陳 聰, 伍劍云

(1.遼寧大學(xué) 亞澳商學(xué)院,遼寧 沈陽(yáng) 110136; 2.遼寧大學(xué) 日本研究所,遼寧 沈陽(yáng) 110136)

作為美國(guó)耶魯學(xué)派主要成員之一的J.希利斯·米勒教授(J.Hillis Miller)在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域著作等身,其理論獨(dú)樹(shù)一幟。從意識(shí)批評(píng)到解構(gòu)主義、文學(xué)言語(yǔ)行為批評(píng),都體現(xiàn)了他批評(píng)思維的創(chuàng)新與學(xué)術(shù)視野的廣闊,從而引領(lǐng)了世界文學(xué)研究的發(fā)展方向。

細(xì)讀米勒的批評(píng)著作,我們不難發(fā)現(xiàn),雖然米勒在不同的階段對(duì)作品的關(guān)注點(diǎn)不同,但這些關(guān)注點(diǎn)卻嵌入了具體的閱讀實(shí)踐中,并具化成不同的關(guān)鍵詞。目前學(xué)術(shù)界對(duì)米勒批評(píng)實(shí)踐的概括往往采用“修辭性閱讀”一詞,但該詞的涵蓋范圍僅僅局限于米勒的解構(gòu)主義批評(píng)以及之后的階段,對(duì)于米勒前期,即意識(shí)批評(píng)時(shí)期的學(xué)術(shù)成果往往存而不論。這一方面固然是由于米勒早期文學(xué)批評(píng)實(shí)踐的特點(diǎn)所致,意識(shí)批評(píng)與解構(gòu)主義批評(píng)分屬不同的學(xué)術(shù)陣營(yíng),相關(guān)性不大;另一方面,這種以偏概全的總結(jié)在客觀(guān)上加劇了米勒學(xué)術(shù)研究的“斷裂”感,難以呈現(xiàn)一個(gè)圓滿(mǎn)、立體的米勒。從現(xiàn)象學(xué)—意識(shí)批評(píng)到文學(xué)言語(yǔ)行為,米勒的文學(xué)研究之路山重水復(fù),柳暗花明,其間既有視角的調(diào)整與轉(zhuǎn)換,又有方法的堅(jiān)持與執(zhí)著。事實(shí)上,米勒的文學(xué)研究從未離開(kāi)過(guò)文本的閱讀。甚至在某種程度上說(shuō),對(duì)文本的“過(guò)分依賴(lài)”與對(duì)“閱讀”的癡迷構(gòu)成了米勒研究行為的特色。在意識(shí)批評(píng)時(shí)期,他力圖透過(guò)文本的語(yǔ)言深入作者與人物的意識(shí)世界,呈現(xiàn)人類(lèi)意識(shí)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜與多變;在解構(gòu)主義時(shí)期,他探討了文本內(nèi)涵的多元與所指的虛幻;在文學(xué)言語(yǔ)行為時(shí)期,他由內(nèi)而外,呈現(xiàn)了文本世界與現(xiàn)實(shí)世界的差異。簡(jiǎn)而言之,米勒的閱讀經(jīng)歷了一個(gè)從意識(shí)批評(píng)時(shí)期的“同質(zhì)”向解構(gòu)主義和文學(xué)言語(yǔ)行為時(shí)期的“異質(zhì)”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

一、“同質(zhì)”的閱讀:在文本中尋找“意識(shí)”

米勒在現(xiàn)象學(xué)時(shí)期批評(píng)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)是喬治·布萊的現(xiàn)象學(xué)—意識(shí)批評(píng)理論。布萊認(rèn)為未經(jīng)閱讀的文本只是由文字、油墨等構(gòu)成的物理性存在,各種精神和意識(shí)以一種“潛發(fā)”的狀態(tài)浸潤(rùn)于其中。讀者的閱讀成為進(jìn)入文本、釋放蘊(yùn)含于其中的精神和意識(shí)的必要條件。米勒在其意識(shí)批評(píng)的扛鼎之作《查爾斯·狄更斯:他的小說(shuō)世界》中對(duì)文學(xué)作品“精神現(xiàn)實(shí)”的特性進(jìn)行了闡述:

一部小說(shuō)不僅僅是具有意義的外在結(jié)構(gòu),一種我們可以從外部理解的客觀(guān)的敘述。它更是作者獨(dú)特的人格和重要精神的表達(dá)。它是作者經(jīng)歷世界的特殊的方式的文字體現(xiàn)。[1]ⅸ-ⅹ

米勒從“內(nèi)”和“外”兩個(gè)層面對(duì)作品進(jìn)行了描述。從外部來(lái)說(shuō),構(gòu)成作品的諸多客觀(guān)因素保證了作品作為文本存在的可能性;從內(nèi)部來(lái)說(shuō),作品以文字的方式承載了作家獨(dú)特的人格和精神,向讀者呈現(xiàn)了他對(duì)世界的獨(dú)特體驗(yàn)。一部作品的真正意義來(lái)源于作品的內(nèi)部,而不是作品的外部。在小說(shuō)的各種構(gòu)成要素中,意識(shí)具有本體的地位,是“通過(guò)詞語(yǔ)呈現(xiàn)出一種外部世界所具有的完整的形式和實(shí)體”[1]ⅸ-ⅹ。米勒認(rèn)為文學(xué)批評(píng),尤其是小說(shuō)批評(píng)的主要目的就是通過(guò)對(duì)作品的細(xì)致閱讀把握浸透于其間的作者意識(shí),最終理解現(xiàn)象世界。所以,閱讀是對(duì)意識(shí)的意識(shí)。因此米勒采取了一種與以往的心理分析、傳記批評(píng)或歷史批評(píng)截然不同的、“內(nèi)在的”(immanent)的路徑。這種批評(píng)思路體現(xiàn)了米勒與新批評(píng)之間的親密關(guān)系:排除與作品無(wú)關(guān)的外部因素,通過(guò)對(duì)具體作家的全部創(chuàng)作進(jìn)行細(xì)讀把握蘊(yùn)含于其中的“我思”,實(shí)現(xiàn)批評(píng)家的意識(shí)與作家意識(shí)的認(rèn)同,“將各種形式的觀(guān)察與句法結(jié)構(gòu)的解析相聯(lián)系……將其個(gè)人的批評(píng)置于一個(gè)不斷變化的意識(shí)框架之內(nèi)”[2]33。

意識(shí)批評(píng)以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ),后者試圖對(duì)西方哲學(xué)中形而上學(xué)式的本源問(wèn)題做出調(diào)和式的解決。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些關(guān)鍵詞,諸如“理念”“實(shí)體”“我思”“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”“絕對(duì)理念”“存在”“物自體”等,都表征了這樣一種觀(guān)念:盡管現(xiàn)實(shí)世界是千差萬(wàn)別的,但最終都指向一個(gè)共同的最高抽象和終極根據(jù)。這導(dǎo)致“形而上學(xué)思維方式的本質(zhì),在于他們都是一種現(xiàn)實(shí)性哲學(xué)。現(xiàn)實(shí)性哲學(xué)把尋求非時(shí)間、非語(yǔ)境的‘非歷史’的、‘永恒在場(chǎng)’的‘本真存在’、‘有’作為有思維和生存的最高支撐”[3]11。這種對(duì)于本源的探求制造了一個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)本身難以克服的關(guān)于“物質(zhì)—精神”的二元對(duì)立的疑難結(jié)構(gòu),并將其投射于文學(xué)闡釋之中,文學(xué)批評(píng)以其文本內(nèi)蘊(yùn)含的“終極根據(jù)”為旨?xì)w?，F(xiàn)象學(xué)將人的主體經(jīng)驗(yàn)引入對(duì)世界本源問(wèn)題的闡釋,試圖調(diào)和物質(zhì)與精神、主觀(guān)與客觀(guān)。在現(xiàn)象學(xué)家看來(lái),世界是人眼中的世界,進(jìn)一步說(shuō),是人的意識(shí)中的世界;世界的物質(zhì)性與精神性無(wú)法分割,兩者共同打造了無(wú)限豐富的“現(xiàn)象”。物質(zhì)和精神在“現(xiàn)象”這里得到了一個(gè)調(diào)和,從這點(diǎn)來(lái)說(shuō),現(xiàn)象學(xué)確實(shí)對(duì)傳統(tǒng)的“二元對(duì)立”的矛盾進(jìn)行了創(chuàng)造性的消解。依托于現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)批評(píng)也對(duì)傳統(tǒng)的摹仿論或表現(xiàn)論做出了反撥。將作品視為“作者獨(dú)特的個(gè)性和具體的靈魂的表現(xiàn),是作者經(jīng)驗(yàn)世界的特定的方式的詞語(yǔ)形態(tài)”[1]ⅷ。意識(shí)批評(píng)雖以頗具主客相容特質(zhì)的“意識(shí)”置換了文學(xué)作品中的“物質(zhì)”或“精神”,懸置了傳統(tǒng)批評(píng)中的社會(huì)、歷史等外部因素,卻并未在具體的批評(píng)實(shí)踐中與文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行完全的切割。從喬治·布萊到米勒,對(duì)文本中存在的“本源”的探求嘗試從未停止過(guò)。甚至在意識(shí)批評(píng)的后期,盡管米勒對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題有了新的思考,但對(duì)“本源”依然懷有難以割舍的情結(jié)。在《上帝的消失》中,米勒追溯了西方傳統(tǒng)中人、神、自然和語(yǔ)言之文化統(tǒng)一的看法,并且梳理了“從信仰一個(gè)固有的上帝,到信仰一種超驗(yàn)的,再到一個(gè)缺席的存在[2]41”的演進(jìn)歷程。米勒認(rèn)為近代作家的書(shū)寫(xiě)境遇是上帝的“消失”或者“缺席”,而非上帝的死亡。所以,在諸神消失的時(shí)代,人們?cè)谙麡O地體驗(yàn)著由于神的缺席而造成人的本質(zhì)“分離”的狀態(tài)的同時(shí),需要做的是重建與上帝的聯(lián)系。米勒用大量的篇幅闡述了作家們通過(guò)象征的方式在其作品中重建與神溝通的途徑的過(guò)程,并描述了“原始世界場(chǎng)景”[4]3的體驗(yàn)。從對(duì)上帝的信仰到對(duì)人的本質(zhì)的肯定,再到“原始世界場(chǎng)景”的體驗(yàn),盡管米勒沒(méi)有對(duì)“上帝”進(jìn)行定義,但從行文的字里行間不難發(fā)現(xiàn)這里的“上帝”兼有基督教的神與終極的現(xiàn)實(shí)(ultimate reality)雙重含義,這就為文本的確定性留下了探討的空間。在場(chǎng)形而上學(xué)設(shè)置的超驗(yàn)存在依然延存于這一階段的文學(xué)實(shí)踐和理論建構(gòu)中。這是一種吊詭的情況:一方面,米勒以一種全新的方法進(jìn)行著文本的閱讀;另一方面,他依然對(duì)那種潛藏于文字之外的事實(shí)深信不疑。事實(shí)上,這種對(duì)于意識(shí)本源的探求,構(gòu)成了米勒意識(shí)批評(píng)階段的“同質(zhì)”閱讀。要想從根本上闡釋這種“同質(zhì)”的閱讀,需要結(jié)合米勒的閱讀習(xí)慣和特點(diǎn),特別是要結(jié)合他在批評(píng)過(guò)程中對(duì)語(yǔ)言觀(guān)念的變化進(jìn)行闡釋。他“同質(zhì)”的閱讀從本質(zhì)上說(shuō)是建立在“同質(zhì)”的語(yǔ)言觀(guān)的基礎(chǔ)上的,這與他在解構(gòu)主義和文學(xué)言語(yǔ)行為時(shí)期的“異質(zhì)”的語(yǔ)言觀(guān)形成了鮮明的對(duì)比。

西方在場(chǎng)形而上學(xué)為世界預(yù)設(shè)了一個(gè)超驗(yàn)的源頭,所以對(duì)本體的探求成了西方哲學(xué)和文化的一個(gè)傳統(tǒng)行為。從柏拉圖的“理念”到黑格爾的“絕對(duì)理念”,清晰地勾勒出了西方哲學(xué)與古典詩(shī)學(xué)以“邏各斯”為本體、終極、始源和中心的在場(chǎng)形而上學(xué)的發(fā)展歷程。在這個(gè)歷程中,語(yǔ)言?xún)H僅是對(duì)這一本體的言說(shuō)。相應(yīng)的,在語(yǔ)言與世界的關(guān)系問(wèn)題上,長(zhǎng)久以來(lái),哲學(xué)家們認(rèn)為語(yǔ)言是理性的人所使用的工具,話(huà)語(yǔ)的意義不在話(huà)語(yǔ)之中,而在話(huà)語(yǔ)之外,不在表達(dá)的過(guò)程中,而在表達(dá)之先。在西方傳統(tǒng)文化中,修辭與語(yǔ)法、邏輯共同組成了人文教育三學(xué)科,并稱(chēng)“三藝”。盡管三者都具有獨(dú)特的學(xué)科屬性,但是修辭與其他兩門(mén)學(xué)科的地位并不相同。從柏拉圖時(shí)代開(kāi)始,修辭就一直受到理性的蔑視與責(zé)難。作為一門(mén)學(xué)科,它被視為邏輯和語(yǔ)法的附庸,成為花言巧語(yǔ)的同義詞,甚至被認(rèn)為是為了達(dá)到目的而進(jìn)行的詭辯。但丁認(rèn)為:“詩(shī)不是別的,只是按照音樂(lè)的道理去安排的章詞虛構(gòu)?！盵5]21修辭是加諸表達(dá)意圖之上的“外表”“修飾”,是在必要時(shí)候可以被去掉的附屬品。邏輯、語(yǔ)法和修辭三門(mén)學(xué)科的等級(jí)地位正是語(yǔ)言?xún)?nèi)部邏輯、語(yǔ)法和修辭三種構(gòu)成要素地位的表征。話(huà)語(yǔ)的意義由存在于語(yǔ)言?xún)?nèi)部的邏輯、語(yǔ)法和修辭三種要素的相互作用構(gòu)成;三者處在一種等級(jí)序列之中:語(yǔ)法服務(wù)于邏輯的清晰和有效性,修辭保證語(yǔ)法的正確。在這里,語(yǔ)言的邏輯層面產(chǎn)生邏輯的意義,語(yǔ)法層面產(chǎn)生語(yǔ)法的意義,而修辭層面則產(chǎn)生修辭的意義。它們統(tǒng)一在邏輯之下。三者的等級(jí)地位決定了語(yǔ)言?xún)?nèi)部的統(tǒng)一性和語(yǔ)言指涉的穩(wěn)定性,并且保證語(yǔ)言指向自身之外的事實(shí)以及反映了某種預(yù)先存在的事實(shí)?，F(xiàn)象學(xué)以及意識(shí)批評(píng)仍然保留了西方的這個(gè)傳統(tǒng)。海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家園”似乎對(duì)語(yǔ)言的物質(zhì)性進(jìn)行了描述,但他依然保留了語(yǔ)言的摹仿性或指涉性功能,因?yàn)樗钚拧按嬖凇边@個(gè)源頭的確存在過(guò),從而決定了他將語(yǔ)言視為復(fù)現(xiàn)這個(gè)源頭的工具。在文學(xué)閱讀中,“同質(zhì)”的語(yǔ)言觀(guān)利用語(yǔ)言的“同質(zhì)”屬性試圖去表達(dá)、還原隱藏在語(yǔ)言之外的某種現(xiàn)實(shí)?！拔膶W(xué)作品的語(yǔ)言本身就是最重要的數(shù)據(jù),一個(gè)自足的、批評(píng)家無(wú)需超越的現(xiàn)實(shí),因?yàn)樵谖膶W(xué)中一切被隱藏的、看不見(jiàn)的東西都成為看得見(jiàn)的、可以傳達(dá)給他人的東西了?！盵1]ⅸ-ⅹ這里,米勒以細(xì)讀為主要方法,將語(yǔ)言視為表達(dá)某種先驗(yàn)事實(shí)——“意識(shí)”的數(shù)據(jù),通過(guò)對(duì)數(shù)據(jù)的整理將“意識(shí)”還原出來(lái)。在《查爾斯·狄更斯:他的小說(shuō)世界》中,他運(yùn)用文本細(xì)讀的方法,分析了《匹克威克外傳》《霧都孤兒》《馬丁·朱述爾維特》《荒涼山莊》《遠(yuǎn)大前程》《我們共同的朋友》等小說(shuō)。“在米勒看來(lái),‘透過(guò)一部小說(shuō)中不同觀(guān)點(diǎn)的段落互相并置’,能夠揭示‘某一有機(jī)組成形式的普遍呈現(xiàn)’。這個(gè)‘有機(jī)組成的形式’具現(xiàn)了作者‘創(chuàng)造心靈’的‘原創(chuàng)統(tǒng)一性’…… 以求發(fā)掘狄更斯的想象世界,揭示隱藏在那個(gè)中心的統(tǒng)一體?！盵2]35米勒深入研究了狄更斯小說(shuō)中的人物意識(shí),例如《霧都孤兒》中的孤獨(dú)意識(shí)、《我們共同的朋友》中的溝通意識(shí)等,進(jìn)而闡釋了作為作家的狄更斯的世界觀(guān),發(fā)掘了狄更斯早期小說(shuō)中的“逃避意識(shí)”。所以,盡管米勒在意識(shí)批評(píng)實(shí)踐中對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)方法進(jìn)行了調(diào)整,在“作品—外部現(xiàn)實(shí)/精神現(xiàn)實(shí)”之間進(jìn)行了融合,但這種調(diào)整是一種“替換”式的調(diào)整,他從一個(gè)傳統(tǒng)的窠臼進(jìn)入了另一個(gè)窠臼,一個(gè)意識(shí)的窠臼。

二、“異質(zhì)”的維度一:修辭的閱讀

1970年,米勒發(fā)表了論文《日內(nèi)瓦或巴黎:喬治·布萊的認(rèn)同批評(píng)》。在這篇文章中,米勒對(duì)喬治·布萊的意識(shí)批評(píng)方法進(jìn)行了梳理和描述,并進(jìn)行了“解構(gòu)”,其目的是“必須把由德里達(dá)所代表的傳統(tǒng)與普萊(按,亦即布萊)所代表的傳統(tǒng)相對(duì)立起來(lái),它們是水火不容的非此即彼。一個(gè)批評(píng)家必須在在場(chǎng)的傳統(tǒng)與延異的傳統(tǒng)之間作出抉擇,因?yàn)樗鼈冴P(guān)于語(yǔ)言、關(guān)于文學(xué)、關(guān)于歷史和關(guān)于意識(shí)的假定是不可調(diào)和的”[6]180。這就標(biāo)志著米勒的文學(xué)批評(píng)進(jìn)入了解構(gòu)主義階段。在這一階段,米勒發(fā)表了一系列論作,例如《傳統(tǒng)與差異》《作為寄主的批評(píng)家》《史蒂文森的巖石和作為治療的批評(píng)》《阿里阿德涅之線(xiàn):重復(fù)和敘事線(xiàn)條》《解讀敘事》等。在這些著作和論文中,米勒提出了新的閱讀方法,即廣為人知的“修辭性閱讀”。“修辭性閱讀”構(gòu)成了米勒整個(gè)解構(gòu)主義時(shí)期閱讀的主要方式,并且成為他文學(xué)言語(yǔ)行為時(shí)期倫理性閱讀的邏輯起點(diǎn)。這是一種完全建立在德里達(dá)的解構(gòu)主義理論之上的閱讀模式,與解構(gòu)主義具有完全相同的實(shí)踐氣質(zhì)。德里達(dá)曾經(jīng)認(rèn)為,他的解構(gòu)主義并非是一種理論,他亦無(wú)意建立一種固定的理論流派。對(duì)于米勒來(lái)說(shuō),他的學(xué)術(shù)重點(diǎn)也不是建立某種關(guān)于閱讀的理論,而是在閱讀中不斷地去挖掘文本豐富的內(nèi)涵,釋放文本的意義,讓文本的闡釋走出傳統(tǒng)的、單一的模式,實(shí)現(xiàn)多元化。米勒的“修辭性閱讀”可以從“寄生性閱讀”與“重復(fù)性閱讀”兩個(gè)方面加以理解。

艾布拉姆斯在《文明史中的推理與想象》一文中認(rèn)為解構(gòu)主義要寄生于“明顯的或單義性的解讀”[7]111。他認(rèn)為解構(gòu)主義會(huì)讓“任何依賴(lài)書(shū)寫(xiě)文本而存在的歷史都變得不可靠了”[7]112。針對(duì)艾布拉姆斯的觀(guān)點(diǎn),米勒闡釋了寄生和寄主的關(guān)系,并以雪萊的詩(shī)歌《生命的凱旋》為例,探討了他的“寄生性閱讀”。米勒意在表明這樣一個(gè)事實(shí):文學(xué)創(chuàng)作是一個(gè)前后相繼的過(guò)程;先前的文本既是新創(chuàng)作的文本的基礎(chǔ),也是新文本要不斷克服、不斷占有的對(duì)象?！八燃纳谒鼈?又貪婪地吞食它們的軀體?！盵7]121他認(rèn)為,雖然“寄生物”這個(gè)詞并沒(méi)有出現(xiàn)在雪萊的這首詩(shī)中,但整首詩(shī)的通篇結(jié)構(gòu)卻是圍繞著寄生關(guān)系展開(kāi)的,充滿(mǎn)了各種寄生性的關(guān)系。比如光明和陰影的轉(zhuǎn)換:“當(dāng)新的光明出現(xiàn),原來(lái)的光明便轉(zhuǎn)化為陰影?！盵7]129這首詩(shī)與它之前的文本存在一種呼應(yīng)的關(guān)系,因?yàn)樵?shī)中所出現(xiàn)的比喻和象征在其先前的文本中都曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)。同時(shí),雪萊的詩(shī)又被哈代、葉芝等其他詩(shī)人所模仿。這些錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系產(chǎn)生于寄生物和寄主之間,同時(shí)又遮蔽了二者的關(guān)系,讓它們不能被區(qū)分開(kāi)來(lái)?！霸竭^(guò)寄主寄生物之間那道既是隔墻同時(shí)又是連接膜的奇怪的薄膜,內(nèi)外之間的區(qū)別就不能成立了。每一種成分對(duì)相鄰的成分來(lái)說(shuō)都是外部,但同時(shí)又將它封閉并且被它封閉?！盵7]130

米勒的“寄生性閱讀”理論重在通過(guò)對(duì)“寄生”和“寄主”關(guān)系的闡述駁斥艾布拉姆斯等傳統(tǒng)批評(píng)家加之于解構(gòu)主義閱讀模式的“寄生”特質(zhì),闡明“解構(gòu)主義的解讀”既包含于“明顯的或單義性解讀”之中,同時(shí)“又絕不可能使自己擺脫它試圖抗衡的形而上學(xué)的解讀”[7]120的事實(shí)。他在其著作《小說(shuō)與重復(fù)》《解讀敘事》《阿里阿德涅之線(xiàn)》等作品中通過(guò)對(duì)經(jīng)典小說(shuō)的解讀,關(guān)注了解構(gòu)主義閱讀的另一個(gè)方面——重復(fù)。在《〈小說(shuō)與重復(fù)〉中文譯本序言》中,米勒闡明了這本書(shū)的兩個(gè)目標(biāo)。其一為盡可能充分理解他所選中的《吉姆爺》《呼嘯山莊》《亨利·艾斯芒德》《德伯家的苔絲》等19世紀(jì)、20世紀(jì)的7部小說(shuō)。這是米勒從物理學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué),進(jìn)行文學(xué)研究的“初心”,這貫穿于他幾十年的文學(xué)研究,從未更改。其二是描述兩種重復(fù)——柏拉圖式的重復(fù)和尼采式的重復(fù)——共存于文本之中并且互相沖突的情形[8]1。這充分體現(xiàn)了他解構(gòu)主義的風(fēng)格和特點(diǎn)。米勒認(rèn)為作品中充滿(mǎn)了重復(fù)的現(xiàn)象,“任何一部小說(shuō)都是重復(fù)現(xiàn)象的復(fù)合組織,都是重復(fù)中的重復(fù),或者是與其他重復(fù)形成鏈形聯(lián)系的重復(fù)的復(fù)合組織”[8]3。作品中的重復(fù)從性質(zhì)上可以分為柏拉圖式的重復(fù)和尼采式的重復(fù)。前者是摹仿論意義上的重復(fù),以發(fā)生重復(fù)的現(xiàn)象間的相似性為基礎(chǔ);后者表明世界建立在差異的基礎(chǔ)上,每一個(gè)事物都是獨(dú)一無(wú)二的。從種類(lèi)上說(shuō),作品中的重復(fù)現(xiàn)象可以從微觀(guān)處著眼,即詞語(yǔ)、修辭格、外形或內(nèi)在情態(tài)的描繪,還有以隱喻的方式呈現(xiàn)的不易覺(jué)察的重復(fù)等;作品中重復(fù)的現(xiàn)象還可以從大處分析,即事件、場(chǎng)景的重復(fù),以及一個(gè)情節(jié)或人物衍生的主題在同一文本的不同地方重復(fù)出現(xiàn),作品中人物對(duì)他的前輩、歷史或傳說(shuō)中的人物的重復(fù)等;重復(fù)現(xiàn)象還可以溢出一部作品,即不同的作品之間在動(dòng)機(jī)、主題、人物或事件等方面的重復(fù)。文學(xué)閱讀就是要借助出現(xiàn)在各個(gè)層面上的重復(fù)現(xiàn)象來(lái)完成,探索它們發(fā)生作用的方式,推衍其意義,把握作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu),探討作品與其外部因素多樣化關(guān)系,明確支配這些重復(fù)現(xiàn)象的力量,掌握駕馭這些重復(fù)現(xiàn)象并有效闡釋作品的方法。

相較于“寄生性”閱讀,米勒的“重復(fù)”閱讀重在通過(guò)對(duì)作品中以及作品與作品之間各種重復(fù)現(xiàn)象的解讀,發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于作品之中的差異性特質(zhì):“文學(xué)作品的形式有著潛在的多樣性……這里的七篇讀解力圖在每個(gè)實(shí)例中識(shí)別異常的因素,并著手闡明它的緣由?！盵8]5

“寄生性”閱讀與“重復(fù)”閱讀從不同的側(cè)面致力于米勒最為著名、玄妙的“修辭性”閱讀,二者均建立在對(duì)德里達(dá)解構(gòu)主義語(yǔ)言觀(guān)的理解之上,都是對(duì)西方傳統(tǒng)的在場(chǎng)形而上學(xué)主導(dǎo)的傳統(tǒng)文學(xué)研究模式的一次破壞,都“通過(guò)仔細(xì)追溯并重復(fù)選擇的文本因素,如修辭手段、觀(guān)念、主題等,解構(gòu)主義釋放出內(nèi)在于一切重復(fù)中的破壞性力量”[7]3。盡管米勒自己也承認(rèn)意識(shí)批評(píng)與解構(gòu)主義是“非此即彼”的兩種閱讀方式,但米勒從意識(shí)批評(píng)對(duì)“在場(chǎng)”的意識(shí)的探求到解構(gòu)主義修辭性閱讀打開(kāi)文本封閉性、呈現(xiàn)文本內(nèi)部多元而豐富的內(nèi)涵,卻經(jīng)歷了一條由意義的“在場(chǎng)”到“不在場(chǎng)”的轉(zhuǎn)變,而這種轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)就是米勒對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)屬性認(rèn)知的變化。如前所述,在意識(shí)批評(píng)時(shí)期,米勒以語(yǔ)言的“同質(zhì)性”為前提,將語(yǔ)言視為傳達(dá)意識(shí)的工具,力圖透過(guò)語(yǔ)言去經(jīng)歷文本中在場(chǎng)的各種意識(shí)。但是,在他意識(shí)批評(píng)后期的論述中,我們可以看出他對(duì)于語(yǔ)言“同質(zhì)”性的質(zhì)疑,這種質(zhì)疑體現(xiàn)在他對(duì)于語(yǔ)言之于文學(xué)的重要意義與語(yǔ)言是否透明這兩個(gè)問(wèn)題的反思之中?！渡系鄣南А放c《托馬斯·哈代:距離與欲望》兩部著作可以視為意識(shí)批評(píng)向解構(gòu)主義轉(zhuǎn)向的過(guò)渡階段作品。在這兩部作品中,他雖然基本堅(jiān)持了意識(shí)批評(píng)的立場(chǎng),但對(duì)很多問(wèn)題的探討已經(jīng)具有解構(gòu)主義的傾向。在《上帝的消失》的前言中,米勒闡述道:“盡管文學(xué)是由詞語(yǔ)構(gòu)成的,但在這些詞語(yǔ)中卻蘊(yùn)含著心理狀態(tài),它們能夠?yàn)閯e人所接近?！彼环矫娉姓J(rèn)文學(xué)的語(yǔ)言構(gòu)成這個(gè)基礎(chǔ),另一方面又強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言與意識(shí)二者不可分的狀態(tài),即“詞語(yǔ)中蘊(yùn)含著心理狀態(tài)”。這與他在意識(shí)批評(píng)初期所認(rèn)為的文學(xué)是“作者經(jīng)驗(yàn)世界的特定的方式的詞語(yǔ)形態(tài)”的表述已經(jīng)有所不同。盡管對(duì)語(yǔ)言的重視是米勒一貫的風(fēng)格,但意識(shí)批評(píng)初期對(duì)語(yǔ)言的考察是以對(duì)意識(shí)的呈現(xiàn)為目的的,其意在透過(guò)語(yǔ)言觸碰作者與人物的意識(shí)世界。在其著作《托馬斯·哈代:距離與欲望》中,他對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的屬性進(jìn)行了描述:“文學(xué)批評(píng)是關(guān)于語(yǔ)言的語(yǔ)言,或者,換言之,是在批評(píng)家的頭腦中重新創(chuàng)造由鐫刻在被研究的文本中、為那兒的文字所產(chǎn)生的意識(shí)。這樣說(shuō)就是對(duì)在批評(píng)行動(dòng)中所發(fā)生的東西的某種習(xí)慣性隱喻的質(zhì)疑。其中就有那些視覺(jué)性隱喻,它們將批評(píng)家當(dāng)作針對(duì)文本的觀(guān)眾,認(rèn)為他們探究文學(xué)文本就像科學(xué)家有時(shí)候被認(rèn)為探究他所探查的事物那樣,客觀(guān)而毫無(wú)感情?！盵9]ⅶ這段話(huà)一方面重申了他對(duì)語(yǔ)言的重視和對(duì)文學(xué)閱讀與語(yǔ)言的關(guān)系的重視。同時(shí),“文字所產(chǎn)生的意識(shí)”已經(jīng)表明他立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換,即從“語(yǔ)言表現(xiàn)意識(shí)”到“語(yǔ)言創(chuàng)造意識(shí)”。更為重要的是,米勒通過(guò)類(lèi)比科學(xué)家與被探求的事物之間的關(guān)系而建立起批評(píng)家與文本的關(guān)系。通過(guò)對(duì)前者關(guān)系的描述,他意在強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)事實(shí):文學(xué)的語(yǔ)言并不是如科學(xué)語(yǔ)言那般客觀(guān)、透明,具有工具性的功能。與對(duì)語(yǔ)言的“同質(zhì)性”產(chǎn)生懷疑相對(duì)應(yīng),米勒對(duì)于文本閱讀的觀(guān)念也發(fā)生了轉(zhuǎn)換。具體表現(xiàn)為從意識(shí)批評(píng)時(shí)期讀者進(jìn)入文本,整理并呈現(xiàn)潛存于作品中的各種意識(shí)演變成閱讀過(guò)程中對(duì)文本施加“暴力”?！霸谀撤N意義上批評(píng)家在理解或闡釋文本的活動(dòng)中必然對(duì)文本施以暴力。不存在清白無(wú)罪的閱讀,沒(méi)有什么閱讀時(shí)讓作品完全保持原樣的。”[9]ⅷ“對(duì)文本施以暴力”的行為已經(jīng)暗含了解構(gòu)的傾向,而“沒(méi)有什么閱讀讓作品完全保持原樣”則進(jìn)一步開(kāi)啟了米勒的解構(gòu)主義之旅,意味著米勒即將成為一個(gè)“破壞者”,成為解構(gòu)主義陣營(yíng)中的一員。

事實(shí)上,“語(yǔ)言的不透明性”“施以暴力”都是修辭性閱讀中反復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵詞,是語(yǔ)言的“異質(zhì)性”特質(zhì)于具體文本實(shí)踐下的表述。米勒對(duì)語(yǔ)言“異質(zhì)性”的理解與闡釋是米勒進(jìn)行“修辭性閱讀”的本源動(dòng)力,亦是他離開(kāi)意識(shí)批評(píng)、進(jìn)入解構(gòu)主義陣營(yíng)的理論根據(jù)。

長(zhǎng)久以來(lái),受傳統(tǒng)的邏各斯中心主義形而上學(xué)思想局限,西方文學(xué)理論家一直認(rèn)為文學(xué)作品是基于某個(gè)中心點(diǎn)之上的,是一元的、統(tǒng)一的、同質(zhì)的,它們或是對(duì)文學(xué)作品的多元性與復(fù)雜性視而不見(jiàn),或是認(rèn)為這種復(fù)雜性與多元性依附于一元性之上,形成一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一整體。柏拉圖認(rèn)為:“每篇文章的結(jié)構(gòu)都應(yīng)該像一個(gè)有機(jī)體,有它特有的身體,有軀干和四肢,也不能缺頭少尾,每個(gè)部分都要與之相適合?！盵10]183與這種“同質(zhì)的語(yǔ)言觀(guān)”相對(duì)應(yīng)的是修辭被置于附屬的地位,只是“漂亮的外表”和“沒(méi)有實(shí)際意義的修飾”。然而,“修辭”一詞并非是一個(gè)固定的范疇,其內(nèi)涵也常常詭異多變。它在西方思想傳統(tǒng)的綿延中,在不同歷史文化語(yǔ)境下,一次次蛻變重生,豐富自身。古希臘人將修辭視為勸說(shuō)的工具。而尼采認(rèn)為:“語(yǔ)言本身全然是修辭藝術(shù)的產(chǎn)物……語(yǔ)言就是修辭,因?yàn)樗獋鬟_(dá)的只是意見(jiàn),而不是系統(tǒng)知識(shí)(真理)……一切詞語(yǔ)本身就是隱喻……語(yǔ)言決不會(huì)完整地表示某物,只是展示某類(lèi)它覺(jué)得突出的特征?！盵11]20保羅·德曼認(rèn)為修辭并非意義的裝飾,而是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的方式。人們對(duì)于修辭重要性的認(rèn)識(shí)其實(shí)是對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)屬性和思想表述方式的認(rèn)識(shí),它開(kāi)啟了耶魯學(xué)派對(duì)文學(xué)諸要素的重釋歷程。米勒等耶魯學(xué)派的成員對(duì)解構(gòu)主義的接受正是伴隨著對(duì)語(yǔ)言“異質(zhì)性”的認(rèn)識(shí)而進(jìn)行的,他們把重點(diǎn)放在闡釋修辭的主體性地位上。在語(yǔ)言的內(nèi)部存在著三種力量,即邏輯、語(yǔ)法和修辭。同質(zhì)的語(yǔ)言觀(guān)以嚴(yán)格的等級(jí)秩序規(guī)定了邏輯的主體性地位,將修辭置于附屬的地位,建構(gòu)了一個(gè)位于語(yǔ)言之外的超驗(yàn)的存在。這是在場(chǎng)形而上學(xué)的幽靈在文本中主體性地位的體現(xiàn)。異質(zhì)的語(yǔ)言觀(guān)不同于這種語(yǔ)言觀(guān)。在語(yǔ)言的內(nèi)部,邏輯與語(yǔ)法仍然是統(tǒng)一的,但修辭的地位發(fā)生了變化,不再受到它們的主宰,相反,它成為與語(yǔ)法和邏輯分庭抗禮的力量?！芭c其說(shuō)修辭手段從正確使用語(yǔ)言中產(chǎn)生或轉(zhuǎn)化而來(lái),毋寧說(shuō)一切語(yǔ)言開(kāi)始就有修辭手段的性質(zhì);語(yǔ)言的實(shí)義或指稱(chēng)作用的概念,只不過(guò)是從忘記語(yǔ)言的隱喻‘根源’中產(chǎn)生的一種幻想?！盵12]11修辭不再僅僅作為一種手段去對(duì)話(huà)語(yǔ)的效果施加影響,而是被視為語(yǔ)言的本質(zhì)屬性,這樣,語(yǔ)法意義不再是修辭意義的基礎(chǔ),相反,語(yǔ)法意義與修辭意義共同存在于語(yǔ)言之中但又不斷地顛覆對(duì)方,形成動(dòng)態(tài)性的對(duì)抗,其結(jié)果就是“言辭邏各斯中心主義”基礎(chǔ)被消解。盡管文本中依然存在種種形而上的假設(shè),但這些假設(shè)又同時(shí)被文本自身所破壞,文本不再被視為圍繞邏各斯形成的有機(jī)統(tǒng)一體。這樣文本就失去了穩(wěn)定的所指,喪失了超驗(yàn)的意義,使意義由“在場(chǎng)”的狀態(tài)演變成永遠(yuǎn)的“不在場(chǎng)”。語(yǔ)言的“異質(zhì)性”從源頭上否定了文本的單義性解讀的可能,證明了“修辭性閱讀”的重要價(jià)值。

“修辭性的閱讀”表明了米勒對(duì)于閱讀的這樣一種觀(guān)念:異質(zhì)的語(yǔ)言造成了文本的自我解構(gòu),造成了文本意義本源的缺失,進(jìn)而導(dǎo)致所有的閱讀活動(dòng)都是一個(gè)強(qiáng)行賦予文本意義的行為。文本的閱讀是一個(gè)解構(gòu)與建構(gòu)同時(shí)進(jìn)行的行為,文本的意義并非穩(wěn)定地存在于語(yǔ)言之外,而是在語(yǔ)言之中,為語(yǔ)言所建構(gòu)。閱讀所獲得的所有意義都不是穩(wěn)定的,都是解構(gòu)前人的結(jié)果并將被后來(lái)者解構(gòu)。“修辭性閱讀”不僅開(kāi)啟了“文本眾聲喧嘩”的序幕,在更大程度上它顛覆了西方的文學(xué)和文化傳統(tǒng),具有更為深遠(yuǎn)的意義。作為由無(wú)數(shù)文學(xué)作品形成的文學(xué)史,也一直被認(rèn)為是沿著一個(gè)源頭,從古至今發(fā)展到現(xiàn)代的。艾布拉姆斯在《自然的超自然主義》一文中提出,整個(gè)西方文學(xué)傳統(tǒng)源自基督教和古典的模式。這種模式所塑造的文學(xué)傳統(tǒng)是一體的,不可突破的,其發(fā)展的歷程是被嚴(yán)格限制在形而上學(xué)模式之中的?；浇痰乃枷胱鳛橐环N原型一直存在于西方文學(xué)、文化的發(fā)展過(guò)程中。尼采也承認(rèn),“當(dāng)人們把語(yǔ)詞從上帝改作人時(shí),實(shí)際上并沒(méi)有脫離形而上學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部”[12]。所以傳統(tǒng)理論認(rèn)為盡管文學(xué)傳統(tǒng)會(huì)發(fā)生更替,但他們卻保留了基督教的道德以及它的概念、引語(yǔ)和敘事模式[12]。德里達(dá)、米勒等解構(gòu)主義者敏銳地注意到西方文學(xué)和文化發(fā)展過(guò)程雖然呈現(xiàn)出某種恒定性,在本源和發(fā)展歷程之間具有某種“相似性”,但這種恒定性和相似性并非來(lái)自某一個(gè)上帝、真理等超驗(yàn)的力量,而是來(lái)自傳統(tǒng)的語(yǔ)言符號(hào)和結(jié)構(gòu)自身的建構(gòu)方式。簡(jiǎn)而言之,語(yǔ)言的“同質(zhì)性”是西方文化與文學(xué)幾千年發(fā)展過(guò)程中的“凝聚力”。而米勒認(rèn)為,語(yǔ)言在充當(dāng)這種“凝聚力”的同時(shí)也在扮演著“破壞者”的形象,悄悄地改變著這些傳統(tǒng)。所以,在西方看似連續(xù)的文化史上并不乏具有反叛性的思想家和文學(xué)家,他們一方面從傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)、力量和靈感,重復(fù)著傳統(tǒng),與傳統(tǒng)表現(xiàn)出某種相似,是一種“寄生物”,但同時(shí)也成為時(shí)代和傳統(tǒng)的“寄主”,刷新了傳統(tǒng),推動(dòng)了歷史的發(fā)展。

三、“異質(zhì)”的維度二——閱讀的倫理

米勒于1987年推出了著作《閱讀的倫理》,這標(biāo)志著他開(kāi)始關(guān)注文學(xué)的述行特質(zhì),即文學(xué)如何介入生活、建構(gòu)現(xiàn)實(shí)。在其后的《文學(xué)中的言語(yǔ)行為》《亨利·詹姆斯作品中的言語(yǔ)行為》《如何以言行事》等論著中,米勒系統(tǒng)地探討了“文學(xué)如何述行”的問(wèn)題。于是,“述行”“倫理”“言語(yǔ)行為”成為米勒后期批評(píng)實(shí)踐與理論建構(gòu)的靶點(diǎn)。甚至在21世紀(jì)初的著作《共同體的焚毀》中,他在探討“共同體”的問(wèn)題時(shí),依然借助“言語(yǔ)行為”探討了奧斯威辛前后的幾部小說(shuō)。米勒從解構(gòu)主義轉(zhuǎn)向文學(xué)言語(yǔ)行為是由內(nèi)外兩種因素共同促成的。從外部說(shuō),20世紀(jì)80年代以后,美國(guó)的文學(xué)研究發(fā)生了變化,解構(gòu)主義主導(dǎo)文壇的局面已經(jīng)是明日黃花?！罢Z(yǔ)言的狂歡”“虛無(wú)主義”“藐視歷史”等標(biāo)簽讓這個(gè)曾經(jīng)輝煌一時(shí)的理論乏善可陳。同時(shí),新歷史主義、女權(quán)主義、后殖民主義等文化研究流派在解構(gòu)主義開(kāi)辟的新局面下青出于藍(lán)。一時(shí)間,這個(gè)曾經(jīng)可圈可點(diǎn)的理論似乎四面楚歌,前景岌岌可危。作為“耶魯四人幫”主力人物的米勒必須對(duì)此做出應(yīng)對(duì),以緩其頹勢(shì),延其香火。從內(nèi)部來(lái)說(shuō),從解構(gòu)主義轉(zhuǎn)向文學(xué)言語(yǔ)行為是建立在對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)屬性深化認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的。在語(yǔ)言的“異質(zhì)性”問(wèn)題上,米勒以語(yǔ)言?xún)?nèi)部“記述”和“施為”兩種力量的對(duì)立置換了解構(gòu)主義時(shí)期語(yǔ)言中“語(yǔ)法”與“修辭”兩種力量的對(duì)立,從而突出了語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性,為語(yǔ)言建構(gòu)世界提供了更為充分的理論根據(jù),突出了文學(xué)影響世界的實(shí)踐方面,釋放了潛藏于作品中的倫理性。這一時(shí)期米勒依然堅(jiān)持“修辭性閱讀”,但他從解構(gòu)主義時(shí)期對(duì)文本意義多元性的闡發(fā)過(guò)渡到了對(duì)文學(xué)構(gòu)建多元世界的探討。這意味著米勒關(guān)注并重建文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。他從閱讀的層面研究文學(xué)的倫理問(wèn)題,認(rèn)為真正的閱讀不僅僅是一種認(rèn)知的行為,它應(yīng)該促使某種事情發(fā)生,具有述行性,產(chǎn)生某種倫理的效應(yīng)。從這個(gè)意義上說(shuō),米勒對(duì)文學(xué)述行功能的研究與對(duì)文學(xué)倫理行為的探討不是建立在與解構(gòu)主義斷裂的基礎(chǔ)之上,而是一種深化,誠(chéng)如特里·伊格爾頓所說(shuō),是一個(gè)“溫和的轉(zhuǎn)彎”。

《作為行為的文學(xué):亨利·詹姆斯作品的言語(yǔ)行為》是米勒運(yùn)用言語(yǔ)行為理論對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行全面解讀的專(zhuān)著。在這本書(shū)中,米勒在對(duì)亨利·詹姆斯的作品進(jìn)行細(xì)讀分析的基礎(chǔ)上,對(duì)文學(xué)言語(yǔ)行為做了明確的定義,并從作者的寫(xiě)作、小說(shuō)中敘述者和人物的言語(yǔ)行為及讀者的閱讀行為三個(gè)層面闡述了文學(xué)以言行事的述行效力。米勒認(rèn)為,作者的寫(xiě)作行為是一種把事物放進(jìn)詞語(yǔ)中的行為,讓原本不存在的事情發(fā)生了,這是人生行為的一部分;小說(shuō)中敘述者和人物以言語(yǔ)的方式成就他們?nèi)松袨榈年P(guān)鍵性時(shí)刻;讀者通過(guò)教學(xué)、批評(píng)或者非正式的評(píng)論等方式實(shí)現(xiàn)了用詞語(yǔ)做事,從而引發(fā)其他的行為[13]3。在具體的分析過(guò)程中,米勒依然采用的是他得心應(yīng)手的文本細(xì)讀策略,從文本的細(xì)微之處入手,揭示文本的意義,進(jìn)而挖掘文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的述行作用。例如,在對(duì)亨利·詹姆斯的小說(shuō)《鴿翼》開(kāi)頭的第一句話(huà)“她,凱特·克勞伊,等著父親進(jìn)來(lái)……”進(jìn)行分析時(shí),米勒認(rèn)為正是這個(gè)一目了然的陳述句讓原本僅僅是一個(gè)人名的專(zhuān)有名詞“活了起來(lái)”[14]38,勾勒出一個(gè)等待父親歸來(lái)的凱特的形象。事實(shí)上,米勒對(duì)文學(xué)言語(yǔ)述行的三個(gè)層面的論述都是圍繞著一個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的,即閱讀問(wèn)題。無(wú)論是作者的寫(xiě)作、小說(shuō)中人物的話(huà)語(yǔ),還是現(xiàn)實(shí)生活中讀者的閱讀或評(píng)論等,都離不開(kāi)一個(gè)基本的行為,即閱讀。世界上的事物都是以文本的方式存在的,都在表述某些信息。作為語(yǔ)言的參與者,我們永遠(yuǎn)都在理解和闡釋這個(gè)世界。閱讀也是對(duì)我們周?chē)澜绲慕庾x。“任何敘事首先是他自身閱讀的寓言。”[15]205在米勒看來(lái),閱讀是意義生成的條件,同時(shí)也是一個(gè)歷史行為。一個(gè)人總是在某一個(gè)特定的歷史、個(gè)人、制度和政治語(yǔ)境中進(jìn)行閱讀。但是,閱讀又具有某種非邏輯性,這個(gè)行為的結(jié)果總是超出環(huán)境的預(yù)測(cè)。閱讀促使某事發(fā)生,但實(shí)際發(fā)生的事件又會(huì)偏離這個(gè)具體的語(yǔ)境,每一次閱讀都會(huì)有一個(gè)新的意義。這意味著所有的閱讀都是不可能的,這是對(duì)米勒解構(gòu)主義時(shí)期閱讀理論的呼應(yīng)和延伸,再次標(biāo)志了二者內(nèi)在隱匿的關(guān)聯(lián)性。德曼在《閱讀〈普魯斯特〉》這篇文章中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的話(huà):“閱讀的寓言敘述了閱讀的不可能性。”[15]76他認(rèn)為寓言的一個(gè)基本特征就是言此而及彼,總是無(wú)法真正抵達(dá)意義的終點(diǎn)?！伴喿x的寓言”這個(gè)表述就表明了閱讀總是無(wú)法真正地被理解。所以,德曼說(shuō):“在(普魯斯特的)小說(shuō)中一切都表征了某種它所再現(xiàn)的之外的東西,無(wú)論是愛(ài)情、意識(shí)、政治、藝術(shù)、雞奸或者烹調(diào)法:它所想要的總是別的東西。可表明的是,標(biāo)示這個(gè)‘別的東西’最合適的詞語(yǔ)是閱讀。但人們必須同時(shí)‘理解’,這個(gè)詞永遠(yuǎn)阻礙對(duì)意義的通達(dá),而這個(gè)意義卻從未停止要求對(duì)它的理解。”[15]77閱讀的不可能意味著所有的閱讀不但是一種強(qiáng)行賦意的行為,即都是給沒(méi)有意義的事物強(qiáng)加一個(gè)意義,而且更重要的是這種行為會(huì)引起新的事件的發(fā)生,這就是閱讀的倫理性所在。

從這個(gè)意義上講,凱特·克勞伊由沒(méi)有生命的人名變成鮮活的生命正是通過(guò)在語(yǔ)言中進(jìn)行的閱讀促成的。在《皮格馬利翁的諸多版本》一書(shū)中,米勒以皮格馬利翁創(chuàng)造美女雕像格拉蒂并使她獲得生命的故事形象地說(shuō)明了閱讀使意義從虛無(wú)中產(chǎn)生的過(guò)程。皮格馬利翁創(chuàng)造格拉蒂的過(guò)程經(jīng)歷了意識(shí)地觀(guān)察現(xiàn)實(shí)、以藝術(shù)的方式呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)、以審美的方式欣賞藝術(shù)形象三個(gè)階段,其中每一個(gè)階段都是對(duì)前一個(gè)階段的活現(xiàn),并且這種活現(xiàn)的結(jié)果都創(chuàng)造了新的事物。文學(xué)創(chuàng)造的過(guò)程也是這樣一個(gè)用語(yǔ)言活現(xiàn)的過(guò)程,是一個(gè)從無(wú)到有的創(chuàng)造過(guò)程,“已經(jīng)完成的事請(qǐng)反過(guò)來(lái)促成其他的事情的發(fā)生”[16]3。這樣米勒通過(guò)對(duì)文學(xué)活現(xiàn)現(xiàn)實(shí)而非僅僅摹仿現(xiàn)實(shí)的闡述將解構(gòu)主義時(shí)期封閉的文本打開(kāi),將文本內(nèi)部“眾聲喧嘩”的意義不穩(wěn)定狀態(tài)通過(guò)閱讀行為嫁接給打造現(xiàn)實(shí)這一功能,實(shí)現(xiàn)了對(duì)文學(xué)倫理功能的探討。

在《閱讀的倫理》一書(shū)中米勒從兩個(gè)方面闡釋了閱讀中的“倫理學(xué)的時(shí)刻”。他認(rèn)為,閱讀行為的“倫理學(xué)的時(shí)刻”指向兩個(gè)方向。一是建立在“必須”的基礎(chǔ)上?？档抡J(rèn)為,倫理是一種“實(shí)踐理性”,是先天的、不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的倫理意識(shí),它不具有社會(huì)性,不是建立在世俗功利的基礎(chǔ)上,是一種“絕對(duì)命令”(categorical imperative)。保羅·德曼在《閱讀的寓言》中對(duì)康德的倫理法則進(jìn)行了解構(gòu)。作為一個(gè)解構(gòu)主義者,德曼首先承認(rèn)了倫理法則是一個(gè)必須執(zhí)行的命令,但他否認(rèn)了這種“必須”是源于某種超驗(yàn)的力量。他認(rèn)為倫理性并不是來(lái)自超驗(yàn)的命令,而是語(yǔ)言混亂的一個(gè)指涉性的翻版[17]86。米勒贊同德曼的觀(guān)點(diǎn),他認(rèn)為,閱讀行為所產(chǎn)生某種反應(yīng)具有必然性,這是對(duì)某種不可抗拒的要求所做的回應(yīng)。但如果這些回應(yīng)不是建立在“必須”的基礎(chǔ)上,比如是因?yàn)閭€(gè)人的喜好,那就不是倫理學(xué)的。二是,“倫理學(xué)的時(shí)刻”總是指向某個(gè)行為。閱讀是一種溝通文本內(nèi)外的行為。一旦閱讀行為開(kāi)始,必然有一種述行的力量在語(yǔ)言的交換中流向文化領(lǐng)域。所以,閱讀行為實(shí)際上是一種雙向的行為,對(duì)于讀者來(lái)說(shuō),并非被動(dòng)地面向文字,反而是因?yàn)槭艿轿谋镜挠绊懚诂F(xiàn)實(shí)世界里產(chǎn)生文化的結(jié)果。這樣,“文學(xué)就在某種意義上必然是(社會(huì)力量的)原因而非結(jié)果”[18]4-5。

作為美國(guó)解構(gòu)主義的旗手,米勒對(duì)“閱讀的倫理”的闡釋常常與解構(gòu)主義糾纏在一起,對(duì)此需要仔細(xì)甄別。這可以從對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)屬性的深入挖掘上進(jìn)行理解。如前所述,在解構(gòu)主義時(shí)期,米勒認(rèn)為語(yǔ)言是異質(zhì)的,其內(nèi)部語(yǔ)法與修辭兩個(gè)方面在不斷地顛覆彼此,從而讓語(yǔ)言失去了穩(wěn)定的所指,文本的意義因此變得不穩(wěn)定,意義的多元由此形成。受奧斯汀言語(yǔ)行為理論的影響,同時(shí)也面對(duì)為解構(gòu)主義辯護(hù)的現(xiàn)實(shí)任務(wù),米勒以記述與施為兩種力量的對(duì)立對(duì)語(yǔ)法與修辭的對(duì)立進(jìn)行了置換。其結(jié)果是在懸置了意義本身的同時(shí),將語(yǔ)言施為的本質(zhì)凸顯了出來(lái)。事實(shí)上,米勒在2001年出版的《他者》一書(shū)中即對(duì)解構(gòu)主義時(shí)期語(yǔ)言的“異質(zhì)性”進(jìn)行了反思。在他看來(lái),他在解構(gòu)主義時(shí)期對(duì)修辭語(yǔ)言和字面語(yǔ)言的傳統(tǒng)區(qū)分過(guò)于理想化。他探討了自己對(duì)《米德?tīng)栺R契》所作的解讀的諸多不足之處。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)設(shè)想存在一個(gè)米德?tīng)栺R契的“真實(shí)世界”,至少它在想象中存在過(guò),這個(gè)世界與敘述者通過(guò)不斷出現(xiàn)的隱喻構(gòu)建起來(lái)的米德?tīng)栺R契的“模型”相對(duì)立。在《他者》中,米勒修正了這個(gè)觀(guān)念。他認(rèn)為并沒(méi)有所謂的“真實(shí)世界”存在于文本之外的任何地方[19]80。一切皆是語(yǔ)言的建構(gòu)。這呼應(yīng)了言語(yǔ)行為理論家塞爾的觀(guān)點(diǎn)。塞爾認(rèn)為世界以我們經(jīng)驗(yàn)的方式存在著,這種方式存在于語(yǔ)言中。在《文學(xué)中的言語(yǔ)行為》一書(shū)中,米勒重新表述了文學(xué)語(yǔ)言的“異質(zhì)性”:“任何話(huà)語(yǔ)文本(如德曼寫(xiě)的論文,或你們此刻正在讀的我本人所討論的德曼的論文)都完全既是記述的又是施為的……知道它們并不必然是兼容的并且我們永遠(yuǎn)無(wú)法明確知道在某一個(gè)事例中它們是否兼容,這足以毀壞它們的規(guī)劃。”[20]153這一表述的重點(diǎn)在于它不僅描述了語(yǔ)言?xún)煞N功能的矛盾狀態(tài),而且強(qiáng)調(diào)了記述功能與施為功能的不可區(qū)分、混融一體。這是一種奇異的狀態(tài),既是一體的,又不能統(tǒng)一,總有一方要溢出語(yǔ)言本身,但又受到另一方的糾纏。于是,語(yǔ)言形成了一種“既是A又不是A”的非邏輯狀態(tài),這是語(yǔ)言的一種恒久的動(dòng)態(tài)性,這種動(dòng)態(tài)性不僅造成了意義的不穩(wěn)定,而且促成了意義被無(wú)限懸置的時(shí)刻,即“語(yǔ)言的時(shí)刻”:“這種對(duì)指涉的懸置就是詩(shī)歌中語(yǔ)言的時(shí)刻……這種純粹的、被懸置而沒(méi)有了可確定指涉之物的詞語(yǔ)的另一個(gè)名稱(chēng)就是詞語(yǔ)誤用(catachresis),人們無(wú)法確定地知道語(yǔ)言形式到底是字面的還是比喻的。”[21]41這里的“詞語(yǔ)的誤用”就是將事物裝進(jìn)詞語(yǔ)中,即活現(xiàn)法(prosopopoeia),其實(shí)質(zhì)就是用語(yǔ)言符號(hào)對(duì)他者進(jìn)行命名,是人們響應(yīng)他者的召喚而施行的言語(yǔ)行為?！霸~語(yǔ)的誤用”“活現(xiàn)法”是人們面對(duì)語(yǔ)言的空無(wú)而必須采取的行動(dòng),也是語(yǔ)言本身的施為性所致,是語(yǔ)言與世界的一次短暫的妥協(xié),“在此會(huì)有對(duì)超越語(yǔ)言的某物瞬間的一瞥”[21]185。

米勒在對(duì)文學(xué)言語(yǔ)行為與閱讀的倫理的闡釋中形成了新的關(guān)于文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的看法,對(duì)解構(gòu)主義的“修辭性閱讀”進(jìn)行了拓展,對(duì)文化研究提出了質(zhì)疑,并再一次更新了文學(xué)觀(guān)念。如前所述,解構(gòu)主義對(duì)西方文學(xué)和文化傳統(tǒng)的打擊是摧枯拉朽的,在西方文學(xué)和文化傳統(tǒng)的連續(xù)性、一元性等方面進(jìn)行了批判。但是,耶魯學(xué)派在對(duì)語(yǔ)言自身和文本自身的關(guān)注中確實(shí)有偏離德里達(dá)初衷的傾向。例如,德曼的解構(gòu)主義理論過(guò)于關(guān)注文本的事實(shí),米勒在解構(gòu)主義時(shí)期的文學(xué)批評(píng)力圖呈現(xiàn)文本中“終極真理”缺失的狀態(tài)。“修辭性閱讀”在一定的歷史時(shí)期確實(shí)成了“單義性閱讀”的對(duì)立面。而在德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義進(jìn)行的眾多批判中,對(duì)一些約定俗成的文化概念進(jìn)行反思是其目的之一。他更愿意將自己的解構(gòu)視為一種技巧,所以,德里達(dá)的解構(gòu)主義應(yīng)該是對(duì)具有等級(jí)特征的西方思想與文化傳統(tǒng)的批判,比如內(nèi)在與外在、思想與身體、言說(shuō)與文字、自然與文化、形式與意義等。進(jìn)一步說(shuō),“終極真理”的缺失是德里達(dá)對(duì)文本現(xiàn)象做出的初步描繪,他將更深遠(yuǎn)的目光投向人類(lèi)廣闊的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景,力圖呈現(xiàn)被在場(chǎng)形而上學(xué)滋養(yǎng)的二元對(duì)立思維模式所遮蔽的某些東西。對(duì)于處在解構(gòu)主義時(shí)期的米勒等學(xué)者來(lái)說(shuō),重點(diǎn)是對(duì)文學(xué)文本的考察,對(duì)政治與歷史的考察缺乏系統(tǒng)性和深刻性。這也是米勒力爭(zhēng)向文化研究澄清證明的方面。在對(duì)語(yǔ)言“異質(zhì)性”深入理解的基礎(chǔ)上,他不但要呈現(xiàn)解構(gòu)主義“消解”的方面,而且要對(duì)解構(gòu)主義“建構(gòu)”的方面投以重墨,突出文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響,重新闡釋文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。他轉(zhuǎn)向文學(xué)言語(yǔ)行為,正是借助文學(xué)話(huà)語(yǔ)的“活現(xiàn)”性質(zhì)重新定義文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系并進(jìn)行表述的。

文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系伴隨著文學(xué)觀(guān)念的更替而不斷發(fā)生變化,成為文學(xué)意義與價(jià)值的重要指標(biāo)。柏拉圖和亞里士多德的“摹仿說(shuō)”認(rèn)為文學(xué)是對(duì)理念或現(xiàn)實(shí)的摹仿,“文學(xué)和文學(xué)作品的文本意義主要在于文學(xué)和文學(xué)作品所摹仿的對(duì)象世界本身”[22]292,閱讀的意義在于在現(xiàn)實(shí)生活中尋找被文學(xué)所摹仿的人物、事件或場(chǎng)景等的原型。由此,作品是否真實(shí)反映了現(xiàn)實(shí)成為衡量其價(jià)值的標(biāo)尺。在這個(gè)意義上,與“摹仿說(shuō)”相對(duì)的“表現(xiàn)說(shuō)”并沒(méi)有質(zhì)的改變,“所有觀(guān)念論和唯物論似乎在關(guān)于文學(xué)(其實(shí)是所有藝術(shù))與‘外部’的關(guān)系上意見(jiàn)一致,它們的區(qū)別只是在于‘外部’中所包含的‘真實(shí)’的性質(zhì)以及這種真實(shí)性如何被‘呈現(xiàn)’的方式”[23]。摹仿論與表現(xiàn)論對(duì)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的描述實(shí)際上造成了一個(gè)相似的結(jié)果,即讓文學(xué)失去獨(dú)立的地位。它們或者將文學(xué)的根基置于本應(yīng)該與文學(xué)相鄰的學(xué)科之內(nèi),致使批評(píng)家采用這些相鄰學(xué)科的知識(shí)對(duì)文學(xué)進(jìn)行解讀,這樣,文學(xué)之外的文本成為解讀文學(xué)的關(guān)鍵和綱領(lǐng),精神分析、結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)等就是這方面的典型代表?；蛘邔⑽膶W(xué)的根基置于物質(zhì)基礎(chǔ)之上,力圖在文學(xué)作品的字里行間找到人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性存在并重新展示出來(lái),文化研究就是這種模式的典型代表?；蛘邔⑽膶W(xué)的根基置于審美經(jīng)驗(yàn)之上,馬修·阿諾德是這種模式的典型代表。阿諾德認(rèn)為文學(xué)作為一種審美對(duì)象,可以“是一種‘支柱’,一個(gè)在其他所有方面都像一座沒(méi)有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的建筑那樣坍塌時(shí)仍如磐石般堅(jiān)硬的東西”[21]265。這三種對(duì)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思考模式都受到了米勒的質(zhì)疑。第一種讓文學(xué)失去了自己的學(xué)科屬性,文學(xué)的閱讀與研究需要借助其他學(xué)科的方法論,這樣文學(xué)有可能成為他其他學(xué)科的研究資源。第二種將文學(xué)置于社會(huì)文化與意識(shí)形態(tài)等的附屬地位,文學(xué)的創(chuàng)造性被壓制了,甚至有喪失的危險(xiǎn),并且將“會(huì)使文學(xué)研究或多或少成為枯燥無(wú)味的行為,因?yàn)樵谖膶W(xué)中即將發(fā)現(xiàn)的東西是闡釋者已經(jīng)知道的東西……在這里文學(xué)完全不是用來(lái)打造歷史的,而是由歷史打造的”[18]8。第三種思考模式引入了一個(gè)新的問(wèn)題,即文學(xué)語(yǔ)言是否具有堅(jiān)如磐石的基礎(chǔ),從而能夠負(fù)擔(dān)起傳承文化與價(jià)值的重任。20世紀(jì)的語(yǔ)言哲學(xué)研究證明了文學(xué)語(yǔ)言具有自我指涉與指涉外物兩種功能。這樣,審美經(jīng)驗(yàn)既有可能是文學(xué)語(yǔ)言指涉外物的結(jié)果,先于文學(xué)語(yǔ)言而存在,也有可能是文學(xué)語(yǔ)言自身指涉的結(jié)果,是文學(xué)的產(chǎn)物。這樣一種悖論讓審美經(jīng)驗(yàn)自身的身份都陷入質(zhì)疑,更遑論將其作為文學(xué)的根基了。

文學(xué)由語(yǔ)言構(gòu)成,作者的寫(xiě)作、讀者的閱讀都在語(yǔ)言中進(jìn)行,文學(xué)文本在語(yǔ)言的潮汐中成就其自身的存在并獲得發(fā)展的力量。語(yǔ)言既是文學(xué)的構(gòu)成要素,也是其自身與外界進(jìn)行溝通、交換的渠道。語(yǔ)言是對(duì)文學(xué)本質(zhì)、功能等諸多方面進(jìn)行研究不能繞開(kāi)的方面。因此,文學(xué)的根基是語(yǔ)言。將文學(xué)的根基置于語(yǔ)言之上,通過(guò)文學(xué)的述行性對(duì)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系重新進(jìn)行闡釋無(wú)疑為人們理解文學(xué)的本質(zhì)與功能提供了一個(gè)新的視角,有利于將文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的種種微妙之處抽絲剝繭。傳統(tǒng)的文學(xué)理論往往從文學(xué)與現(xiàn)實(shí)相似的角度去定義文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,這是摹仿論、表現(xiàn)論的共同之處,具有合理性。文學(xué)文本的語(yǔ)言具有記述的性質(zhì),這意味著它必然具有指涉現(xiàn)實(shí)的一面;無(wú)數(shù)閱讀經(jīng)驗(yàn)告訴我們對(duì)任何文學(xué)文本的閱讀都不可能脫離現(xiàn)實(shí)世界。盡管文學(xué)話(huà)語(yǔ)具有自我指涉的功能,但它所創(chuàng)造的并非完全封閉的系統(tǒng)。事實(shí)上,從一個(gè)文本誕生之刻起它就已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)雜糅在一起,不能分離。但是摹仿論和表現(xiàn)論的主要問(wèn)題在于二者往往將分析和思考的重點(diǎn)放在“文學(xué)如何像現(xiàn)實(shí)”這個(gè)維度上,相似性成為文學(xué)意義的源泉。盡管傳統(tǒng)理論中也有關(guān)于“藝術(shù)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)而高于現(xiàn)實(shí)”的觀(guān)點(diǎn),但對(duì)“高于現(xiàn)實(shí)”的解釋往往是從藝術(shù)創(chuàng)作的主體經(jīng)驗(yàn)方面著手,而對(duì)構(gòu)成文學(xué)的基本要素——語(yǔ)言——卻沒(méi)有給予足夠的關(guān)注。事實(shí)上,傳統(tǒng)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系依然可以納入修辭的范疇進(jìn)行理解,米勒等學(xué)者也確實(shí)進(jìn)行了相關(guān)的論述。他認(rèn)為,反映和模仿是隱喻的一個(gè)類(lèi)別,它假定反映者和被反應(yīng)者之間具有一種相似性[18]4。隱喻總是建立在兩個(gè)事物之間的相似性的基礎(chǔ)上,但真正讓隱喻成為一種修辭的關(guān)鍵卻在于二者的差異性。當(dāng)我們從傳統(tǒng)文論的反面去思考時(shí),答案已經(jīng)呼之欲出了。

文學(xué)的根基在于語(yǔ)言,語(yǔ)言具有述行的品質(zhì)這一事實(shí)表明文學(xué)文本不但具有記述現(xiàn)實(shí)的一面,而且具有打造現(xiàn)實(shí)的一面。哈貝馬斯認(rèn)為,任何話(huà)語(yǔ)文本兼具描述與施為兩種特性,所以都可以從反映論與實(shí)踐論的角度加以把握。文學(xué)的述行性就是一種實(shí)踐性,它不僅超越了傳統(tǒng)的摹仿論等文學(xué)觀(guān)念,而且可以涵蓋后者。當(dāng)我們從文學(xué)語(yǔ)言的述行性去理解文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系時(shí),很多創(chuàng)作中的問(wèn)題會(huì)得到一個(gè)更充分的解釋。英國(guó)作家狄更斯創(chuàng)作小說(shuō)《霧都孤兒》的本意是將它寫(xiě)成一個(gè)犯罪小說(shuō),以此來(lái)反對(duì)當(dāng)時(shí)頗受歡迎的“新門(mén)派”犯罪小說(shuō),后者常常以浪漫手法對(duì)犯罪的行為進(jìn)行美化。但事實(shí)是,他在創(chuàng)作的過(guò)程中語(yǔ)言的施為特質(zhì)使語(yǔ)言扮演了自動(dòng)述行的角色,故事的書(shū)寫(xiě)偏離了原初意圖,《霧都孤兒》成了一部膾炙人口的社會(huì)小說(shuō)。這個(gè)例子再次撼動(dòng)了傳統(tǒng)理論中對(duì)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的認(rèn)識(shí),表明文學(xué)絕非現(xiàn)實(shí)忠心的仆從、作家得心應(yīng)手的工具,相反它天生反骨,以遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的方式成就現(xiàn)實(shí)。

事實(shí)上,對(duì)文學(xué)述行的研究并不是要否認(rèn)文學(xué)與文化、政治、意識(shí)形態(tài)等現(xiàn)實(shí)因素的關(guān)系,而是以一種新的模式去闡釋文學(xué)與以上諸要素的關(guān)系,這就是語(yǔ)言的模式。“任何一種文學(xué)理論關(guān)注的重點(diǎn)都應(yīng)該是語(yǔ)言生產(chǎn)意義和價(jià)值的力量。文學(xué)由語(yǔ)言構(gòu)成,除了語(yǔ)言別無(wú)他物。無(wú)論它用什么力量來(lái)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)和物質(zhì)現(xiàn)實(shí),或促使某事在個(gè)人和社會(huì)生活中發(fā)生,這都是來(lái)自語(yǔ)言?xún)?nèi)部的能力或通過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)的能力。因此,文學(xué)理論必須是關(guān)于語(yǔ)言的語(yǔ)言,從某種程度上說(shuō)它是修辭學(xué)的分支。換句話(huà)說(shuō),文學(xué)理論的關(guān)切點(diǎn)必須是語(yǔ)言的述行能力,而不是考慮非語(yǔ)言的,即歷史的或?qū)徝赖囊蛩??！盵24]9-10闡釋學(xué)認(rèn)為,人類(lèi)的世界是一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界,人的語(yǔ)言為人的世界確立了界限,但同時(shí)也提供了人們進(jìn)入他者世界的一切條件。世界存在于人們的語(yǔ)言之中,人們通過(guò)語(yǔ)言談?wù)撌澜?經(jīng)驗(yàn)世界,建構(gòu)世界。構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的文化、歷史、意識(shí)形態(tài)等諸多要素均要在語(yǔ)言中顯現(xiàn)自身,構(gòu)成一個(gè)個(gè)不同的文本。這樣,文學(xué)與歷史、文化、意識(shí)形態(tài)等要素就處在一張由不同的文本所編織而成的網(wǎng)絡(luò)之中,這些文本彼此間互相滲透、交融。文化不再作為文本的背景而存在,而是作為一種話(huà)語(yǔ)參與文本的構(gòu)建,同時(shí)文本也作為一種話(huà)語(yǔ)參與文化建構(gòu)。所以,文學(xué)與文學(xué)的閱讀都不應(yīng)該是僅僅依附于現(xiàn)實(shí)的單向性行為,與傳統(tǒng)的認(rèn)知相反,文學(xué)的閱讀行為本身產(chǎn)生了某種認(rèn)知行為,“文學(xué)必須是某種原因,而非結(jié)果”[18]5。從這個(gè)意義上說(shuō),“文學(xué)的真正功能是述行的:它于特定的規(guī)約下運(yùn)用語(yǔ)言,并在讀者身上產(chǎn)生效力。它在說(shuō)出話(huà)語(yǔ)的同時(shí)也做成了某件事:這意味著語(yǔ)言即物質(zhì)實(shí)踐自身,即具有社會(huì)行動(dòng)之力的話(huà)語(yǔ)”[25]118-119。

四、結(jié)語(yǔ)

作為美國(guó)文學(xué)理論界的化石級(jí)人物,米勒的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐與理論建構(gòu)都對(duì)閱讀的問(wèn)題給予了極大的關(guān)注。他提出兩種閱讀文學(xué)的方式,即“天真的、孩子式的”閱讀和“去神秘式”的閱讀。前一種閱讀要求讀者毫無(wú)保留地將自己的身心、情感、想象投入作品的世界,按照作品的世界所要求的,懸置一切懷疑、質(zhì)詢(xún)等,通過(guò)作品的語(yǔ)言在自己的心靈中重新構(gòu)建一個(gè)世界。這是一種忠實(shí)于文本的閱讀方式,按照文本的要求,以一種“犧牲”的精神重新勾勒作者的精神軌跡。這其實(shí)是米勒“意識(shí)批評(píng)”時(shí)期所遵循的方法,將整個(gè)閱讀行為建立在對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)所制造的超驗(yàn)意義的幻想之上,認(rèn)為“小說(shuō)中的詞語(yǔ)將作者的心靈客觀(guān)化,并且得到他人的理解”[26]1。另一種閱讀是一種“去神秘式”(the mode of demystification)的閱讀,它將關(guān)注的重點(diǎn)從作品所構(gòu)成的世界轉(zhuǎn)移至作品打開(kāi)世界的方式上。米勒在解構(gòu)主義和文學(xué)言語(yǔ)行為時(shí)期所進(jìn)行的閱讀就是以這樣的模式進(jìn)行的,從不迷信作品穩(wěn)定的意義開(kāi)始,到對(duì)文學(xué)“活現(xiàn)”現(xiàn)實(shí)、參與建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的探討,米勒在不斷尋找文學(xué)是以何種方式將關(guān)于階級(jí)、種族或性別等的觀(guān)念注入作品之中的。他在閱讀的過(guò)程中對(duì)語(yǔ)言給予了厚望,通過(guò)對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的探討,不但破解了那些表面上被尊為客觀(guān)真理,實(shí)則不過(guò)是因事物的觀(guān)看方式不同而產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)神話(huà),而且“關(guān)切文學(xué)作品是如何用語(yǔ)言改變歷史、社會(huì)和個(gè)人的生活”。這也是為何米勒將自己后期的閱讀稱(chēng)之為“文化研究”的原因:他以文學(xué)述行的方式重寫(xiě)了文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,釋放了蘊(yùn)藏于文學(xué)內(nèi)部的力量,將文學(xué)置于廣闊的文化背景之下,造成了一次包含深意的回歸。