朱 剛

經(jīng)過20年發(fā)展,2003年通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《非遺公約》)已成為聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱教科文組織)在國際文化立法領(lǐng)域又一項(xiàng)具有典范意義的實(shí)踐。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱非遺)保護(hù)在全球的普及和升溫,表面上看是教科文組織以1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《世遺公約》)具有里程碑意義的成功模式為藍(lán)本,將文化遺產(chǎn)的概念外延從原有物質(zhì)性的對象擴(kuò)展至非物質(zhì)的文化表現(xiàn)形式之上,并以一整套從政策制定到保護(hù)措施的制度性規(guī)定確立了非遺保護(hù)的重要范式。然究其內(nèi)里,非遺保護(hù)不僅是一項(xiàng)影響深遠(yuǎn)的工程,同時(shí)也是當(dāng)代全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)生重大變化的生動(dòng)寫照——遺產(chǎn)保護(hù)的范式演進(jìn),本質(zhì)上應(yīng)被視作不同時(shí)期人類認(rèn)知?dú)v史、當(dāng)下和未來的特定方式及應(yīng)對策略。由是觀之,文化遺產(chǎn)保護(hù)的勃興及其演進(jìn)過程即遺產(chǎn)化,一方面折射出人類關(guān)于文化的認(rèn)識(shí)隨時(shí)代發(fā)展而深化的基本趨勢,另一方面也實(shí)證了文化領(lǐng)域的立法保護(hù)實(shí)踐對于人類社會(huì)總體的可持續(xù)發(fā)展具有的方法論意義。有鑒于此,有必要從認(rèn)識(shí)論和方法論的層面,對《非遺公約》引領(lǐng)的概念化過程(1)參見巴莫曲布嫫:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn):從概念到實(shí)踐》,《民族藝術(shù)》2008年第1期。及制度性保護(hù)實(shí)踐(2)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)史考釋——基于從馬拉喀什會(huì)議到〈“代表作”計(jì)劃〉的演進(jìn)線索》,《民俗研究》2020年第5期。進(jìn)行梳理,為當(dāng)代非遺研究的持續(xù)推進(jìn)奠定理論基礎(chǔ)。

作為學(xué)術(shù)研究和文化政策的熱點(diǎn),非遺及其保護(hù)已成為“箭跺式”的研究對象。以非遺領(lǐng)域內(nèi)普遍存在的研究(研究者)和實(shí)踐(保護(hù)者)兩大群體之劃分為依據(jù),可大致將非遺相關(guān)話語切分為學(xué)術(shù)性和政策性兩個(gè)基本大類。粗略而言,學(xué)術(shù)性話語強(qiáng)調(diào)對非遺引發(fā)的社會(huì)文化過程展開客觀的觀察,目標(biāo)在于通過非遺理解作為社會(huì)文化存在的人類自身;政策性話語則以制度化的保護(hù)實(shí)踐直接作用于非遺為基本路徑,目的是非遺的有效保護(hù)及文化事業(yè)的持續(xù)發(fā)展。從世界范圍來看,上述兩套話語系統(tǒng)彼此隔絕且疏于互動(dòng)已是不爭的事實(shí),以致絕大部分研究成果難以轉(zhuǎn)換為指導(dǎo)實(shí)踐的有效動(dòng)力;同時(shí),保護(hù)實(shí)踐也日益掣肘于“就事論事”的方法論瓶頸,難以將具體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)抽繹為可資推廣的一般性模式。故此,如能在二者之間找到交流與互動(dòng)的共識(shí)性基礎(chǔ),或?qū)⒂兄诘於ǚ沁z研究的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。這對當(dāng)前非遺學(xué)科建設(shè)而言,無疑具有十分重要的意義。

作為認(rèn)識(shí)論的非遺,主要指非遺概念在人類認(rèn)識(shí)文化及遺產(chǎn)上發(fā)揮的推動(dòng)作用,即作為概念工具(3)參見朝戈金:《“一帶一路”話語體系建設(shè)與文化遺產(chǎn)保護(hù)》,《西北民族研究》2017年第3期;朝戈金:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn):從學(xué)理到實(shí)踐》,《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。的非遺如何促進(jìn)了當(dāng)代的知識(shí)生產(chǎn);作為方法論的非遺,則是指非遺概念化所推動(dòng)的制度化實(shí)踐以及相關(guān)學(xué)科在研究對象上的變化。本文認(rèn)為,遺產(chǎn)從識(shí)別、認(rèn)定到保護(hù)的一整套過程,無不滲透和承載著特定人類群體的價(jià)值觀,服務(wù)于特定的社會(huì)文化需求。物質(zhì)遺產(chǎn)“先于”甚至“優(yōu)于”非物質(zhì)遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論固見,背后隱藏著一套復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)和文化邏輯,其不僅鑄就了遺產(chǎn)表現(xiàn)為單一的、具有突出普遍價(jià)值的物質(zhì)性客體的假象,同時(shí)也有效地遮蔽了從非物質(zhì)層面界定遺產(chǎn)的可能。考慮到民俗學(xué)一方面作為推動(dòng)非遺產(chǎn)生、發(fā)展的重要思想來源,另一方面也不可避免地卷入遺產(chǎn)化進(jìn)程并受到深刻影響,其作為學(xué)科積極參與非遺研究的認(rèn)識(shí)論建構(gòu)以及方法論革新也是責(zé)無旁貸的。在此意義上,本文也可視作這種學(xué)術(shù)努力的引玉之磚。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的歷史脈絡(luò)

教科文組織保護(hù)非遺的大幕,可追溯至1973年玻利維亞政府提交的一項(xiàng)旨在保護(hù)傳統(tǒng)文化版權(quán)的議定書。嚴(yán)格說來,早在1971年,教科文組織已認(rèn)識(shí)到保護(hù)民俗的迫切性,一份名為《設(shè)立一部國際標(biāo)準(zhǔn)文書以保護(hù)民俗的可能性》的文件便是明證。(4)Noriko Aikawa-Faure, “A Historical Overview of the Preparation of the UNESCO International Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage,” Museum International, vol.56, no.1-2(2004), pp.137-149.針對民俗保護(hù),教科文組織與世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織(WIPO)展開了持續(xù)而積極的合作。在這段前景未明的時(shí)期,那些數(shù)量可觀的項(xiàng)目、會(huì)議,構(gòu)成了非遺主旋律的“前奏”。實(shí)踐證明,這段艱難的摸索時(shí)期并非可有可無,其至少在操作層面廓清了非遺保護(hù)與知識(shí)產(chǎn)權(quán)難以兼容的事實(shí)。1989年《保護(hù)民間創(chuàng)作建議案》(以下簡稱《建議案》)通過,大致可視作針對1971年立法倡議和1973年玻利維亞提案的解決方案。此后,1992年教科文組織設(shè)立了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”計(jì)劃,彼時(shí)非遺已成為其重點(diǎn)的工作領(lǐng)域。隨著1993年“人類活財(cái)富”計(jì)劃,以及1997年啟動(dòng)的三批《宣布“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”計(jì)劃》(以下簡稱《“代表作”計(jì)劃》)的實(shí)施,教科文組織在項(xiàng)目保護(hù)的實(shí)踐道路上積累了重要經(jīng)驗(yàn)。到了1999年,教科文組織與美國史密森尼學(xué)會(huì)聯(lián)合召開《建議案》全球評估會(huì),非遺發(fā)展的兩條線索——以《建議案》為中心的概念化過程和以《“代表作”計(jì)劃》為中心的項(xiàng)目保護(hù)實(shí)踐——合而為一,朝向非遺的立法保護(hù)路徑最終得以確立。(5)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的事件史考述——基于〈建議案〉和〈“代表作”計(jì)劃〉的雙線回溯》,《青海社會(huì)科學(xué)》2019年第6期。此后,經(jīng)過2001-2002年三次專家會(huì)議關(guān)于非遺概念的討論,以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府間公約起草預(yù)備專家會(huì)的協(xié)商,2003年10月在教科文組織第32屆大會(huì)上正式通過了《非遺公約》。

既有研究在上述發(fā)展線索的勾勒上,即使細(xì)部存在差異,其基本結(jié)構(gòu)也大致趨同。在這種焦點(diǎn)相對集中的歷史耙梳中,雖然非遺演進(jìn)的脈絡(luò)清晰可見,但我們?nèi)匀粺o法洞悉其產(chǎn)生的來源。換言之,當(dāng)代非遺保護(hù)可能只是教科文組織整體戰(zhàn)略的一個(gè)分支,如果擴(kuò)大回溯的范圍,我們或?qū)l(fā)現(xiàn)其生長的主干甚至全貌。與之相似,前述從物質(zhì)到非物質(zhì)的概念轉(zhuǎn)換,如果從國際政治的語境出發(fā),基本上也是各種意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀系統(tǒng)不斷角力、妥協(xié)的結(jié)果。參考1972年《世遺公約》產(chǎn)生的背景,其雖離不開第二次世界大戰(zhàn)后的古跡保護(hù)以及環(huán)境保護(hù)等時(shí)代主題,但最直接的因素則是20世紀(jì)60年代國際社會(huì)拯救埃及阿布辛波古廟、蘇丹努比亞峽谷地區(qū)古跡的努比亞運(yùn)動(dòng)。事實(shí)證明,在歷史古跡的保護(hù)上,唯有各國攜手才能取得成效。這也反映了教科文組織成立的宗旨,即通過世界各國人民間教育、科學(xué)及文化聯(lián)系,促進(jìn)國際和平與人類共同福利。(6)參見聯(lián)合國教科文組織:《基本文件2020年版(修訂版)》,教科文組織印刷廠,2020年,第8頁?！妒肋z公約》通過后,原有國家意義上的文化財(cái)產(chǎn)概念,被人類整體意義上的文化遺產(chǎn)取代。這意味著文化的保護(hù)具有了更為宏大的意義,同時(shí)以物質(zhì)性為基礎(chǔ)的保護(hù)制度也進(jìn)一步在其文化改造的實(shí)踐中,按照歐洲中心主義的法則將世界改造為其理想中的形象。在各種質(zhì)疑聲中,同時(shí)也在前述保護(hù)民俗的思潮和實(shí)踐推動(dòng)下,2003年《非遺公約》作為一種直接的回應(yīng)而產(chǎn)生。因此,非遺的出現(xiàn)并不是單純的概念轉(zhuǎn)換,其背后是一個(gè)復(fù)雜的國際政治和文化政策演化過程。作為學(xué)者,我們既要正視文化遺產(chǎn)中的國際政治因素,也要廓清導(dǎo)致這一進(jìn)程的思想根源。與其宗旨相一致,教科文組織推動(dòng)遺產(chǎn)保護(hù)主要基于文化在人類發(fā)展戰(zhàn)略中的重要作用日益彰顯。在此視域下,非遺從何種思想和實(shí)踐之主脈發(fā)展而來,或可得到更加清晰的觀照。

截至2023年7月,教科文組織共有194個(gè)會(huì)員國。該組織的核心理念在于促進(jìn)對話,認(rèn)為只有通過對話才能在世界范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,達(dá)到遵守人權(quán)、相互尊重、消除貧困的基本目標(biāo)。(7)UNESCO, “Capacity-building materials repository,” “Unit 2: Introducing the Convention (U002-v1.2-FN),”https://ich.unesco.org/en/capacity-building-materials#unit-2-introducing-the-conventionbr, accessed on July 9, 2023.與聯(lián)合國系統(tǒng)的其他國際組織不同,教科文組織并沒有對會(huì)員國的權(quán)利加以界定,而是在倫理的框架內(nèi)向其施加道德和輿論壓力(8)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭?cè)俗g,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第14頁。,并且通過公約、建議、宣言這三類國際法律文書的制定和實(shí)施來確保這種壓力。在文化和遺產(chǎn)的領(lǐng)域,目前教科文組織共通過了七部國際公約,其中1972年《世遺公約》、2003年《非遺公約》、2005年《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》三者存在密切聯(lián)系。上述領(lǐng)域內(nèi),七部公約外加一個(gè)建議案所搭建的國際法體系,反映了教科文組織自1946年以來文化和遺產(chǎn)政策的演進(jìn)過程,其既為世界各國制定文化政策提供了參考標(biāo)準(zhǔn),也為世界文化多樣性的維持與促進(jìn)提供了系統(tǒng)性工具。

歷史地看,教科文組織誕生的基本背景是第二次世界大戰(zhàn),其理念基石“戰(zhàn)爭起源于人之思想,故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”(9)聯(lián)合國教科文組織:《基本文件2020年版(修訂版)》,教科文組織印刷廠,2020年,第7頁。,映射出戰(zhàn)爭給人類社會(huì)帶來的物理及心理傷害。為了保護(hù)人類文化、修復(fù)人類心靈創(chuàng)傷,同時(shí)也作為第二次世界大戰(zhàn)后去殖民化思潮的一種積極響應(yīng),教科文組織開啟了一系列保護(hù)項(xiàng)目。其中文化領(lǐng)域最早的保護(hù)項(xiàng)目,主要聚焦于促進(jìn)藝術(shù)領(lǐng)域的國際合作以及圍繞世界范圍內(nèi)文化身份的認(rèn)定展開研究。換言之,這些早期的行動(dòng)計(jì)劃主要與傳統(tǒng)文化領(lǐng)域如文學(xué)、音樂、語言等有關(guān),包括1946年成立國際博物館協(xié)會(huì)、1949年成立國際音樂協(xié)會(huì)。此后,1952年威尼斯會(huì)議對藝術(shù)生產(chǎn)的討論,直接推動(dòng)了《世界版權(quán)公約》于同年通過。隨著戰(zhàn)爭期間建筑遺產(chǎn)保護(hù)問題日益受到關(guān)注,1954年教科文組織在荷蘭海牙通過了《武裝沖突情況下保護(hù)文化財(cái)產(chǎn)的公約》(又稱《海牙公約》)。該公約使用的“文化財(cái)產(chǎn)”概念,其所指為可移動(dòng)或不可移動(dòng)的重要財(cái)產(chǎn)、考古遺址、建筑群、藝術(shù)作品、手稿、書籍、收藏品及復(fù)制品等——廣泛意義上具有同質(zhì)性的物品,其保護(hù)有賴于其獨(dú)特的文化價(jià)值?！拔幕?cái)產(chǎn)”概念隨后也在1970年通過的《關(guān)于禁止和防止非法進(jìn)出口文化財(cái)產(chǎn)和非法轉(zhuǎn)讓其所有權(quán)的方法的公約》中得到沿用。

1953年,教科文組織開始策劃并出版“文化的統(tǒng)一性和多樣性”(Unity and Diversity of Cultures)系列叢書。這套叢書源于一項(xiàng)針對不同民族特定文化及文化間關(guān)系的調(diào)查,其宗旨在于展示世界文化的多樣性及促進(jìn)國際社會(huì)對于不同文化的相互理解。這一行動(dòng)方向在1957年開啟的“東方和西方文化互鑒”(Mutual Appreciation of Eastern and Western Culture)計(jì)劃中得到延續(xù),該計(jì)劃一直持續(xù)至1966年。是年,教科文組織通過了著名的《國際文化合作原則宣言》,奠定了該組織文化遺產(chǎn)政策制定的基礎(chǔ),也使“人類遺產(chǎn)”這一表述成為文化領(lǐng)域的一個(gè)核心概念。此外,在努比亞運(yùn)動(dòng)及威尼斯運(yùn)動(dòng)的背景下,國際社會(huì)對人類遺產(chǎn)之政策保護(hù)的需求日益緊迫。作為回應(yīng),教科文組織于1968年通過了《關(guān)于保護(hù)受到公共或私人工程危害的文化財(cái)產(chǎn)的建議》,1970年通過了《關(guān)于禁止和防止非法進(jìn)出口文化財(cái)產(chǎn)和非法轉(zhuǎn)讓其所有權(quán)的方法的公約》。通過上述保護(hù)運(yùn)動(dòng)及立法實(shí)踐,國際社會(huì)更加清楚地意識(shí)到文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中作用。1970年還在威尼斯召開了一次重要的政府間會(huì)議,專門從制度、行政和財(cái)政等層面討論文化問題。此次會(huì)議提出“文化發(fā)展”(cultural development)、“發(fā)展的文化維度”(cultural dimension of development),引發(fā)了文化政策應(yīng)如何被整合入發(fā)展策略的討論。

1952年、1954年、1970年三部公約的通過,成為教科文組織在版權(quán)和文化財(cái)產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域的重要探索。在此基礎(chǔ)上,該組織也積極推動(dòng)遺產(chǎn)和文化產(chǎn)業(yè)在各國發(fā)展中進(jìn)一步發(fā)揮積極作用。1972年,教科文組織通過了《世遺公約》。該公約對物質(zhì)遺產(chǎn)的偏好——古跡、建筑群和遺址,實(shí)質(zhì)上延續(xù)了1954年《海牙公約》對文化財(cái)產(chǎn)不可移動(dòng)性、普遍價(jià)值的重視。同時(shí),該公約也使用了“人類遺產(chǎn)”的概念。結(jié)合其程序性的規(guī)定、名錄體系的使用、指導(dǎo)保護(hù)行動(dòng)的操作指南等制度化實(shí)踐,該公約在探索遺產(chǎn)保護(hù)作為一種發(fā)展策略(主要通過旅游業(yè))上也樹立了一種可資參考的標(biāo)準(zhǔn)。但是,基于從法律維度界定集體知識(shí)產(chǎn)權(quán)仍不甚明朗,該公約未能納入非物質(zhì)文化表現(xiàn)形式。仍在1972年,教科文組織還啟動(dòng)了一個(gè)十年計(jì)劃,內(nèi)容包括對非洲的口頭傳統(tǒng)展開研究以及促進(jìn)非洲語言的保護(hù)和發(fā)展,在斐濟(jì)召開首屆太平洋藝術(shù)節(jié),以及兩項(xiàng)針對拉美文化的系列研究。這些事實(shí)表明,在20世紀(jì)70年代,文化遺產(chǎn)的概念并非僅限于物質(zhì)遺產(chǎn)的領(lǐng)域。隨后,1973年玻利維亞政府提交了一份旨在修改《世界版權(quán)公約》的議定書,試圖為民俗保護(hù)提供法律框架。雖然該議定書未獲通過,但一年后教科文組織和世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織在突尼斯召開了一次政府專家會(huì)議,著手起草適用于民俗的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)示范性法律。1977年在阿克拉召開了非洲文化政策政府間會(huì)議,倡導(dǎo)將文化的定義從高雅藝術(shù)、遺產(chǎn)擴(kuò)展至世界觀、價(jià)值觀系統(tǒng)和信仰系統(tǒng)。1978年,拉美及加勒比文化政策政府間會(huì)議通過了《波哥大宣言》,強(qiáng)調(diào)了文化的發(fā)展必須致力于提高社區(qū)及個(gè)人的生活質(zhì)量,文化的本真性要建立在文化身份的基礎(chǔ)上,個(gè)人及群體均有權(quán)決定其文化身份等觀點(diǎn)。

1982年,世界文化政策會(huì)議(MONDIACULT)的召開,既全面總結(jié)了教科文組織過去的經(jīng)驗(yàn),也開啟了一個(gè)全新的發(fā)展階段。(10)參見巴莫曲布嫫:《全球可持續(xù)發(fā)展議程與國際文化政策之演進(jìn):事件史循證研究》,《民族文學(xué)研究》2021年第6期。1972年《世遺公約》的巨大成功,將不可移動(dòng)的文化和自然遺產(chǎn)置于聚光燈下,其他類型的文化遺產(chǎn)實(shí)質(zhì)處于“燈下黑”的遮蔽下,其對人類發(fā)展的潛在作用也隨之被忽視。此次會(huì)議旨在總結(jié)1970年威尼斯會(huì)議以來,國際社會(huì)在文化政策實(shí)踐過程中收獲的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),目標(biāo)在于促進(jìn)全球范圍內(nèi)文化基本問題的研究,廓清文化發(fā)展在人類總體發(fā)展戰(zhàn)略中的位置,進(jìn)而助力各國開展文化領(lǐng)域的國際合作。會(huì)議強(qiáng)調(diào)文化身份是守衛(wèi)人類世代傳承的傳統(tǒng)、歷史以及道德、精神、倫理價(jià)值系統(tǒng)的重要屏障,因此,當(dāng)前及未來的文化實(shí)踐與其歷史上的存在形式同等重要。

此次會(huì)議的另一項(xiàng)重要成就在于重新界定了“文化”的概念——“從最廣泛的意義講,文化現(xiàn)在可以看成是由一個(gè)社會(huì)或社會(huì)集團(tuán)的精神、物質(zhì)、理智和感情等方面顯著特點(diǎn)所構(gòu)成的綜合的整體。它不僅包括藝術(shù)和文學(xué),也包括生活方式、人類的基本權(quán)利、價(jià)值體系、傳統(tǒng)和信仰”(11)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網(wǎng),https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時(shí)間:不詳;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。。此外,會(huì)議還提出“一切文化都是人類共同遺產(chǎn)的組成部分”及“一個(gè)民族的文化遺產(chǎn)包括物質(zhì)的和非物質(zhì)的作品”(12)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網(wǎng),https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時(shí)間:不詳;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。,明確將語言、禮儀、信仰、文學(xué)這樣的非物質(zhì)形式,與歷史古跡和遺址、藝術(shù)作品、檔案、圖書館這樣的物質(zhì)形式并置。這也是教科文組織官方首次使用“非物質(zhì)”文化遺產(chǎn)這一說法。這種表述的轉(zhuǎn)變也應(yīng)當(dāng)被視作截至1972年以來,該組織在遺產(chǎn)領(lǐng)域最具有建設(shè)性的進(jìn)展。此外,根據(jù)會(huì)議通過的宣言,“每種文化代表一整套獨(dú)特的不可替代的價(jià)值,因?yàn)槊總€(gè)民族通過其傳統(tǒng)和表達(dá)方式最完美地體現(xiàn)其存在于世界之林”(13)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網(wǎng),https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時(shí)間:不詳;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。,文化多樣性的實(shí)質(zhì)在于承認(rèn)不同傳統(tǒng)的共存且存在多種文化特性。這種認(rèn)為文化獨(dú)特性與文化多樣性不可分離的觀點(diǎn),同樣對后來的實(shí)踐形成了深遠(yuǎn)的影響。會(huì)議還提請教科文組織不能只著眼于歷史古跡和遺址的保護(hù)項(xiàng)目,應(yīng)將視野擴(kuò)展至非物質(zhì)遺產(chǎn)特別是口頭傳統(tǒng)的研究和保護(hù)。由此,會(huì)議也呼吁各會(huì)員國、非政府組織重視民間藝術(shù)、民俗、口頭傳統(tǒng)、社會(huì)實(shí)踐等非物質(zhì)文化表現(xiàn)形式,將其保護(hù)和發(fā)展視作任何旨在保護(hù)文化身份的項(xiàng)目的基石。最后,此次會(huì)議還明確了發(fā)展的文化維度,指出任何文化政策都應(yīng)恢復(fù)發(fā)展背后深刻的人文意義,只有把文化納入發(fā)展戰(zhàn)略,才能保證社會(huì)更加均衡的發(fā)展。這一指導(dǎo)思想也成為非遺與可持續(xù)發(fā)展之間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的重要基礎(chǔ)。

1982年之后的重要事件,還有1984年的里約會(huì)議以及突尼斯會(huì)議,后者通過了《保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)的表達(dá)、禁止不正當(dāng)利用和其他破壞性行為的國家法律示范條款》。在該條款的基礎(chǔ)上,教科文組織和世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織共同起草了一份條例草案,但未獲通過。針對民俗的立法保護(hù)隨后又延宕了5年之久——1989年的《建議案》成為朝向非遺保護(hù)的首部國際法律文書。在某種意義上,《建議案》回應(yīng)了世界文化政策大會(huì)提出的保護(hù)非物質(zhì)文化的呼吁。教科文組織此后在非遺領(lǐng)域的政策演進(jìn)便走上了我們熟悉的軌道。除去一份名為《我們創(chuàng)造的多樣性》的報(bào)告(14)WCCD, “Our Creative Diversity: Report of the World Commission on Culture and Development,” http://unesdoc.unesco.org/ images// 0010/ 001055/ 105586e.pdf, n.d., accessed on Jan. 15, 2023.,絕大多數(shù)重要事件都得到了應(yīng)有的觀照。

1991年,教科文組織大會(huì)通過了一份決議,要求總干事與聯(lián)合國秘書長聯(lián)合創(chuàng)立世界環(huán)境和發(fā)展委員會(huì)(WCCD),主要負(fù)責(zé)起草一份關(guān)于文化與發(fā)展的報(bào)告,就社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展背景下各種項(xiàng)目如何滿足文化需求提供建議。這份名為《我們創(chuàng)造的多樣性》的報(bào)告認(rèn)為,物質(zhì)和非物質(zhì)遺產(chǎn)是人們世代相傳的財(cái)富,表現(xiàn)于全世界不同社區(qū)的集體記憶中;在各種不確定的時(shí)期,其強(qiáng)化了人類對于身份的認(rèn)識(shí)。該報(bào)告既強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性對象如古跡、藝術(shù)品、手工藝應(yīng)當(dāng)從文化遺產(chǎn)的保護(hù)中受益,同時(shí)認(rèn)為非遺也是文化遺產(chǎn)的組成部分且未受到應(yīng)有重視。報(bào)告還提及,《世遺公約》并不適用于非物質(zhì)遺產(chǎn);教科文組織需要發(fā)展一種新的框架,將那些口頭傳統(tǒng)、舞蹈、手工藝等文化形式發(fā)達(dá)的地區(qū)囊括在內(nèi)。該報(bào)告還批評了遺產(chǎn)保護(hù)中出現(xiàn)的政治化傾向,即將物質(zhì)文化與文化身份畫上等號,使大眾文化表現(xiàn)形式或歷史真實(shí)性被那些具有象征意義的物質(zhì)對象所遮蔽。該報(bào)告還涉及了知識(shí)產(chǎn)權(quán)的問題,認(rèn)為此概念并不適合人類具有創(chuàng)造力的活態(tài)傳統(tǒng),應(yīng)當(dāng)從其自身的特性出發(fā)設(shè)計(jì)一套全新的理念。(15)WCCD, “Our Creative Diversity: Report of the World Commission on Culture and Development,” http://unesdoc.unesco.org/ images// 0010/ 001055/ 105586e.pdf, n.d., accessed on Jan. 15, 2023.

從上文的簡要回溯可以看出,從1982年世界文化政策大會(huì)首次使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表述,并將文化身份、文化多樣性視作文化政策的重要組成部分,教科文組織此后又盤桓二十余年才祭出《非遺公約》作為解決方案。該過程中一些重要觀念的延續(xù)、發(fā)展,也成為我們認(rèn)知非遺的認(rèn)識(shí)論和方法論意義的切入點(diǎn)。

二、作為認(rèn)識(shí)論的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐發(fā)源于西歐,其直接原因是各國建構(gòu)文化身份以實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定和國家統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)需求。這套做法伴隨著法律的制定、保護(hù)機(jī)構(gòu)的成立、專業(yè)群體的形成,逐漸發(fā)展成一套強(qiáng)大的話語系統(tǒng),并在全球化和現(xiàn)代化的進(jìn)程中被傳播到了世界各地。這就是批判遺產(chǎn)研究所批評的權(quán)威遺產(chǎn)話語。在教科文組織成立初期,針對文化身份認(rèn)定的項(xiàng)目也受到這套話語系統(tǒng)的深刻影響,其觀念視域仍受限于傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)遺產(chǎn)。正所謂不破不立,權(quán)威遺產(chǎn)話語基礎(chǔ)上建立的《世遺公約》,在教科文組織倡導(dǎo)的對話和實(shí)踐過程中不斷受到挑戰(zhàn)和質(zhì)疑,一方面成為南半球國家在國際政治場域中挑戰(zhàn)北半球國家文化霸權(quán)的重要舞臺(tái),另一方面也為國際社會(huì)不斷深化關(guān)于文化和遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)提供了重要契機(jī)。在此意義上,物質(zhì)遺產(chǎn)對于非遺而言猶如束蝶之繭,唯有穿透才能實(shí)現(xiàn)蛻變。但在思想領(lǐng)域,破除固見并不像穿破蠶繭那么簡單。絕大多數(shù)時(shí)候,人類都是通過預(yù)置的透鏡來認(rèn)知世界和對象的。

布迪厄曾在一項(xiàng)關(guān)于品味(taste)的社會(huì)學(xué)研究中指出,音樂、藝術(shù)、文學(xué)等文化產(chǎn)品即文化資本的表現(xiàn)形式,其傳承為一套特殊的社會(huì)機(jī)制所統(tǒng)攝。文化資本指可以學(xué)習(xí)和獲取的特殊知識(shí)和能力,其好比一種精神維度的知識(shí)存貨,與財(cái)富或房子等經(jīng)濟(jì)資本相似并可互相轉(zhuǎn)化,主要通過學(xué)校、家庭進(jìn)行代際傳承。對于這些文化產(chǎn)品,社會(huì)中存在一種規(guī)范其消費(fèi)或使用的正統(tǒng)性規(guī)則,那些維持正統(tǒng)性的機(jī)構(gòu)如博物館、學(xué)校、畫廊等,將高雅藝術(shù)與大眾文化之間的區(qū)別經(jīng)典化。(16)Pierre Bourdieu, Distinction, trans. Richard Nice. London and New York: Routledge, 2010, p.xvii.社會(huì)大眾通過上述機(jī)構(gòu)獲取有關(guān)消費(fèi)和鑒賞文化產(chǎn)品的社會(huì)規(guī)則——藝術(shù)作品的形式高于內(nèi)容,且必須遵循慣習(xí)(habitus)、從其自身出發(fā)來欣賞,不能從實(shí)用性和個(gè)人喜好出發(fā)妄加判斷。與藝術(shù)品味相似,飲食品味也是文化的組成部分。不同階級的人對于藝術(shù)的品味不同,飲食品味也相異,其根源在于教育導(dǎo)致的社會(huì)分層和職業(yè)導(dǎo)致的地位高低,致使不同階級的人在社會(huì)空間中獲取資本的范圍和程度存在顯著差異。作為歐洲人的文化資本,歷史古跡、遺址、城堡、藝術(shù)品等物質(zhì)遺產(chǎn)及其具有的美感和突出的普遍價(jià)值,本質(zhì)上也是在特定歷史和社會(huì)場域中被生產(chǎn)并賦予了一整套“消費(fèi)”(認(rèn)定和保護(hù))的法則,并非人類文化遺產(chǎn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。要挖掘非遺在認(rèn)識(shí)論上的潛力,我們就必然要開啟這一思想上破繭之旅。

首先是“遺產(chǎn)”的概念?！斑z產(chǎn)”的出現(xiàn),表明人類對于文化財(cái)富的認(rèn)識(shí)從私有領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了公共領(lǐng)域。如前述,1954年通過的《海牙公約》使用了“文化財(cái)產(chǎn)”的概念。在某種意義上,將財(cái)產(chǎn)概念用于文化的立法保護(hù),已將其從原有個(gè)人利益的保護(hù)轉(zhuǎn)向社會(huì)利益的保護(hù)。但是,無論是1954年《海牙公約》,還是1970年《關(guān)于禁止和防止非法進(jìn)出口文化財(cái)產(chǎn)和非法轉(zhuǎn)讓其所有權(quán)的方法的公約》,貫穿二者的“文化財(cái)產(chǎn)”概念,主要是國家立場上相關(guān)文化物品的保護(hù)。隨著法律的進(jìn)步,那種認(rèn)為文化保護(hù)的價(jià)值不僅在于當(dāng)代,同時(shí)也在于后世的觀念逐漸取得共識(shí)。這使得相關(guān)法律術(shù)語發(fā)生了變化,“遺產(chǎn)”一詞開始出現(xiàn)在英文文獻(xiàn)中。1966年,《國際文化合作原則宣言》首次提出“人類遺產(chǎn)”的概念,隨后在1972年《世遺公約》中得到沿用。但是,建立于權(quán)威遺產(chǎn)話語基礎(chǔ)上的《世遺公約》,從其識(shí)別、認(rèn)定到管理的諸多環(huán)節(jié)來看,仍然是歐洲中心主義遺產(chǎn)觀的現(xiàn)實(shí)復(fù)刻。隨便翻檢《世界遺產(chǎn)名錄》中的遺產(chǎn)項(xiàng)目,映入眼簾的便是那些城堡、宮殿、大教堂、修道院、寺廟、金字塔、陵墓和巨石。(17)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭?cè)俗g,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第77頁。毋庸置疑,該公約對于遺產(chǎn)的定義極具歐洲風(fēng)格,因此很難講“人類遺產(chǎn)”的概念在該公約語境下得到了有效貫徹。真正實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的,可能要算《非遺公約》。

在法律框架內(nèi),遺產(chǎn)概念對于人類文化財(cái)富的立法保護(hù)至關(guān)重要,因其基本能涵蓋經(jīng)濟(jì)和所有權(quán)之外幾乎所有典型的財(cái)產(chǎn)觀念。從1972年、2003年兩部公約的演進(jìn)來看,國際法律話語對遺產(chǎn)概念的使用,意味著國際社會(huì)已經(jīng)達(dá)成如下共識(shí):遺產(chǎn)保護(hù)的對象不僅僅是遺址、物品、手工藝等物質(zhì)形式,同時(shí)還要保護(hù)這些形式與人類的關(guān)系;對于這種關(guān)系的重視,也意味著文化遺產(chǎn)屬于全人類,故其保護(hù)就應(yīng)當(dāng)支持那些與遺產(chǎn)關(guān)系密切的社區(qū),而非擁有物品的個(gè)人。(18)參見[巴西]盧卡斯·李新基:《國際法中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,程樂、李儉、吳忠華、沈心怡譯,中國民主法制出版社,2021年,第5-7頁。參考《非遺公約》的定義,可知其主要是從整體而非個(gè)人維度對遺產(chǎn)的主體加以界定。“有時(shí)是個(gè)人”這一表述,放在整體的框架內(nèi)反而體現(xiàn)出了一種概念上的張力,并非對個(gè)體的有意強(qiáng)調(diào)。以英文版為例,“社區(qū)、群體和個(gè)人”均以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)。此現(xiàn)象說明,《非遺公約》的理論觀照始終以全人類意義上的文化多樣性為基準(zhǔn),且復(fù)數(shù)的“s”已從概念上將人類所有社區(qū)、群體和個(gè)人囊括其中。此外,《非遺公約》在使用“社區(qū)、群體和個(gè)人”時(shí),基本都是在描述遺產(chǎn)及其主體之間的關(guān)系,這說明其核心正在于對遺產(chǎn)和人類之間的關(guān)系做出界定,而最終目標(biāo)是使遺產(chǎn)的主體從保護(hù)行動(dòng)中受益。此外,與1972年公約以專家為核心的評價(jià)體系不同,《非遺公約》審查機(jī)構(gòu)的成員構(gòu)成充分考慮了地理和政治上的平衡原則——12名成員分別從全球范圍內(nèi)的6個(gè)選舉組產(chǎn)生(每組各推選1名專家代表非委員國、1個(gè)NGO代表委員國)。(19)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策研究——以審查機(jī)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制為中心》,《民間文化論壇》2022年第6期。這也說明《非遺公約》的出發(fā)點(diǎn)是全人類,其已不再是歐洲物質(zhì)文化主導(dǎo)的單聲部獨(dú)奏,而是五大洲活態(tài)文化的多聲部合奏。

其次,《非遺公約》宗旨在于保護(hù)非遺,但這種轉(zhuǎn)向并非是簡單地從物質(zhì)到非物質(zhì)的對象變化,其背后隱含著對于遺產(chǎn)價(jià)值的全新界定以及遺產(chǎn)觀念的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)換。就本質(zhì)而言,遺產(chǎn)并沒有內(nèi)在價(jià)值。世界上普遍存在著一種“遺產(chǎn)是無價(jià)的”說法,表面上是對遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)定,實(shí)則是用一種隱喻式的語言描述其重要性而已,故遺產(chǎn)存在的基礎(chǔ)在于人類賦予的重要性?！妒肋z公約》引發(fā)的遺產(chǎn)化進(jìn)程,被有的學(xué)者概括為一種元文化的生產(chǎn),其所指正是遺產(chǎn)作為意義生產(chǎn)的源頭對社會(huì)文化生活的干預(yù)。(20)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Intangible Heritage as Metacultural Production,” Museum International, vol.56, no.1-2 (January, 2004), pp.52-65.簡言之,將某種文化形式認(rèn)定為遺產(chǎn),以法律形式設(shè)定權(quán)利與義務(wù),輔之以操作指南的程序設(shè)計(jì),進(jìn)而搭建起以名錄體系為核心的制度體系。這套體系認(rèn)為遺產(chǎn)因其重要性而得到保護(hù),故存在一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)可對其重要性加以評估——突出的普遍價(jià)值。(21)參見聯(lián)合國教科文組織:《實(shí)施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南》,中國古跡遺址保護(hù)協(xié)會(huì)網(wǎng),http://icomoschina.org.cn/Upload/file/20221019/20221019213759_3567.pdf,發(fā)表時(shí)間:2021年7月31日;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。參考前述遺產(chǎn)的歐洲文化背景,結(jié)合其概念外延即古跡、建筑群、遺址,可將“突出”一詞還原為19世紀(jì)浪漫主義和民族主義敘事對于宏偉和大美的追求,即精英階層所認(rèn)可的、作為歷史見證的物質(zhì)遺產(chǎn)之宏大的文化價(jià)值和美學(xué)意義。這無疑是歐洲人特殊世界觀的一種現(xiàn)實(shí)寫照。普遍價(jià)值相對復(fù)雜,我們可能需要回到其源頭即希臘化時(shí)代關(guān)于普遍的語義轉(zhuǎn)變找尋答案。

根據(jù)科林伍德的說法,希臘思想中最為本質(zhì)的內(nèi)容,在于唯有永恒的事物才能成為提供真正知識(shí)的對象,而那些基于瞬息萬變之事物的瞬時(shí)感官知覺,則不可能成為科學(xué)或科學(xué)的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上,希臘文化也隨之形成了思想的兩種類型:真知和意見。(22)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學(xué)出版社,2010年,第21-22頁。希臘人始終對于歷史保有一種特殊的敏感性,他們的歷史意識(shí)并不關(guān)注那種使得一代又一代人生活于相同模式的傳承性,而是聚焦于使事物發(fā)生激變并轉(zhuǎn)換為其對立面的突變性。但對于這種歷史的突變性,希臘人既無法理解,也不能產(chǎn)生可以通過科學(xué)證明的知識(shí)。公元前5世紀(jì)之后,希臘化時(shí)期歷史學(xué)家的眼光得到了一次及時(shí)的擴(kuò)展。公元前4世紀(jì)時(shí),希臘人與野蠻人之間的區(qū)別并沒有消失。在希臘,希臘化指的是野蠻人學(xué)習(xí)希臘語,廣義上又指采納希臘的風(fēng)俗習(xí)慣。因此,希臘化時(shí)期就是野蠻人采納希臘風(fēng)俗習(xí)慣的時(shí)期。其中,野蠻人成為希臘人,同時(shí)繼承了希臘文化。伴隨著亞歷山大大帝的征服,所謂的普遍在很大程度上演變?yōu)閱我徽螁挝坏臍v史。世界也就不只是一種地理觀念,同時(shí)也是一種歷史概念。換言之,整個(gè)亞歷山大帝國都共享一個(gè)單獨(dú)的歷史——每個(gè)人都知道希臘歷史是一種普遍共享的歷史,適用于從亞得里亞海到印度河,從多瑙河到撒哈拉沙漠的廣袤地域。(23)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學(xué)出版社,2010年,第32-35頁。因此,把整個(gè)世界視作單一歷史單位的觀念源于希臘化時(shí)期,普遍歷史觀念也從后世學(xué)者高度評價(jià)希臘化時(shí)代歷史學(xué)家的工作中得以奠基。

19世紀(jì)的遺產(chǎn)觀與希臘化時(shí)代的普遍歷史觀念一脈相沿。隨著工業(yè)革命引領(lǐng)的現(xiàn)代化和殖民擴(kuò)張引發(fā)的全球化進(jìn)程,基于科技水平、軍事力量、社會(huì)發(fā)展等方面的優(yōu)勢,歐洲被認(rèn)為是人類文化成就和社會(huì)進(jìn)化的頂峰。歐洲即是現(xiàn)代的論調(diào),正是重復(fù)了將野蠻人變?yōu)橄ＥD人的同義轉(zhuǎn)換——?dú)W洲人是他者的發(fā)展目標(biāo)。若以古希臘真知和意見之間的區(qū)別來看,普遍價(jià)值并非真知或知識(shí),而是基于特定歷史語境下歐洲人的“瞬時(shí)知覺”(24)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學(xué)出版社,2010年,第22頁。,只能算意見。特別是其以知識(shí)精英的專業(yè)技術(shù)作為衡量尺度,更是源自統(tǒng)治階級和社會(huì)中上層階級的文化經(jīng)驗(yàn)、歷史觀和審美旨趣。時(shí)至今日,突出的普遍價(jià)值仍然是一個(gè)極富爭議的話題。與之相對,2003年《非遺公約》的核心理念為社區(qū)賦權(quán)——何為遺產(chǎn)不由專家決定,而是由其持有的主體決定——“被各社區(qū)、群體,有時(shí)是個(gè)人,視為其文化遺產(chǎn)組成部分”(25)聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第6-7頁。。由此,《非遺公約》對于遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)定扭轉(zhuǎn)了物質(zhì)遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)——不是內(nèi)在的價(jià)值,而是關(guān)聯(lián)的價(jià)值,即非遺的價(jià)值在于其為各社區(qū)、群體和個(gè)人提供了認(rèn)同感和持續(xù)感。在此意義上,非遺的價(jià)值正在于其持有主體賦予“各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能以及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場所”(26)聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第7頁。以重要意義(認(rèn)同感),并在與環(huán)境、歷史互動(dòng)的過程中對上述文化形式實(shí)施的再創(chuàng)造(持續(xù)感)。《非遺公約》引領(lǐng)的這種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變,使得人們在看待文化遺產(chǎn)時(shí),已從過去那種僅關(guān)注建筑物、遺址、古跡所處的地理位置,移至這些物質(zhì)對象具有的意義和重要性之上。故此,非遺的認(rèn)識(shí)論意義也在于使物質(zhì)形式更依賴于生產(chǎn)這些形式的非物質(zhì)要素,改變了既往非物質(zhì)要素依賴于物質(zhì)形式的固見。

第三,《非遺公約》對于非遺的保護(hù),其理念依據(jù)是對非遺存續(xù)力的強(qiáng)調(diào)以及對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。顯然,非遺價(jià)值的關(guān)聯(lián)性使得遺產(chǎn)與其主體實(shí)際上不可分離,而非遺是否能夠存續(xù),在很大程度上取決于相關(guān)社區(qū)、群體和個(gè)人的生活方式是否能得到延續(xù)。因此,與物質(zhì)遺產(chǎn)相比,非遺與發(fā)展之間存在更為密切的聯(lián)系?！妒肋z公約》的操作指南雖聲明了“保護(hù)、保存自然和文化遺產(chǎn)就是對可持續(xù)發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)”(27)聯(lián)合國教科文組織:《實(shí)施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南》,中國古跡遺址保護(hù)協(xié)會(huì)網(wǎng),http://icomoschina.org.cn/Upload/file/20221019/20221019213759_3567.pdf,發(fā)表時(shí)間:2021年7月31日;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。,但對于絕大多數(shù)物質(zhì)遺產(chǎn)而言,其基本的理念仍是原樣保存。換言之,保護(hù)物質(zhì)遺產(chǎn)的目的在于最大限度地維持其原初或發(fā)掘時(shí)的樣態(tài),其與可持續(xù)發(fā)展的關(guān)聯(lián)在于通過遺產(chǎn)經(jīng)濟(jì)帶動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。因此,物質(zhì)遺產(chǎn)與發(fā)展的關(guān)系主要取決于遺產(chǎn)項(xiàng)目之外的因素,且相關(guān)的遺產(chǎn)開發(fā)并不必然與遺產(chǎn)保護(hù)存在聯(lián)系。在很多時(shí)候,遺產(chǎn)開發(fā)都會(huì)給遺產(chǎn)保護(hù)帶來威脅。與之相比,非遺與發(fā)展的關(guān)聯(lián)正是其存續(xù)的必要前提。以飲食類非遺為例,人類的飲食需求隨社會(huì)進(jìn)步不斷發(fā)生變化,處理食物的方法和技藝也因此持續(xù)得到豐富和提高,由此衍生出一整套復(fù)雜、精致的知識(shí)體系。食物對于人類而言,從原初僅提供能量的低級階段,發(fā)展至內(nèi)容與形式兼具、實(shí)用與審美皆備的高級階段,其內(nèi)在原因正是社會(huì)進(jìn)步所推動(dòng)的人類生活需求的變化和提升,促使相關(guān)知識(shí)和實(shí)踐體系不斷得到豐富和發(fā)展所致。反過來看,對已消亡的非遺而言,社會(huì)發(fā)展使得人類不再依賴這些技藝,其與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)性消失。歷史上存在過的石器打磨技術(shù)、金屬冶煉技術(shù)、兵器制造技藝等皆同此理。故此,考慮到資源有限,《非遺公約》另一個(gè)重要的理念也在于,各國保護(hù)非遺應(yīng)有策略性的取舍,優(yōu)先保護(hù)那些與當(dāng)前社會(huì)生活存在關(guān)聯(lián)、依然具有存續(xù)力的項(xiàng)目。這種選擇性也是《非遺公約》的重要轉(zhuǎn)變。

在上述意義上,應(yīng)該說“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是一個(gè)具有前瞻性的概念,或者說其是朝向未來的,因?yàn)榉沁z保護(hù)的對象正是對社區(qū)存續(xù)而言必不可少的文化表現(xiàn)形式。相較而言,“物質(zhì)遺產(chǎn)”是一種朝向歷史的概念,其被賦予重要性皆因其考古學(xué)、建筑學(xué)價(jià)值,且唯有那些非當(dāng)代的歷史遺跡才能成為遺產(chǎn)。在此框架內(nèi),歷史與現(xiàn)實(shí)是二元對立的,遺產(chǎn)既是歷史的見證,又是現(xiàn)代的對立面,古今之別正是其存在論的基礎(chǔ)。作為活態(tài)文化的非遺,恰恰融過去、當(dāng)下和未來于一身,其既是傳統(tǒng)的,又是常新的。非遺的存續(xù)有賴于社區(qū)、群體和個(gè)人持續(xù)不斷地開展實(shí)踐,同時(shí)也將相關(guān)知識(shí)、技藝通過言傳身教傳遞給下一代。這種文化活動(dòng)同時(shí)也是社區(qū)存續(xù)的基礎(chǔ),因?yàn)檎欠沁z提供的文化認(rèn)同以及各種各樣的經(jīng)驗(yàn)、技能,使得人類能夠以共同體的形態(tài)不斷發(fā)展、壯大,并且在與自然和環(huán)境的互動(dòng)中合理、有效地利用各種資源并建立可持續(xù)的關(guān)聯(lián),實(shí)現(xiàn)代代相繼、生生不息的發(fā)展目標(biāo)。此外,也正因?yàn)槿祟愄幱诓粩喟l(fā)展的進(jìn)程中,變異性也成為非遺的基本屬性。物質(zhì)遺產(chǎn)強(qiáng)調(diào)永恒性,非遺則永遠(yuǎn)處于變動(dòng)之中,其動(dòng)力來源于人類因循前例的文化創(chuàng)造力。非遺不具備物質(zhì)性的存在形態(tài),其存續(xù)永遠(yuǎn)處于過程之中。物品只是這一過程暫時(shí)性的外在成果,絕大多數(shù)的表現(xiàn)形式都是知識(shí)、理念、信仰、技藝等非物質(zhì)因素,僅存在于人的觀念中。非遺的傳承需要通過言傳身教的學(xué)習(xí),其實(shí)質(zhì)在于后輩對前輩的摹仿(mimesis)。納吉指出,“摹仿”一詞本意為重建或再生產(chǎn),其語義專化為效仿、摹仿則是后起的。(28)Gregory Nagy, “Genre and Occasion,” Mètis: Anthropologie des mondes grecs anciens, September-October (1994), pp.11-25.以此為憑,我們或許可以說非遺每一次因循前例的摹仿,其實(shí)并非原封不動(dòng)地接受前輩的知識(shí)和做法。先輩或老師對于學(xué)徒或弟子而言,實(shí)為一種可資摹仿的模型。學(xué)習(xí)某種知識(shí)和技藝的過程,正是通過自身重建先輩建立的模型,并成為下一代人以其為原型實(shí)施重建的單線過程。這種情況正如帕里和洛德的總結(jié)——史詩的每一演述都是一首全新的歌。每個(gè)人重建的原型都是全新的(the song,亦指持續(xù)感),但在總體上它們又都可被歸入同一個(gè)類型(a song,亦指認(rèn)同感)。這就明確指出了認(rèn)同感與持續(xù)感之間的同構(gòu)關(guān)系。因此,《非遺公約》對于非遺與發(fā)展之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào),在認(rèn)識(shí)論的意義上也就是認(rèn)同感與持續(xù)感的同構(gòu)性,即非遺隨著人類發(fā)展而不斷發(fā)展、變異的特點(diǎn)正是其本質(zhì)屬性。這種理念轉(zhuǎn)變是革命性的——基于變異性才是非遺的常態(tài),故其保護(hù)應(yīng)當(dāng)著眼于非遺背后的文化過程。

三、作為方法論的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

非遺的產(chǎn)生和發(fā)展離不開民俗學(xué)的理論支持——自“民俗”(folklore)一詞被湯姆斯于1846年首次正式使用(29)參見[美]鄧肯·艾姆里奇:《“民-俗”:威廉·J.湯姆斯》,俞祎珺、余力舒譯,《民間文化論壇》2018年第3期。以來,其外延即“大眾古俗”(popular antiquities)——歌謠、神話、舞蹈、音樂、習(xí)俗、節(jié)日等傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式(30)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage,” in William Logan, Máiréad Nic Craith &Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. New York:John Wiley &Sons, Inc., 2016, p.42.,在當(dāng)代非遺領(lǐng)域的界定中也有所延續(xù)。至少從《建議案》到《非遺公約》的發(fā)展來看,以民俗學(xué)者為代表的學(xué)術(shù)群體,試圖通過為非遺的識(shí)別和認(rèn)定提供認(rèn)識(shí)論框架,為教科文組織和各國政策的制定者和立法者保護(hù)非遺提供智力支持。從這一點(diǎn)來看,民俗學(xué)對于傳統(tǒng)和非遺的現(xiàn)代理解,以及圍繞民俗的研究和保護(hù)而展開的學(xué)科建設(shè),也在當(dāng)前的社會(huì)文化生活中通過知識(shí)生產(chǎn)積極建構(gòu)了自身。相較1972年《世遺公約》中專家所扮演的作用,2003年《非遺公約》將研究者群體定位為非遺的利益攸關(guān)方之一;同時(shí),通過對該領(lǐng)域確有專長的非政府組織的認(rèn)證,以立法形式確立了專業(yè)機(jī)構(gòu)在其框架內(nèi)的咨詢地位?！斗沁z公約》第十三條第三款指出,為了更加有效地保護(hù)非遺,應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)針對非遺特別是瀕危項(xiàng)目的科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)研究及方法研究。其他保護(hù)措施還包括建立文獻(xiàn)機(jī)構(gòu)(第十三條第四款),開展教育、宣傳和能力培養(yǎng)(第十四條),實(shí)施與專業(yè)相關(guān)的國際援助(第二十一條)等。(31)參見聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第13-17頁。《實(shí)施〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉操作指南》第79-89段具體描述了專業(yè)群體參與《非遺公約》實(shí)施的方式,涉及與社區(qū)合作、項(xiàng)目識(shí)別、制定措施、名錄申報(bào)及轉(zhuǎn)入、清單編制及更新、專業(yè)及政策咨詢、聯(lián)合研究及跨學(xué)科研究等多方面;第90-99段對非政府組織參與《非遺公約》實(shí)施的諸多方面進(jìn)行了說明,包括認(rèn)證標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)證方式與審核、咨詢功能、認(rèn)證程序。(32)參見聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第55-61頁。上述規(guī)定成為人文及社會(huì)科學(xué)各學(xué)科深度參與《非遺公約》在不同層面實(shí)施的法理依據(jù)。對民俗學(xué)而言,《非遺公約》作為一種元話語對各國政策制定造成的實(shí)際影響,對其學(xué)科存在的合法性似乎更具積極意義。正如民俗長久以來被視作發(fā)展的對立面,民俗學(xué)也成為“消亡的詩學(xué)”(poetics of disappearance)、“傳統(tǒng)的科學(xué)”(science of tradition)(33)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.,學(xué)科危機(jī)常伴左右。隨著非遺保護(hù)的發(fā)展,非遺概念化過程中民俗學(xué)者發(fā)揮的重要作用得到各國政府的肯定,民俗學(xué)作為一門與之高度相關(guān)的學(xué)科,也與其研究對象民俗一樣,在非遺全新命名之下收獲了二次生命。這一變化也折射出全球化背景下,民俗學(xué)深受各種外部因素的影響,其兼具學(xué)理性和政策性的學(xué)科屬性,既有所加強(qiáng)、又產(chǎn)生了新趨勢。

如前述,專業(yè)群體早在遺產(chǎn)誕生伊始便發(fā)揮著核心作用。遺產(chǎn)作為一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物,與人類歷史上利用過去制造意義和身份認(rèn)同的文化過程,在本質(zhì)上并無二致。遺產(chǎn)的保存、修復(fù)、管理不僅是客觀、科學(xué)的技術(shù)過程,同時(shí)也是一個(gè)創(chuàng)造、重構(gòu)并維持意義的過程。到了19世紀(jì),遺產(chǎn)進(jìn)一步創(chuàng)造出以物質(zhì)文化培育民族意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代版本,同時(shí)也將意義和身份的建構(gòu)過程簡化為一整套與遺產(chǎn)管理和保護(hù)實(shí)踐相關(guān)的技術(shù)性問題。隨著歐美各國政府通過立法保護(hù)古跡的進(jìn)程不斷深化,以建筑師、考古學(xué)家為主體的專業(yè)群體也為法規(guī)的不斷完善提供了智力支持,并在遺產(chǎn)鑒定、專業(yè)指導(dǎo)、標(biāo)準(zhǔn)制定、教育宣傳、保護(hù)建議等方面發(fā)揮了重要功能。對于專業(yè)群體而言,其主要職責(zé)在于向政府、大眾普及古跡的文化價(jià)值和美學(xué)意義,將所謂“正確”的保護(hù)原則和保護(hù)倫理內(nèi)化于民眾腦中。當(dāng)然,并非所有社會(huì)階層都能領(lǐng)會(huì)這套世界觀的精髓,唯有那些受過良好教育的民眾才能理解古跡背后的宏大敘事。專家也進(jìn)一步確立了作為教育者的優(yōu)勢地位,民眾則處于受教育的位置。但是,這種物質(zhì)中心主義的話語,本質(zhì)上是政治和文化精英實(shí)施社會(huì)控制的產(chǎn)物,這些社會(huì)上層之所以積極地參與和主導(dǎo)遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng),無非是其展示并鞏固政治、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)力,以及維持社會(huì)和文化等級中統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)需要?！妒肋z公約》框架下專家具有的權(quán)威性,主要來源正是上述權(quán)威遺產(chǎn)話語對政策制定者和實(shí)踐者在方法論上的深刻影響。換言之,源自歐洲社會(huì)上層和精英階層獨(dú)特價(jià)值觀的文化經(jīng)驗(yàn)和審美體驗(yàn),在國際法的框架下延續(xù)著對于非西方文化的規(guī)訓(xùn),實(shí)際也是一個(gè)具有強(qiáng)烈排他性意味的霸權(quán)體系?！斗沁z公約》試圖從非西方的角度理解文化和遺產(chǎn),也向這套權(quán)威遺產(chǎn)話語發(fā)出了全面挑戰(zhàn),其中來自東亞的經(jīng)驗(yàn)提供了重要的反思依據(jù)。

致力于保護(hù)人類遺產(chǎn)的《世遺公約》,在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)幾乎是歐式文化遺產(chǎn)的陳列簿,超過一半的世界文化遺產(chǎn)集中在歐洲大陸,而被譽(yù)為人類搖籃的撒哈拉以南非洲地區(qū)僅占約6%。(34)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭?cè)俗g,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第76頁。這種地理上的不平衡引發(fā)了巨大爭議,批評聲之一指向了歐式物質(zhì)主義遺產(chǎn)觀背后的真實(shí)性原則。1992年,日本加入該公約,隨之在教科文組織內(nèi)部及國際遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域引發(fā)了反思,進(jìn)一步凸顯了真實(shí)性的爭議。實(shí)際上,此前日本國內(nèi)已對加入該公約表達(dá)了疑慮,原因在于其定期拆除并重建古建筑的傳統(tǒng)做法,在該公約的框架下可能并不符合本真性原則。日本奈良縣法隆寺地區(qū)存在約48座佛教古建筑,其歷史可追溯至公元7至8世紀(jì),是現(xiàn)存最古老的木結(jié)構(gòu)建筑之一。這種建筑古跡符合《世遺公約》對于文化遺產(chǎn)的定義,但其保存方式卻不能得到西方專家的認(rèn)可。在長達(dá)1300多年的歷史時(shí)段中,這些建筑物被定期部分或全部拆除、重新組裝,故從西方的觀念來看其真實(shí)性已經(jīng)無法修復(fù)。僅從該公約相關(guān)規(guī)定來看,奈良地區(qū)的古建筑無論如何也無法符合本真性的要求。但是,奈良地區(qū)特殊的氣候條件決定了木制建筑極易腐壞的特點(diǎn),因此定期維護(hù)、拆除并更換損壞的部件是保存這些古建筑的必要基礎(chǔ)。不過更換的部件要盡可能使用樹種、質(zhì)地上與原件相同的材料,并采取相同的技藝完成。崇尚紀(jì)念碑式石質(zhì)建筑的《世遺公約》,顯然并未預(yù)見木頭這種易腐材料在遺產(chǎn)建造中的應(yīng)用,這也凸顯出法隆寺地區(qū)木制建筑在保護(hù)方法上帶來的全新視野。雖然存在爭議,1993年世界遺產(chǎn)委員會(huì)還是將法隆寺地區(qū)列入《世界遺產(chǎn)名錄》。(35)參見UNESCO, “Inscription: Buddhist Monuments in the Horyu-ji Area (Japan),” https://whc.unesco.org/en/decisions/3338, 發(fā)表時(shí)間:不詳;瀏覽時(shí)間:2023年月1日。1994年11月1至6日召開了奈良會(huì)議,但由45名代表起草的《奈良真實(shí)性文件》,直到2004年才被世界遺產(chǎn)委員會(huì)審定。(36)參見聯(lián)合國教科文組織:《實(shí)施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南(2005版)》,世界遺產(chǎn)中心網(wǎng),https://whc.unesco.org/archive/opguide05-en.pdf,發(fā)表時(shí)間:2005年2月2日;瀏覽時(shí)間:2023年3月1日。

位于日本三重縣的伊勢神宮則是另一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的案例。其由兩個(gè)神道教宮殿組成,稱為內(nèi)宮和外宮。據(jù)記載,一項(xiàng)名為“式年遷宮”的禮儀制度,在長達(dá)1300多年的時(shí)段內(nèi)持續(xù)實(shí)踐,其木制神堂每隔20年就會(huì)被夷為平地并在相鄰的空地上重建。與前例更換易損原材料的必要性不同,此例中的重建主要基于神道教信仰。迥異于物質(zhì)主義對永恒性的追求,神道教的世界觀主要植根于世間萬物之虛幻、無常的觀念。受其影響,當(dāng)代日本大都市也始終處于建造和拆除的過程中。伊勢神宮自創(chuàng)建以來,一共被重建了62次,下一次重建將是2025年。(37)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造名錄:醫(yī)院里的伴舞樂隊(duì)》,吳世旭譯,《遺產(chǎn)》2022年第1期。該習(xí)俗作為當(dāng)?shù)厝诉B接過去、現(xiàn)在和未來的方式,有效確保了相關(guān)知識(shí)和技藝的當(dāng)代延續(xù),同時(shí)也有力地挑戰(zhàn)了歷史與當(dāng)下二元對立的西方觀念。因此,雖然原材料不具有真實(shí)性,但是建筑物整體上的風(fēng)格仍是古老的,而且設(shè)計(jì)、工藝、環(huán)境也都如此。這一理念同樣也在日本的文化財(cái)保護(hù)中有所體現(xiàn),其經(jīng)驗(yàn)在于將老一輩的經(jīng)驗(yàn)和技巧傳承給年輕一代,這種對于非物質(zhì)要素的強(qiáng)調(diào)也為遺產(chǎn)保護(hù)帶來了新視野。

在上述挑戰(zhàn)歐式權(quán)威遺產(chǎn)話語和物質(zhì)主義遺產(chǎn)霸權(quán)的斗爭中,日本無疑充當(dāng)了領(lǐng)導(dǎo)者的角色。1950年日本通過的《文化財(cái)保護(hù)法》,是人類歷史上首次針對無形文化的立法保護(hù)。1954年該法通過修訂,進(jìn)一步引入了“人間國寶”認(rèn)定制,使得相關(guān)表演藝術(shù)得到了有效保護(hù)。此后,很多國家紛紛效仿日本的做法,推出了國家文化財(cái)產(chǎn)的保護(hù)計(jì)劃,非遺保護(hù)的重要共識(shí)也因之在國際社會(huì)燃起了燎原之火。教科文組織于1992年創(chuàng)立的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”計(jì)劃,主要得益于日本信托基金(Japan Fund-in-Trust)的資助,其運(yùn)作也不可避免受到日本的影響。1993年,在韓國的倡議下,教科文組織創(chuàng)立了“人類活財(cái)富”計(jì)劃,試圖創(chuàng)立一個(gè)與《世界遺產(chǎn)名錄》相似的人類非遺的世界清單。為了爭奪遺產(chǎn)領(lǐng)域的話語權(quán),日本政府以非遺為抓手開展了大量外交工作,旨在提升國際影響力。實(shí)際上,20世紀(jì)80年代以來,日本便活躍于國際遺產(chǎn)領(lǐng)域,并在英國、美國退出教科文組織后成為其經(jīng)費(fèi)預(yù)算的主要貢獻(xiàn)方。在日本信托基金的資助下,教科文組織成為日本文化戰(zhàn)略的重要平臺(tái),日本的官員、專家也隨之在該組織的日常事務(wù)中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。例如愛川紀(jì)子于1993-2003年任非遺處的負(fù)責(zé)人,松浦晃一郎作為總干事自1999年起主政教科文組織十年,背后均離不開日本政府的全力支持。從“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”計(jì)劃到《“代表作”計(jì)劃》,源自日本的保護(hù)經(jīng)驗(yàn)全面滲入教科文組織非遺項(xiàng)目保護(hù)實(shí)踐的諸多層面。后來在《非遺公約》起草的過程中,日本、韓國、中國等亞洲國家與非洲諸國結(jié)成的聯(lián)盟,更是成為與西方抗衡的中堅(jiān)力量?！按碜髅洝弊鳛橐环N折中性解決方案,也進(jìn)一步成為《非遺公約》名錄列入機(jī)制的核心。這種以選擇性為原則的機(jī)制,在方法論上突破了歐式精英主義的遺產(chǎn)觀所內(nèi)嵌的等級意蘊(yùn)。上述事實(shí)提示我們,非遺保護(hù)的制度演進(jìn)并不單純是概念化進(jìn)程所推動(dòng)的實(shí)踐方式的演化史,同時(shí)也是一部受到國際政治和文化外交深刻影響的政策發(fā)展史。非遺保護(hù)之政策實(shí)踐的本質(zhì),其來源正在于此。作為學(xué)者,必須要認(rèn)真思索非遺保護(hù)的本質(zhì)并努力發(fā)揮更加積極的作用,制定更加有益于非遺保護(hù)事業(yè)的方法論策略。

1993年,時(shí)任美國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長的克申布拉特-金布拉特在其會(huì)長致辭中提及“民俗學(xué)危機(jī)”(38)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.一詞,認(rèn)為其根源在于:一是民俗學(xué)的本位是關(guān)注傳統(tǒng),但很多民俗學(xué)者的研究主題已出現(xiàn)偏移;二是民俗學(xué)無法建構(gòu)方法論意義上真正的當(dāng)代性,應(yīng)對當(dāng)代問題乏力。(39)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Theorizing Heritage,” Ethnomusicology, vol.39, no.3 (Autumn, 1995), pp.367-380.為應(yīng)對危機(jī),民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)積極轉(zhuǎn)向遺產(chǎn)研究。金布拉特認(rèn)為遺產(chǎn)是一種文化生產(chǎn)的新模式,包括民俗學(xué)家在內(nèi)的研究者也在積極地制造、生產(chǎn)遺產(chǎn),故應(yīng)將民俗研究定位于這一特定模式的觀察、闡釋和分析之上。(40)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.“民俗學(xué)危機(jī)”提出的時(shí)間大致與教科文組織遺產(chǎn)保護(hù)的范式轉(zhuǎn)向同步。(41)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage,” in William Logan, Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. New York: John Wiley &Sons, Inc., 2016, p.49.這意味著外部環(huán)境、研究對象和學(xué)術(shù)旨趣的變化,逼迫民俗學(xué)者從專注傳統(tǒng)的執(zhí)拗中走出,通過一種全新的知識(shí)生產(chǎn)模式(42)參見李向振:《當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是什么?——兼談實(shí)踐民俗學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)問題》,《民俗研究》2020年第6期。,重構(gòu)民俗研究與民俗學(xué)發(fā)展史的關(guān)系。在此意義上,從“民俗”到“非遺”的轉(zhuǎn)換,不單是一種術(shù)語變化,也是國際文化政策演進(jìn)為民俗學(xué)帶來的全新方法論視野——非遺存續(xù)的關(guān)鍵在于遺產(chǎn)主體的文化實(shí)踐隨社會(huì)發(fā)展而不斷延續(xù)。雖然此前民俗學(xué)的范式轉(zhuǎn)向即演述理論拓展的方法論視域,已實(shí)現(xiàn)從文本到事件的轉(zhuǎn)變(43)參見[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術(shù)》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學(xué)出版社,2008年。,但這種建立在小群體內(nèi)部藝術(shù)性交流實(shí)踐(44)Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century,” Western Folklore, vol.52, no.2/4 (April-October, 1993), pp.379-400.基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)考察,民俗與發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)也不在其理論視域的核心之內(nèi)。隨著國際社會(huì)在發(fā)展的文化維度上達(dá)成共識(shí),文化和遺產(chǎn)在人類社會(huì)整體發(fā)展中的關(guān)鍵作用日益凸顯。民俗學(xué)在非遺概念化過程中提供的認(rèn)識(shí)論框架,也在國際文化政策制定的過程中被不斷闡釋和重構(gòu),并最終落實(shí)為以非遺保護(hù)為目標(biāo)的方法論體系。

民俗學(xué)的產(chǎn)生離不開浪漫主義的理論奠基,其學(xué)科發(fā)展主要受到民俗學(xué)者學(xué)術(shù)旨趣的驅(qū)動(dòng)。在民族-國家和現(xiàn)代化進(jìn)程中,民俗學(xué)家搜集的傳統(tǒng)知識(shí)發(fā)揮了與博物館藏品相似的功能,一度成為建構(gòu)國家認(rèn)同和民族身份的元話語,在很多國家都與民族主義、殖民主義、鄉(xiāng)愁主義等歷史敘事密切相關(guān)。這說明,民俗學(xué)從來不僅是一門專治學(xué)術(shù)的學(xué)問,而是現(xiàn)代化進(jìn)程中關(guān)乎民族-國家文化傳統(tǒng)建構(gòu)的重要學(xué)科。在當(dāng)前的語境下,源自民俗學(xué)的概念和理論在關(guān)涉遺產(chǎn)的國際討論中被闡釋和再闡釋,進(jìn)而通過多邊對話進(jìn)入國際法律文書體系,并在國家、地方一級通過履約以各種政策形式再度呈現(xiàn)。這更加說明民俗學(xué)在當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化進(jìn)程中的重要地位。實(shí)際上,鐘敬文早在20世紀(jì)70年代末已提出“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的觀點(diǎn),直指民俗學(xué)在中國社會(huì)快速發(fā)展和復(fù)蘇中應(yīng)當(dāng)發(fā)揮更加積極的作用,目標(biāo)在于為現(xiàn)代社會(huì)和文化服務(wù)。(45)參見鐘敬文:《民俗學(xué)與民間文學(xué)——一九七九年七月在北京師范大學(xué)暑期民間文學(xué)講習(xí)班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第411頁。關(guān)于該觀點(diǎn)的述評,詳見楊利慧:《鐘敬文“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想與中國民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向》,《民俗研究》2023年第4期。在上述意義上,民俗學(xué)就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)兼具學(xué)術(shù)性和應(yīng)用性的學(xué)科?！斗沁z公約》所引領(lǐng)之從“民俗”到“非遺”的術(shù)語轉(zhuǎn)變,不僅沖淡了民俗學(xué)沉溺于過去的刻板印象,同時(shí)也在方法論層面拓展了政策研究的理論前景。故政策研究也可被視作化解“民俗學(xué)危機(jī)”的一種可行性路徑。

總體而言,《非遺公約》以社區(qū)為中心的方法論,決定了其他利益攸關(guān)方在保護(hù)過程中均屬于協(xié)力者的角色。這無疑與保護(hù)非遺的宗旨和目標(biāo)有關(guān)?！斗沁z公約》第二條對保護(hù)有如下界定:“確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存續(xù)力的各種措施,包括這種遺產(chǎn)各個(gè)方面的確認(rèn)、立檔、研究、保存、保護(hù)、宣傳、弘揚(yáng)、傳承(特別是通過正規(guī)和非正規(guī)教育)和振興。”(46)聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第8頁。僅從政策維度來看,雖然上述保護(hù)措施離不開政府和研究者的積極介入及協(xié)助,但遺產(chǎn)的存續(xù)力仍有賴于相關(guān)社區(qū)、群體和個(gè)人是否認(rèn)可這些措施并主動(dòng)開展相關(guān)文化實(shí)踐。其中,通過保護(hù)措施提高相關(guān)社區(qū)對于遺產(chǎn)重要性的認(rèn)識(shí)是關(guān)鍵,因?yàn)槲ㄓ羞z產(chǎn)的主體將非遺視作文化遺產(chǎn)的組成部分及文化身份、集體記憶的重要表征,才能從根本上確保相關(guān)知識(shí)、技藝通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)活態(tài)傳承?！斗沁z公約》前言部分提及,“考慮到必須提高人們,尤其是年輕一代對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護(hù)的重要意義的認(rèn)識(shí)”(47)聯(lián)合國教科文組織:《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編(2018版)》,內(nèi)部資料,2020年,第7頁。。應(yīng)該說,教科文組織的目標(biāo)是在人類思想中構(gòu)筑和平觀念,《非遺公約》致力于提高非遺重要性的觀念和意識(shí)亦是此方法論路徑的典型體現(xiàn)。與非遺的特性相似,觀念的改變看似無形,一旦落實(shí)便影響深遠(yuǎn)。在思想層面建構(gòu)、強(qiáng)化非遺保護(hù)的觀念,正是以一種最具有持續(xù)性的方式保護(hù)了人類的文化和遺產(chǎn)。在操作的層面,最能影響人類思維方式的因素可能是教育,而研究者的重要職能之一就是生產(chǎn)知識(shí)并在大眾中傳播。如《非遺公約》前言部分述及,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”一詞得到廣泛認(rèn)可,很大程度上應(yīng)歸功于聯(lián)合國教科文組織的努力。這20年來,非遺概念日益深入人心(48)參見朝戈金:《聯(lián)合國教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉:繹讀與評騭》,《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》2016年第5期。,教科文組織對于各國文化政策的影響功不可沒。通盤考慮上述兩方面因素,非遺政策研究不僅在理論上具有橋接學(xué)術(shù)和應(yīng)用的巨大潛力,更是推動(dòng)人類非遺保護(hù)整體事業(yè)的關(guān)鍵力量。

理論上,非遺政策研究指向研究者在遺產(chǎn)化進(jìn)程中的身份和角色問題。應(yīng)該說,非遺研究的學(xué)術(shù)性和應(yīng)用性傾向,對應(yīng)現(xiàn)實(shí)中研究者與保護(hù)者兩大群體的涇渭之別。對研究者而言,應(yīng)更加積極地思考其在非遺保護(hù)中的角色和身份問題。一方面,遺產(chǎn)的價(jià)值是外在的、附加的。在當(dāng)前的語境下,全球化對傳統(tǒng)生活方式構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn),非遺與社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)性減弱,其對遺產(chǎn)持有主體的重要性也隨之降低。研究者對民俗文化傳統(tǒng)的記錄和分析,可協(xié)助文化成員恢復(fù)、強(qiáng)化集體記憶和身份認(rèn)同,提高其保護(hù)非遺的意識(shí),重構(gòu)非遺的價(jià)值體系。這就意味著知識(shí)生產(chǎn)的最終目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是回饋社區(qū)。另一方面,國家和地方層面制定的文化政策為非遺保護(hù)提供了堅(jiān)實(shí)的保障。如果沒有行政力量的參與,非遺保護(hù)難以和社會(huì)的整體發(fā)展規(guī)劃產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。過去,政策制定缺乏來自研究者有效的專業(yè)建議和智力支持,相關(guān)保護(hù)措施被簡化為行政指令上的規(guī)定動(dòng)作,效率低下且指向性弱。充分發(fā)揮學(xué)者在決策建議上的專業(yè)咨詢功能,也是非遺保護(hù)制度設(shè)計(jì)中不可或缺的重要一環(huán)?；谏鲜鲈?研究者應(yīng)該更加積極地生產(chǎn)對于保護(hù)者、實(shí)踐者更有指導(dǎo)和反思意義的研究成果,并力爭在政府和社區(qū)之間發(fā)揮有效的中介作用。作為科學(xué)工作者,民俗學(xué)者的本職工作是觀察各種文化表現(xiàn)形式在社會(huì)生活中實(shí)際操演的特定過程,提高人類對于文化實(shí)踐的理解及其重要性的認(rèn)識(shí),協(xié)助民俗在動(dòng)態(tài)的社會(huì)進(jìn)程中不斷得到傳承和發(fā)展。這種角色決定了民俗學(xué)者從來不只是冷靜的觀察者,或置身事外的第三方,而是各種文化生產(chǎn)的參與者和推動(dòng)者。積極推進(jìn)非遺保護(hù)事業(yè)的持續(xù)發(fā)展,符合民俗學(xué)服務(wù)于社會(huì)的終極目標(biāo),也是展現(xiàn)學(xué)科擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾緩?。但研究者始終不代表政府,且為了保證社區(qū)、群體和個(gè)人在保護(hù)過程中居于中心的方法論地位,也應(yīng)保持適當(dāng)距離,確保研究成果的客觀性、反思性。因此,以研究者的身份開展政策研究,利用《非遺公約》兼具賦能研究者的視角優(yōu)勢,有望在各利益攸關(guān)方之間搭建互動(dòng)和對話的基礎(chǔ)性平臺(tái)。也唯有從文化政策制定的角度出發(fā),相關(guān)研究成果才能發(fā)揮學(xué)術(shù)研究對決策建議的錨定作用(49)參見巴莫曲布嫫:《全球可持續(xù)發(fā)展議程與國際文化政策之演進(jìn):事件史循證研究》,《民族文學(xué)研究》2021年第6期。以及批判視角對文化實(shí)踐的反思作用,也才能實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)與應(yīng)用的有機(jī)結(jié)合與統(tǒng)一。綜上,《非遺公約》在方法論意義上最為重要的啟示,在于建立一種全新的知識(shí)生產(chǎn)模式,從而彌合研究與實(shí)踐之間的區(qū)隔,助益人類非遺保護(hù)事業(yè)的不斷進(jìn)步。

四、結(jié) 語

《非遺公約》通過后的20年,也是國際社會(huì)關(guān)于文化和遺產(chǎn)認(rèn)識(shí)論和方法論取得重要進(jìn)展的一個(gè)歷史過程。此20年雖短,卻濃縮了20世紀(jì)40年代以來關(guān)于文化與發(fā)展問題幾乎所有重要的國際共識(shí)。在范式轉(zhuǎn)換的意義上,《非遺公約》對遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的革新作用也是不言而喻的。本文對此過程的梳理是基礎(chǔ)性的,也必定是不完善的,但其現(xiàn)實(shí)的指向也是明確的——立足于國情,建設(shè)具有時(shí)代化、中國化特點(diǎn)的非遺保護(hù)理論和實(shí)踐體系,助力中華民族的偉大復(fù)興。