,只能借助于一個遠比自己堅強的人格,那就是絕對無限的神,因為實體必然是無限的,它通過自身而不需要通過別的事物而被認識,而一切存在的東西,除了神以外沒有任何在自身內并通過自身而被認識,所以神成了唯一的實體。斯賓諾莎就是這樣以理性的激情論述了“關于‘從永恒的角度’觀察世界,關于對神的愛或關于‘人類精神的自由’”(24)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142頁。。也就是說,斯賓諾莎把神理解為至善價值存在,神這個唯一實體是萬物的存在和本質的根本原因。斯賓諾莎的泛神論“實體”因為絕對理性主義的極端和缺乏辯證法而陷入了神秘主義范疇,實體超越個體事物存在而成為絕對價值理性——真觀念,而個體事物只是實體的存在屬性和存在樣式。斯賓諾莎用理性、觀念、體系等形式“從永恒的角度”確認了實體這種無限的永恒的價值存在,并把這個實體作為自己的哲學體系的內部自在結構。馬克思辯證地注意到了斯賓諾莎的這種自在結構,他在談到根據哲學家的零星殘篇整理哲學體系時說,斯賓諾莎哲學體系的“實際的內部結構同他自覺地提出的體系所采用的形式是完全不同的”(25)《馬克思恩格斯全集》第29卷,北京:人民出版社,1972年版,第540頁。。受斯賓諾莎這種自在結構思維的影響,馬克思把勞動的永恒存在形式看作是人類社會的“自在結構”,它構成了馬克思價值概念社會歷史維度的邏輯前提,不僅人的世界是勞動創(chuàng)造的,是自然的生成過程,而且勞動的發(fā)展史是打開全部社會史大門的鑰匙,物質生活本身的生產構成人類社會的第一個歷史活動。在這個轉換意義上,馬克思把斯賓諾莎追求永恒價值理性的激情比作是“世界歷史進程中生氣勃勃的精神”(26)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142頁。,它不僅沒有像柏拉圖那樣把這種激情變成個人感情的加溫器,相反與亞里士多德、黑格爾一樣把這種激情燃燒成純潔的理想的科學之火。

二

相對來說,古希臘羅馬時期的價值論思想主要從倫理學領域認識價值問題,把價值問題理解為善惡、好壞關系,用事實認識統(tǒng)攝價值認識,帶有較強的感性色彩和質樸形式。到了近代初期,西方哲學逐漸超出倫理學范圍,把價值問題作為一個本體論、認識論、方法論范疇追問,價值理性意識更加強烈,開始追求普遍主義的理性價值。當然,這個時期的價值認識理論帶有明顯的局限性,如:把價值作為一個抽象的理性哲學去討論,缺乏社會歷史感;從主客二分、人與社會的對立角度來強調事實認識或者價值認識的重要性,看不到二者在人類社會實踐活動上的統(tǒng)一性,往往借助于主體之外的絕對理性來統(tǒng)一實然世界,而不能把價值的實然形式與應然形式有機統(tǒng)一起來。正如馬克思所說,“哲學把握了整個世界以后就起來反對現象世界”(27)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第136、137頁。。也就是說,經過古希臘羅馬哲學和近代初期西方哲學對價值概念的討論,逐漸形成了一種形而上學的價值哲學思想,把抽象的物質或抽象的精神作為世界的本原,哲學的任務就在于用各自的理性思辨的方式去把握這個絕對意義。然而,如同哲學在一旦掌握整個世界后必然就會起來反對現象界一樣,西方哲學所形成的這種形而上學的價值概念對現象界的反對必然迎來一場哲學風暴。我們不應對這種風暴感到驚慌失措,相反這是歷史必然性,“撇開這種必然性就不可能理解,為什么在亞里士多德之后還能夠出現芝諾、伊壁鳩魯,……在黑格爾之后還能夠出現現代哲學家們的大部分毫無價值的嘗試”(28)《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第136、137頁。。柏拉圖以理性優(yōu)先于感性的支配地位構建了西方哲學的第一個形而上學體系,開啟了價值形而上學的不歸路。自此以后,在“邏各斯”中心主義和理性主義的感召下,西方哲學家們開始了價值本質問題的探討。近代哲學之父笛卡爾用普遍懷疑的方法確立了近代哲學第一個形而上學體系,精神實體“自我”成為唯一的價值理性存在。到了斯賓諾莎這里,他用宗教實證哲學的方法反對人的價值理性,認為神的啟示才是實證知識的唯一來源,笛卡爾的精神實體“自我”被切換為永恒形式的神的實體“真觀念”。然而,真正代表形而上學最高水平的無疑是黑格爾,他天才般地把德國唯心主義和人類17世紀以來的形而上學結合起來建立了一個統(tǒng)攝一切的形而上學王國,馬克思形象地說,人類17世紀的形而上學在被18世紀的法國唯物主義擊敗后,又在19世紀的德國思辨哲學中被“勝利的和富有內容的復辟”(29)《馬克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年版,第159頁。了。黑格爾通過辯證法的魔力把斯賓諾莎的泛神論實體還給主體,神的啟示還原為人類理性,提出了“實體即主體”“理性是宇宙實體”的命題,只是這個好不容易回歸的人類理性又被絕對化為絕對精神,成了人的價值否定形式。鑒于西方哲學中的這種形而上學價值傳統(tǒng)的理性主義、抽象化的趨勢,拒斥這種近代形而上學不僅成了馬克思的任務,也成了現代西方哲學的任務,只不過他們的拒斥和批判都有一個共同的起點,即休謨對傳統(tǒng)形而上學價值的“驚訝發(fā)現”和質疑。

休謨從經驗論立場出發(fā),把知識劃分為兩大類:一是類似、相反、性質的程度、數量或數的比例這四種知識決定于觀念,它們能夠成為科學知識和確實性的對象;二是其他如同一、時間和空間關系、因果關系這三種知識屬于直觀范圍,與理性無關。前者屬于事實判斷,“這些關系不但屬于我們的行為、情感和意志,同時也確當地屬于物質”(30)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第504、85、509、508頁。;后者屬于善惡的價值判斷,“可以不經過觀念的任何變化而變化”(31)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第504、85、509、508頁。,惡和德“不是對象的性質,而是心中的知覺”(32)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第504、85、509、508頁。。也就是說,價值問題并不是理性對象,它并不依賴于觀察對象的具體事實,而取決于觀察者的天性結構即感覺與情感,因為一個人在斷言某種行為或品格是惡或善的時候,他的天性結構實際上已經產生了一種譴責或贊賞的感覺或情緒。價值問題之所以獨立于人的理性判斷之外,是因為理性在能夠察覺罪惡之前,罪惡必然已經存在,罪惡是理性判斷的對象而不是理性判斷的產物,“理性只能發(fā)現這些義務,卻永遠不能產生這些義務”(33)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第504、85、509、508頁。。正是基于這種知識劃分,休謨在以往形而上學的價值概念傳統(tǒng)中“大吃一驚地發(fā)現”,他所遇到的命題不再是由“是”或“不是”聯(lián)系起來的,而全都是由“應該”或“不應該”聯(lián)系起來的。這個變化雖然不知不覺,但是休謨卻認為事關重大,一是因為這種連系詞所表示的知識關系超越了理性的范疇,屬于人的天性結構的價值關系范疇,而傳統(tǒng)形而上學哲學家們并沒有對這種新的關系加以論述和說明;二是從事實判斷中如何得出價值判斷,傳統(tǒng)形而上學哲學家也沒有給出說明理由。這個令他“大吃一驚”的“發(fā)現”使休謨興奮不已,他由此深信:“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系”(34)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第510、260頁。。通過經驗論和懷疑主義的立場,休謨就這樣把事實認識和價值認識、實然與應然的關系問題對立起來了,不僅認為前者不能必然推導出后者,而且后者作為一種價值實體存在,無論是精神的還是物質的,都是虛構出來的,“當我們排除了這些可感知的性質時,宇宙中也就沒有剩下具有那樣一種存在的任何東西”(35)[英]休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1996年版,第510、260頁。。對于休謨不可知論對價值問題的拒斥,馬克思以實踐為基礎進行了科學的反擊。也就是說,馬克思把應然的價值問題放在實然的現實實踐中去解決,實踐是駁斥休謨價值不可知論的最令人信服的工具,因為社會生活在本質上是實踐的,而實踐具有價值性和真理性的雙重功能,在實踐中人類能夠從事自然過程的生產,“并使它為我們的目的服務,從而證明我們對這一過程的理解是正確的”(36)《馬克思恩格斯全集》第28卷,北京:人民出版社,2018年版,第333頁。。在這個意義上,一切不可知論或一切神秘的東西“都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第506頁。。

休謨的價值不可知論在康德那里得到進一步的繼承和發(fā)展。起初的康德信奉唯理論哲學,相信人的天賦觀念和先天理性可以獲得形而上學的知識,“它是先天的知識,或者說是出于純粹理智和純粹理性的知識”(38)[德]康德:《未來形而上學導論》,龐景仁譯,北京:商務印書館,1982年版,第17—18、9、24—25頁。。但是,休謨的懷疑論將康德從自己的“獨斷論的迷夢”中驚醒,“休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢,并且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向”(39)[德]康德:《未來形而上學導論》,龐景仁譯,北京:商務印書館,1982年版,第17—18、9、24—25頁。。在休謨的啟發(fā)下,康德從此開始對傳統(tǒng)形而上學提出疑問,從而構建自己的批判哲學。黑格爾曾說休謨懷疑論的歷史意義就在于它給康德哲學提供了出發(fā)點。也就是說,黑格爾認為康德哲學的出發(fā)點就是休謨把主觀的知覺天性結構即感覺、情感、習慣等規(guī)定為普遍性和必然性的價值存在關系?！皩τ谥鲝堈J識起源于經驗的學說來說,這是一個重要的、敏銳的說法;康德的思考就是從這一點出發(fā)的”(40)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第4卷,賀麟等譯,北京:商務印書館,1978年版,第208頁。。在認識論上,康德沿著休謨發(fā)現的事實與價值的分析路徑,運用“先天綜合判斷”理論對事實與價值、事實認識與價值認識的概念作了更明確的區(qū)分。康德認為,屬于形而上學的判斷與真正的形而上學的判斷不是一回事,前者是工具意義的分析判斷,后者是目的性、價值性的綜合判斷(41)[德]康德:《未來形而上學導論》,龐景仁譯,北京:商務印書館,1982年版,第17—18、9、24—25頁。。屬于形而上學的判斷是分析判斷,只具有事實性解釋功能,它絲毫不能增加人類知識內容本身;而真正形而上學的判斷則是綜合判斷,具有價值性擴展功能,它可以增益人類現有知識內容本身。一個判斷到底是屬于形而上學的事實判斷還是真正形而上學的價值判斷,這取決于概念本身而不是判斷本身,即取決于概念本身是經驗的還是純粹理性的。也就是說,康德在批判傳統(tǒng)形而上學的價值概念時,并沒有像休謨那樣把傳統(tǒng)形而上學的價值概念逐出人類的理性知識范疇之外,而是寄希望于科學的真正的未來形而上學來重建人類價值概念,只有這種先天綜合判斷才是真正的形而上學知識。康德強調說,盡管我們的一切知識都是從經驗開始的,這是沒有任何懷疑的,然而這并不因此就說明一切知識都是從經驗中發(fā)源的,因為我們可以通過印象和固有的知識能力去增添一個復合物,這個復合物就是先天的純粹的知識(42)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年版,第1—2頁。。

在本體論上,康德運用二元論立場,對此岸世界與彼岸世界、事實世界與價值世界作了對立式的劃分。康德把對象劃分為現象和本體,把世界劃分為感性世界和知性世界。在康德看來,相對于現象界的感性直觀的客觀有效性來說,本體概念是必要的,因為人的感性直觀無法通達蘊含于現象界的這種自在之物,只能以不同于感性直觀的另一種知性直觀作基礎?？档掳驯倔w界確證為經驗和感性直觀不能通達的自覺自由世界即價值世界,既然這個世界不是感性和經驗的范疇,那么只能由“實踐理性”這個知性來把握,因為思辨理性關心的只是單純的認識能力,這種理性能力很容易超越自己的界限而迷失于自己不能通達的對象或概念中;而實踐理性關心的是意志的規(guī)定性,這種意志有能力產生一種合乎表象的對象,也有能力自己規(guī)定自己的原因性概念即自由?？档掳岩庵咀杂傻闹R世界作為整個實踐理性和思辨理性體系大廈的拱頂石,而其他一切單純理念如上帝和不朽只有通過自由知識世界才能確認其客觀實在性,它是最高的道德律,實踐理性可以獲得道德律的啟示而把握本體界、獲得最高價值的本體知識。然而,康德認為人類的理性能力又是有限的,因為作為純粹理性的知性固然可以無須借助于經驗而從自身就能獲得價值和真理,但是這種知性只能在經驗性的范疇內得以運用,而不能跨越自己領地的界限去作先驗的運用,否則人的知性就會“沉陷于妄想和假象”,“就只好等著挨各種各樣令人丟臉的斥責了”(43)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年版,第217、218頁。。純粹理性的先驗運用與自在之物有關,經驗性運用與現象有關,但是只有它的經驗性運用才是客觀有效的,因為任何一個知識概念必須有與之相應的對象才是可能的,不然就失去規(guī)定性,沒有任何意義,“即使一個純粹直觀還在對象之前就是先天可能的,那么這種純粹直觀本身也畢竟只有通過經驗性的直觀才能獲得其對象、因而獲得其客觀有效性”(44)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年版,第217、218頁。。所以,純粹理性這種知性永遠不能跨越感性的限制,我們只有在感性的現象界才能獲得這種理性能力。也就是說,在康德看來,不僅純粹理性是二律背反的,而且實踐理性也是二律背反的?？档掳炎栽谥锏谋倔w界和意志自由的價值世界推向了人類認識和知識的彼岸,在事實與價值、事實認識與價值認識之間開掘了一條人類理性無法逾越的鴻溝。

康德看到了人的價值世界,但是把人的價值世界理解為至善的自由意志規(guī)定,脫離了現實經濟關系,價值問題被絕對化、超功利化,陷入了不可知論和唯心主義歷史觀。馬克思批判康德只談“善良意志”而不管這個“善良意志”是否有實際意義,“他把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調都推到了彼岸世界”(45)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215頁。。也就是說,康德的“善良意志”并不是真正的人的現實意志,而是一個“道德懸設”和先驗概念,他抽去了人性中的物質性動機,或者說康德把人的現實的物質化意志改造成為不依賴于經驗的自決的“自由意志”。馬克思在批判康德“善良意志”概念的超驗性時,在康德那里發(fā)掘了西方形而上學價值概念的特有形式,那就是法國自由主義傳到德國所表現出來的那種以現實的階級利益為基礎的特有形式?？档隆皼]有覺察到資產階級的這些理論思想是以物質利益和由物質生產關系所決定的意志為基礎的”,而把自由意志與物質利益、現實經濟結構割裂開來,把法國資產階級本來有物質利益的動機轉化為純粹自我規(guī)定的“自由意志”,并“把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設”(46)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215頁。?？档略谂袀鹘y(tǒng)形而上學的價值概念過程中,用一種形而上學取代了另一種形而上學,不僅把價值問題絕對化、終極化而成為一個超驗實體,而且也把價值問題觀念化、抽象化而成為一個思辨理性。與之決然不同的是,馬克思揚棄了形而上學價值概念的研究對象,立足于現實社會經濟結構,把價值“應然”問題放到政治經濟學的“實然”問題中去解決,這個解決是從解剖資本主義社會的現實經濟結構開始的,否則,回避德國自由主義賴以產生的現實利益動機而“僅限于批判德國市民關于自由主義的幻想,……那末,自然就要得出世界上最荒謬的結論”(47)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215頁。。

三

有效克服康德的二元論割裂、“統(tǒng)一”事實與價值關系問題的成功者無疑是黑格爾的價值論。黑格爾運用辯證法把以往的價值概念討論首次提升到社會歷史高度,運用到社會歷史領域,以此來說明人類社會歷史中現存的與現實的密切關系,即事實與價值不能割裂?！胺彩呛虾趵硇缘臇|西都是現實的;凡是現實的東西都是合乎理性的”命題,實際上是黑格爾社會歷史價值的核心表達。當然,黑格爾的社會歷史意義上的價值概念是以唯心主義的形式展開的,他雖然摧毀了傳統(tǒng)形而上學,但是他從純粹思維出發(fā)而不是從最頑強的事實出發(fā)。恩格斯說黑格爾不同于其他哲學家的地方就在于盡管他的社會歷史是抽象和唯心的,但是“他的思維方式有巨大的歷史感作基礎”(48)《馬克思恩格斯全集》第13卷,北京:人民出版社,1962年版,第531頁。。這個社會歷史核心理念構成了黑格爾哲學考察精神世界或自然世界的出發(fā)點。黑格爾提出“是如此”與“應如此”的問題,這一問題是通過他改造康德的“知性”和“理性”概念而闡釋出來的。黑格爾說康德哲學的重大成就之一就是最早對知性與理性進行了區(qū)分,即知性以有限的事物為對象,理性以無限的事物為對象,經驗的知性知識構成現象界,但是康德卻把無條件的理性歸結為純粹抽象的自我同一性、停留在否定和單純的應當階段。思維運動過程總是從有限性、偶然性到出發(fā)點的反面即必然性、普遍性,這個運動的完成是通過主觀活動的中介達到的,最后主觀性成為決斷的主導原則,這是認知的理念過渡為意志的理念的關鍵,普遍性成為一種獨立自決的主觀意志。這個獨立自決的主觀意志理念就是善,在意志活動的無限遞進過程中,“善便被執(zhí)著為僅僅是一種應當”(49)[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務印書館,1980年版,第419—420頁。,它有實現自身的動力,趨向于決定當前的世界而使其符合于自己的目的。也就是說,黑格爾的價值辯證法認為人首先要把存在著的世界當作真實的存在來接受和認識,知性這種理智活動則只是如實地反映存在本身,獲得真理的理念,然而主觀性可以揚棄客觀性,人的意志理念活動可以把真實的實存變?yōu)槿怂Ｍ哪康拇嬖?即“真”的事實存在過渡到“善”的價值存在,“現實的東西”轉化為“合乎理性的東西”。

如果說黑格爾在社會歷史層面所宣示的價值辯證法還只是為了說明絕對理念是如何通過抽象概念實現自我發(fā)展的運動過程,還沒有提出現實經濟關系中的價值概念的話,那么在《法哲學原理》中,黑格爾不但使用了經濟關系結構中的“價值”一詞,而且還對這個概念作了社會關系的規(guī)定(50)宋希仁:《黑格爾論“價值”》,《高校理論戰(zhàn)線》2002年第2期。。在馬克思看來,黑格爾的價值概念有著嚴格的形式,它的嚴格形式是在物的使用關系中得到規(guī)定的。黑格爾說:“在使用中之物是在質和量上被規(guī)定了的單一物,并且與特種需要有關?！?51)[德]黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,北京:商務印書館,1961年版,第70、71、84、84頁。也就是說,物的滿足需要的有用性因為具有一定的量的規(guī)定性而可以相互比較,這種可比較的規(guī)定性對物來說就是一種價值的普遍性,它是從物的質中抽象出來的,這時候物的真實的實體性因為質的抽象而獲得一種內在的普遍性即價值。這種抽象的普遍性顯然是意識的范疇而不是實體或感官的范疇。而意識或理念不同于需要,它關注的不是各種各樣的物,而是物的共通性、普遍性,因此意識或理念的演進路線總是從物的特殊的質開始,然后在可比較中得出物的量的規(guī)定,所謂價值就是這種“由質的規(guī)定性所產生的量的規(guī)定性”。這個時候物的質的規(guī)定性已經無足輕重而只剩下量的差別,質在量的形式中消失了,思維由感覺上升到意識,價值就是這種量的規(guī)定性的意識,“當我們考察價值的概念時,就應把物本身單單看作符號,即不把物作為它本身,而作為它所值的來看”(52)[德]黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,北京:商務印書館,1961年版,第70、71、84、84頁。。黑格爾不僅把價值理解為從物的質中抽象出來的一種普遍性的量的規(guī)定性意識,而且還把價值理解為交換關系中的同一性和通約性,他說:“當事人每一方所保持的……同時予以放棄的……那個永恒同一的東西,……就是價值?！?53)[德]黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,北京:商務印書館,1961年版,第70、71、84、84頁。黑格爾認為契約中存在著兩個同意和兩個物,即當事人每一方既放棄所有權又取得所有權。當事人雙方放棄了他們對同一物的各自獨立的所有權,而保持著他們對同一物的同一所有權,這個同一性的東西就是普遍性的價值。這個普遍性的存在物之所以能在兩個同意和兩個物之間保持著永恒的同一性,就是因為價值具有可通約性,“契約的對象盡管在性質上和外形上千差萬別,在價值上卻是彼此相等的”(54)[德]黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,北京:商務印書館,1961年版,第70、71、84、84頁。。

沿著這種內在普遍性的價值規(guī)定,黑格爾回答了康德的“應當”問題,克服了康德的價值不可知論。他說:“‘應當’近來在哲學中,尤其關于道德,起過很大作用,并且在一般形而上學中,作為自在之有或自身關系與規(guī)定性或界限的同一性這種最后的、絕對的概念,也起過很大作用?！?55)[德]黑格爾:《邏輯學》(上冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第130頁。黑格爾把“應當”作為價值判斷的依據,價值的普遍性存在于概念對象的特殊性之中。他認為人們可以對具體事物作出各種不同層次的判斷,只有直言判斷才是直接的必然判斷,包含著事物差別中的同一性即實體本性。也就是說,事物的實體本性構成了事物的價值,這個實體本性反映了事物的類的普遍性,“類是自在自為之有的普遍的東西”(56)[德]黑格爾:《邏輯學》(下冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第339、333、279、337頁。,只有從類的觀點去判斷事物才是真正的價值判斷,因為在這種判斷中概念主詞作為“應當”范疇可以衡量對象實體是否與它一致,真、善、美、劣、正確等賓詞表示的事情可以在作為“應當”范疇存在的概念主詞里得到衡量或檢驗,“概念在其中是基礎,……它在與對象的關系中是作為一個‘應當’,實在對這個‘應當’可以適合,也可以不適合”(57)[德]黑格爾:《邏輯學》(下冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第339、333、279、337頁。。實在的普遍性是物的價值,這種實在關系只有在概念中得到知性的直觀,獲得“應當”的規(guī)定性,它才會成為理念或真理。而自在之物作為概念以前就實有的東西是外在的實在,是無概念的東西,“要通過概念才會獲得價值”(58)[德]黑格爾:《邏輯學》(下冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第339、333、279、337頁。。概念建立的中介根據是通過系詞聯(lián)系起來的,系詞本身是無意義的抽象的,但是當系詞促使主詞和賓詞相關時,系詞就不再只是作為概念主詞的直接狀態(tài),而是確立了主詞和賓詞之間普遍性或特殊性的規(guī)定性,概念于是獲得普遍性的價值。然而,并不是所有的判斷都是價值判斷,如判斷“這火爐是熱的”與判斷一個行為是否完善,前者“要決定它是否有這質,只須有直接的知覺即可足用”;后者“就須把所說的對象和它們應該是什么樣的情況相比較,換言之,即須和它們的概念相比較”(59)[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務印書館,1980年版,第344、133頁。。也就是說,黑格爾認為概念才是事物的應當關系,概念的特殊性在知性的直觀中成為判斷的根據,獲得物的普遍性、實體性的本質規(guī)定,概念獲得價值,即作為思維活動產物的概念本身就包含著物的價值、本質、真理的規(guī)定性。

休謨用經驗主義分割了“是”的科學判斷和“應當”的道德判斷,價值的根據只能存在于人的經驗知覺中?？档聞t用理性主義構造了“善意志”的先驗綜合判斷,“應當”問題成為道德的絕對命令,特殊性服從于普遍性。黑格爾發(fā)現了康德不可知論的短板所在,“康德在這里僅停滯在物自體不可知性的消極結果里,而沒有更進一步達到對于理性矛盾有真正積極意義的知識”(60)[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務印書館,1980年版,第344、133頁。。也就是說,黑格爾認為理性矛盾的真正積極意義就在于理性可以認識到一切現實之物的概念都是知性和理性、有限與無限、特殊性與普遍性、必然與自由、真理與價值等規(guī)定性的具體統(tǒng)一。黑格爾認為“應當”的根據在有限的物中,因為每一個物都有質的規(guī)定性,物在質中不僅被規(guī)定而且被界限著,物的質就是物的界限,物的規(guī)定屬于物本身的他有關系,物的界限屬于否定自在之有的非有關系,而界限本身又是被規(guī)定、被限制的,所以有限的物存在著否定之否定的關系,物對自身的否定關系總是不斷打破自在之有的規(guī)定和限制而向他物轉化。在概念判斷中,“應當”作為概念主詞,它首先不是指它的普遍性或客觀本性的價值,而是指自在之有的特殊狀態(tài),它“包含著它是它所應該是那樣的根據”(61)[德]黑格爾:《邏輯學》(下冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第339、333、279、337頁。。當賓詞代表的普遍性價值符合“應當”的實有狀態(tài)時,這個自在之有的有限物概念就自在地成為普遍性和特殊性的統(tǒng)一了。黑格爾把對“應當”的主觀認識關系理解為現實的客觀對象概念的自身發(fā)展邏輯,認識的根據不在對象之外的主觀幻想而在具有現實規(guī)定性的“應當”自身。黑格爾雖然恢復了康德所割裂的觀念與現實事物的聯(lián)系,解決了康德自在之物的不可認識問題,但是他卻暴露他的邏輯泛神論的神秘主義。理念在黑格爾那里成了獨立的主體,現實的主體相反變成了和它們自身不同的、非現實的、理念的客觀要素,實體性的現實性實際上就是“應當”概念,成為主觀性范疇。馬克思指出,黑格爾的錯誤在于他把現實的矛盾理解為理念中的抽象本質規(guī)定的統(tǒng)一,而實際上這種矛盾有著更為深刻的本質根源,那就是資本主義社會自身的矛盾(62)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第358頁。。馬克思正是通過對黑格爾法哲學的批判性分析,把“應當”問題、價值問題同政治國家的關系一樣當作既不是從它們概念本身來理解,也不是從人類精神史來理解,而是從反映物質生活關系的經濟社會來解剖。這個解剖首先是從政治經濟學開始的,而并非像黑格爾那樣到處去尋找邏輯概念的抽象規(guī)定(63)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66頁。。

剔除黑格爾價值概念的邏輯泛神論,黑格爾把價值范疇界定為“作為實存中和在種上完全不同的物的內在等同性”,“通過這一規(guī)定,我們對物的觀念就從物的直接性狀提高到普遍物”(64)[德]黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,北京:商務印書館,1961年版,第105—106頁。。在黑格爾看來,價值是理性的對象,是我們的意識從物的具體有用性、個別性、特殊性的質中上升到作為一般性、普遍性存在的不同物的量的內在等同性的結果和產物,人的思維從感覺上升到理性,物的質消失而只有量的規(guī)定性差別,價值在思維中就成了所有物的內本質、等同性、同一性、通約性。黑格爾的價值概念對馬克思的影響是比較深的,在早期著作中,馬克思直接采納了黑格爾這個立場。在1842年《第六屆萊茵省議會的辯論》中,馬克思指責騎士等級的辯論人斥責普遍自由的人類本性,從而看不到自由這種自然禮物作為人類理性的普遍陽光所賜予的普遍性規(guī)定的本質,原因就在于其中沒有概念中介而“不能了解內在的、本質的、一般的屬性怎樣通過外界的、偶然的、個別的因素來同某些個人相聯(lián)系,而同時卻不同人的本質、不同一般理性相聯(lián)系,因而也就不成為大家所共同的東西”(65)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66頁。。外在的實在概念以前就已經先有,但是“只有當它本質上在概念中并為概念所規(guī)定時,才是理念,……無概念的東西,要通過概念才會獲得價值”(66)[德]黑格爾:《邏輯學》(下冊),楊一之譯,北京:商務印書館,1982年版,第279頁。。對黑格爾來說,價值的等同性是物的內在本質,是人的感覺上升到理性的結果,這種等同性是可以比較的,是價值判斷的依據。在這個意義上,馬克思說,外表的現存事物“是不適于用來判斷事物的價值的”,因為從最表面的假象角度看事物,一切現存事物都是有限的,沒有終極標準。因此,在確立事物的價值時,“我們應當用內在思想實質的標尺,而不應當陷入片面和庸俗經驗和迷宮,否則任何經驗、任何判斷都沒有意義了”(67)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66頁。。在馬克思看來,這個內在觀念的本質的尺度就是用理性把握概念的客觀性的內在尺度。馬克思在談好報刊和壞報刊的區(qū)分時說,“應當根據出版物的實質本身,而不是根據出版物之外的想像”(68)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66頁。。對報刊出版物來說,它的本質就是自由,這個自由是觀念的體現,是實際的善。馬克思雖然在這個時候沒有專門討論價值定義問題,但是他對“價值”概念的基本規(guī)定和使用方法與黑格爾是一致的(69)宋希仁:《黑格爾論“價值”》,《高校理論戰(zhàn)線》2002年第2期。。即使晚年的馬克思在《資本論》中達到了完全成熟的歷史唯物主義高度,但是他對商品價值的定義也是建立在黑格爾的物的等同性內在本質基礎上的,“同一種商品的各種有效的交換價值表示一個等同的東西”(70)《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,2012年版,第97頁。,這個等同的東西就是抽象的人類勞動量,它是通過人的意識從感覺上升到理性所實現的物的普遍性內在本質概念。作為物的內在本質的等同性,價值作為抽象的人類勞動量,它不是隨意制造出來的抽象概念。也就是說,馬克思價值概念的等同性內在規(guī)定雖然是從感性上升到理性的抽象產物,但是這個抽象過程不是在黑格爾的概念運動中發(fā)生的,而是在現實經濟結構中再現出來的。對馬克思來說,價值作為一個政治經濟學事實,始終是現實的人及其歷史的實然關系范疇,而不是一個神秘的概念理性,更不是一個超越人的理性之外的自在之物。

四

馬克思價值概念不是資產階級庸俗經濟學所扭曲的效用價值論或者供求關系,更不是西方形而上學的概念思辨范疇,而是真正的實證科學,是人類歷史實踐在既定的經濟結構中長期發(fā)展的產物,盡管以抽象范疇的形式提出,但它“不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”(71)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第31頁。。也就是說,馬克思價值概念有其現實歷史基礎和既定經濟結構,這個現實歷史基礎和既定經濟結構是在批判西方價值哲學的思辨價值概念中得到澄明的,在此基礎上,通過生產之鏡投射出資本主義這種現代經濟關系的規(guī)律和資本主義生產方式的歷史性、暫時性。通過前面的討論可以看出,馬克思價值概念的現實歷史基礎和既定經濟結構正是在清理西方價值形而上學的思辨理性中開辟出來的:通過考察西方價值概念倫理學提問的理性激情,特別是考察斯賓諾莎“從永恒的角度”在理性、觀念、體系等形式背后所確立的實體這種無限的永恒的價值存在,馬克思在斯賓諾莎追求永恒理性的激情中看到了“世界歷史進程中生氣勃勃的精神”,即確立了勞動實體這種自在結構在人類社會實踐中的永恒存在形式,從而為馬克思價值概念的歷史生成奠定了實體基礎。通過發(fā)掘近代西方價值形而上學追求普遍主義理性價值的不歸路,特別是康德“自由意志”背后的人的現實的物質化意志,馬克思指認了形而上學價值概念的特有形式,即法國自由主義意志在德國所表現出來的那種以現實的階級利益為基礎的特有形式,形而上學價值概念的“應然”問題在資本主義社會這種現實經濟結構的“實然”問題中得到解剖,從而為馬克思價值概念的社會歷史性開辟了出場通道。通過克服黑格爾社會歷史層面價值概念運動的內在規(guī)定,特別是在黑格爾概念運動中獲得的價值依據即思維同一性、等同性、通約性,馬克思確立了價值概念的基本規(guī)定,那就是價值概念的同一性、等同性、通約性不在觀念賦予中,觀念離開現實的歷史基礎就沒有任何價值,也就是說價值概念的同一性、等同性、通約性是有現實的實體基礎的,普遍存在于一切社會經濟結構中的人類勞動無疑是價值概念把握的思維同一性、等同性、通約性的實體形式。思維的同一性轉化為實體的同一性,價值概念獲得了內在的人類勞動實體的普遍性、同一性、等同性和通約性,“如果我們把勞動產品的使用價值抽去,……它們的一切可以感覺到的屬性都消失了?！鞣N勞動不再有什么差別,全都化為相同的人類勞動,抽象人類勞動”(72)《馬克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年版,第50—51頁。。這個改造過程最終完成了馬克思價值概念的哲學構境,從勞動實體的實存性、自然性進入到勞動實體的普遍性、歷史性,使馬克思價值概念獲得了豐富的歷史性規(guī)定,而不是像庸俗政治經濟學家巴師夏那樣玩弄抽象概念的兒戲,把具有特殊規(guī)定性的具體事物的全部關系抽掉,時而拋掉這一方面、時而拋掉那一方面,以便時而從這一方面,時而從那一方面來制造同一性,這樣具體事物就成了抽象概念(73)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊),北京:人民出版社,1979年版,第202—203頁。。

馬克思超越西方哲學的價值思辨理性,把價值概念理解為現實社會經濟結構,是通過把價值的應然問題放在實然的政治經濟學范疇內予以解決的。價值不是概念運動,更不是永恒的思辨理性。但是,馬克思價值概念從法哲學批判轉向政治經濟學批判、從思辨理性轉向實踐理性、從唯心主義辯證法轉向歷史唯物主義卻有個轉變過程。在阿爾都塞看來,這個轉變過程對馬克思來說是無法選擇的“偶然開端”,即沉陷于19世紀30、40年代德意志意識形態(tài)迷霧的現實。雖然德國在政治、經濟上落后于英國、法國,但在理論和意識形態(tài)方面卻走在當時歐洲國家的前列,加上德國資產階級在現實政治生活中的軟弱,德國資產階級知識分子只能在意識形態(tài)的虛幻中體驗人的解放,把一切現實問題訴諸思辨哲學,“正像古代各族是在幻想中、神話中經歷了自己的史前時期一樣,我們德意志人是在思想中、哲學中經歷自己的未來的歷史的”(74)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第458頁。。馬克思發(fā)現了使他陷入迷茫之中的意識形態(tài)迷霧的現實,不得不放棄用德國的神話去解釋外國的現實,因為這些神話不僅對外國而且對德國自己都毫無意義,相反必須用外國取得的經驗來觀察德國,以便對德國有個清楚的認識。就這樣,“馬克思不得不從一個偶然開端出發(fā)(他的出身),然后又不得不越過幻覺的重重障礙,才終于突破了沉重的意識形態(tài)襁褓”(75)[法]路易·阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,顧良譯,北京:商務印書館,1984年版,第63—64頁。。穿越德國過于發(fā)達的意識形態(tài)迷霧,馬克思從古典政治經濟學研究取得的成果入手解剖資本主義社會,在商品價值凝結中發(fā)現了人類勞動實體,展開了人類歷史維度下價值關系的批判性考察,從而得出歷史唯物主義的價值概念。

通過生產商品的勞動二重性分析,馬克思不僅克服了古典政治經濟學勞動價值論的缺陷,批判了資產階級庸俗經濟學家的價值概念,而且也超越了黑格爾的觀念運動的理性價值概念和費爾巴哈的自然主義的人本價值概念,賦予了價值概念以徹底的歷史唯物主義維度。馬克思認為商品的兩個因素是由生產商品的勞動二重性決定的,抽象的社會普遍性的人類勞動形成商品的“價值”,具體的個體特殊性的有用勞動形成商品的“使用價值”。在對資本主義社會的解剖中,馬克思找到了理解政治經濟學的樞紐,即勞動的二重性,這個二重性使馬克思確證了人類勞動“不再具有它作為使用價值的創(chuàng)造者所具有的那些特征”(76)《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,2012年版,第101頁。。這個時候的馬克思堅持了古典政治經濟學的“勞動一般”是價值源泉的立場,他不再把抽象理性當作世界的本原和辯證法的主體,而是把生產勞動當作世界的本原和辯證法的主體。但是這種勞動也不是黑格爾的理性活動,黑格爾在抽象思維活動的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動,把人對自身的關系理解為對異己本質的關系,把那作為異己存在物來表現自身的活動理解為生成著的類意識和類生活。馬克思說:“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。(77)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第205、162頁。馬克思不再把理性看作是社會歷史和人的本質,而是把自由自覺的生產勞動看作是人類社會的類本質,“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的手段”(78)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第205、162頁。。這種勞動顯然不是黑格爾唯一知道并承認的那種抽象的精神勞動,而是人類社會勞動實體,只不過這種類本質勞動在資本主義生產方式下異化為外在于人的存在方式,勞動與資本對立,資本支配人,勞動力成為商品,資本成為資產階級社會既定經濟結構中的既定主體,價值的普遍性、等同性、同一性、通約性異化為商品的交換價值及其貨幣形式的價格。

也就是說,馬克思價值概念具有法哲學批判性質,它在既定的社會經濟結構中清除了西方價值形而上學的意識形態(tài)迷霧,在歷史科學的實證過程中剝離了西方價值概念的思辨性、超階級性和永恒性,而把價值概念還原為現實社會的勞動實體、特定的經濟關系和社會共同實體的同一性。這樣一來,馬克思價值概念不僅是具體勞動與抽象勞動、自然屬性與社會屬性、歷史暫時性與歷史永恒形式的有機統(tǒng)一,而且也是哲學價值和政治經濟學價值的統(tǒng)一,它為擺脫私有制和異化勞動的束縛而實現自由人的聯(lián)合體和人類社會的真正解放開辟了通道,因為馬克思價值概念泄露了資本的秘密,揭示了資產階級經濟學家價值概念的歷史暫時性,看到了價值概念背后的人類勞動這個社會共同實體的歷史表現形式,把價值概念建構為現實的歷史運動過程而不是黑格爾價值概念的觀念運動過程?？疾祚R克思價值概念對西方價值形而上學的哲學批判,不僅可以揭示馬克思價值概念的社會歷史維度,而且對于當前來說具有重大的現實意義。這個意義就在于馬克思價值概念一方面可以為堅持和完善中國特色社會主義政治經濟學提供理論基石支撐,避免價值概念庸俗化,從而始終保持馬克思價值概念和中國特色社會主義政治經濟學的歷史科學屬性;另一方面可以為新時代中國特色社會主義建設弘揚和培育勞動精神,引導全社會崇尚勞動、尊重勞動、誠實勞動,始終重視發(fā)揮廣大勞動群眾的主力軍作用,切實在勞動這把人類社會發(fā)展史的鑰匙中打開中華民族偉大復興的實現之門。