汪 暉

一、“擬古史”與神話、傳說及史實的演義

《故事新編》是魯迅的最后一部小說集，成書于1936年1月，由上海文化生活出版社出版。作品的序言寫于1935年12月26日，距離作者病逝不足十個月。首篇《補天》原題《不周山》，最初發(fā)表于1922年12月1日北京《晨報四周紀念增刊》，《鑄劍》和《奔月》寫于四年后他出走北京、蟄居廈門的時期，1934年8月在上海作《非攻》，而后于1935年11至12月連續(xù)寫作了《理水》《采薇》《出關》《起死》四篇。前后算來，全書創(chuàng)作過程歷時13年。從其中第一篇小說誕生起，批評、爭議便不絕如縷，最為著名的是成仿吾1924年發(fā)表在《創(chuàng)造季刊》上的《〈吶喊〉的評論》一文。作者批評《狂人日記》《孔乙己》《藥》《阿Q正傳》“淺薄”“庸俗”和“自然主義”傾向，單單挑出《吶喊》末篇《不周山》，認為“雖然也還有不能令人滿足的地方”，但已經是“要進而入純文藝的宮廷”的“杰作”(1)成仿吾：《〈吶喊〉的評論》，《創(chuàng)造季刊》第2卷第2號(1924年2月28日)，“第二評論”第1-7頁。。魯迅在《故事新編·序言》中用“油滑”做了回應：

第一篇《補天》——原先題作《不周山》——還是一九二二年的冬天寫成的。那時的意見，是想從古代和現(xiàn)代都采取題材，來做短篇小說，《不周山》便是取了“女媧煉石補天”的神話，動手試作的第一篇。首先，是很認真的，雖然也不過取了茀羅特說，來解釋創(chuàng)造——人和文學的——的緣起。不記得怎么一來，中途停了筆，去看日報了，不幸正看見了誰——現(xiàn)在忘記了名字——的對于汪靜之君的《蕙的風》的批評，他說要含淚哀求，請青年不要再寫這樣的文字。這可憐的陰險使我感到滑稽，當再寫小說時，就無論如何，止不住有一個古衣冠的小丈夫，在女媧的兩腿之間出現(xiàn)了。這就是從認真陷入了油滑的開端。油滑是創(chuàng)作的大敵，我對于自己很不滿。(2)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，北京：人民文學出版社，2005年，第353頁。本文所引《魯迅全集》各卷均為此版本。

他又反諷地說：

坦白的說罷，這就是使我不但不能心服，而且還輕視了這位勇士的原因。我是不薄“庸俗”，也自甘“庸俗”的；……況且“如魚飲水，冷暖自知”，用庸俗的話來說，就是“自家有病自家知”罷：《不周山》的后半是很草率的，決不能稱為佳作。倘使讀者相信了這冒險家的話，一定自誤，而我也成了誤人，于是當《吶喊》印行第二版時，即將這一篇刪除；向這位“魂靈”回敬了當頭一棒——我的集子里，只剩著“庸俗”在跋扈了。(3)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第353-354頁。

魯迅的不服固然針對成仿吾貶低《吶喊》而來，但在11年又11個月之后，他將這段爭議寫入《故事新編·自序》，并將《吶喊》末篇的《不周山》改名《補天》作為首篇收入《故事新編》，在他自甘“庸俗”、自認“草率”的說法背后，是否還有其他考慮？

另一個貶低《故事新編》的評論者是竹內好。魯迅死后僅九個月，日本全面侵華戰(zhàn)爭爆發(fā)，又六年，在1943年12月接到召集令之前，竹內好寫下了他閱讀魯迅作品的筆記，并托付給武田泰淳于1944年年底作為“東洋思想叢書”之一種以《魯迅》為題由日本評論社出版；1946年略加修飾后再版，成為戰(zhàn)后日本魯迅研究的奠基作品?；蛟S受了魯迅《故事新編·自序》的反諷語調和自嘲風格的影響，竹內好對于《故事新編》的討論最為簡略，語調也更為曖昧。在短短四五頁的篇幅中，他用既確定又自嘲的方式談論了這部作品對于自己所做的魯迅闡釋的含義：“《故事新編》全部都是失敗的作品?！钡罢f到魯迅到了晚年為什么敢于計劃這場失敗，我的想法卻無法理出頭緒來?！彼瑫r給出了另一個說明：“說到失敗，那么他的很多作品都是失敗的，并不只是《故事新編》。難道只是一句《故事新編》作為作品是失敗的就算完了嗎？難道只是視同其他早期作品的失敗而不再做進一步的探討就可以了嗎？如果是那樣的話，那么他的重蹈覆轍不就沒有意義了嗎？”“其實從一開始我就沒準備就這本小說集談些什么。如果動真格的來探討這本小說集，將是件不得了的事，我的筆記或許將不得不全部抹殺重來。……拙劣是屬于我自己的，我將抱著這拙劣活下去，直到被抹殺的那一天?！?4)竹內好：《魯迅》，孫歌編：《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第101-102、100-101頁。竹內好的修辭法不但延續(xù)了《故事新編·自序》的自嘲語調，也在戲仿《寫在〈墳〉后面》的回環(huán)往復和《阿Q正傳》第一章《序》中介于正/反、真/假之間的“速朽”命題。倘若魯迅在世，對于他的八分否定、二分疑惑會作何回應，我們不得而知，但竹內好對于這部作品的“漠然的恐懼”有他自身的理由：“當初的計劃是從《吶喊》寫到《野草》，以為這樣寫下來《故事新編》也就自然包括在其中了。但寫完了一看才發(fā)現(xiàn)，《故事新編》不僅沒包括進去，反倒像跟全體對立一樣展示著一個新的世界?！?5)竹內好：《魯迅》，孫歌編：《近代的超克》，第101頁。

成仿吾辨識出《不周山》與《吶喊》其他各篇的區(qū)別，竹內好發(fā)覺《故事新編》與魯迅的其他作品處于“全體對立”的狀態(tài)，并展示著一個“新世界”，兩者之間似乎存在某種默契或呼應，即他們都認為《不周山》及此后編成的《故事新編》不能放在《吶喊》以降的作品序列中加以考察。魯迅拒絕成仿吾的批評，也未必認可竹內好的判斷，但他從《吶喊》中抽出《不周山》并將之編入《故事新編》，不正是間接地承認此篇及《故事新編》有著不同于《吶喊》《彷徨》等作品的性質嗎？那么，這是什么性質的作品，有著怎樣的與《吶喊》《彷徨》《野草》等作品處于全體對立狀態(tài)的新世界?由此也引發(fā)了一個相反方向的問題：《故事新編》真的與魯迅其他作品處于全體對立狀態(tài)嗎？如果并非如此，那么竹內好有關魯迅的全部論述的問題何在？

在魯迅自己編選的作品集中，《故事新編》是唯一一部長期存在作品性質爭論的集子。所謂性質之爭，關鍵在于是否承認《故事新編》為歷史小說，抑或僅僅是“諷刺作品”(6)文藝月報編輯部編：《“故事新編”的思想意義和藝術風格》，上海：新文藝出版社，1957年，“前記”第Ⅱ頁?；颉耙浴适隆问綄懗鰜淼碾s文”(7)伊凡：《魯迅先生的〈故事新編〉》，《文藝報》1953年第14期，第22頁。。在《故事新編》的文體性質之爭背后，隱藏更深的是關于歷史的爭論：“在一九五一年關于新編歷史劇的討論中，因為有人援引《故事新編》為歷史劇創(chuàng)作中的反歷史主義傾向辯護，就引起了人們對這部作品的性質的思考?！?8)參見王瑤：《〈故事新編〉散論》》，《魯迅作品論集》，北京：人民文學出版社，1984年，第177頁。據說如果承認《故事新編》是歷史小說，就必須承認小說中那些“直接抨擊現(xiàn)實的細節(jié)”是“這部作品的客觀上確實存在的缺點”(9)吳穎：《如何理解〈故事新編〉的思想意義》，文藝月報編輯部編：《“故事新編”的思想意義和藝術風格》，第9-10頁。，而為了維護魯迅的典范，就必須強調作者本來不是要寫古人，而是立足于現(xiàn)實的斗爭，從而避免將那些“油滑”之處作為反歷史主義和反現(xiàn)實主義傾向的例證(10)王瑤：《〈故事新編〉散論》，《魯迅作品論集》，第180頁。?！豆适滦戮帯分械淖髌?，除了《鑄劍》，常常發(fā)生時間性的錯置，過去、現(xiàn)在與未來無法構成歷史時間的軸線，而按照通常的文類要求，歷史小說即便是虛構也需要尊重這一時間線索。《理水》中說著英文的文化山上的學者固然可以視為戲劇中串場式的人物，但伯夷、叔齊、老子、孔丘、公輸盤等歷史上的真實人物，與索要“買路錢”的華山大王小窮奇，“上山去開了幾句玩笑”的阿金姐(《采薇》)，在鞍韉上刺一個洞，“伸進指頭去掏了一下，一聲不響，橛著嘴走開了”的簽子手(《出關》)，以及在街上大叫“我們給他們看看宋國的民氣！我們都去死！”的曹公子(《非攻》)(11)魯迅：《故事新編》，《魯迅全集》第二卷，第418、426、458-459、471頁。，個個古今雜處，在兩重時間之間自由往返，仿佛生活在我們的周邊，以致當時的讀者就感嘆“歷史故事里的人物，居然和我們共同生活著，想起來，的確是一件令人驚異的事情”(12)唐弢：《關于〈故事新編〉》，《魯迅的美學思想》，北京：人民文學出版社，1984年，第210頁。。

從這樣的閱讀經驗出發(fā)，唐弢對《故事新編》的性質做出了最為靈活的解釋：

《故事新編》是一部取材于古代神話、傳說和個別史實的小說。用歷史小說這個概念的傳統(tǒng)命義來解釋它，恰如用五言的形式去衡量曹操的某些五言詩，用律詩的格律去衡量李白的某些律詩一樣，人們將會發(fā)現(xiàn)有許多想象不到的困難?！c這些神話、傳說和個別史實糾結在一起的，還有許多現(xiàn)代生活的典型細節(jié)，以及包含著以現(xiàn)代生活為對象的生動潑剌的社會批評在里面。麻煩是從這里開始的，但這些小說的值得注意的特點恰恰也就在這里。這是一個革命作家對于傳統(tǒng)觀念的偉大的嘲弄?！@是故事的新編，它所描述的基本上都是古人的事情、古代的生活；這也是新編的故事，任何屬于傳統(tǒng)形式的凝固的概念，都不可能約束它，絆住它。因為它代表著一個新的創(chuàng)造。(13)唐弢：《故事的新編，新編的故事——談〈故事新編〉》，《魯迅的美學思想》，北京：人民文學出版社，1984年，第214-215頁。

作者越過文類的嚴格界限去理解《故事新編》的性質，使用了“古人的事情，古代的生活”，“故事的新編，新編的故事”等一連串表述，卻回避了歷史這一概念。從梁啟超的“新史學”，到“五四”之后的古史辨運動，由歐洲的historia翻譯、轉換而來的歷史概念及其空洞、勻質的線性時間已經塑造了我們對世界的認知，一旦發(fā)生時間性錯亂，就會陷入所謂歷史虛無主義的陷阱。在歷史概念下衍生出來的歷史小說不同于此前的志怪小說或神話傳說，它雖然允許虛構，卻無法容忍時間錯亂。時間的軸線是驗證歷史真實性的公約數(shù)，不然就會出現(xiàn)“關公戰(zhàn)秦瓊”之類的笑話。因此，唐弢回避使用歷史這一概念不是偶然的。但是，“對于傳統(tǒng)觀念的偉大的嘲弄”沒有說服所有人，追問仍在繼續(xù)：《故事新編》怎么可能不是歷史小說？如果是歷史小說，我們可以找到什么方法對這部作品中的時間錯亂給予合理性論證？

在這場爭論中，不是“油滑”與藝術的關系，不是故事與小說的關系，也不是作品與現(xiàn)實批判的關系，而是歷史小說中的歷史這一范疇是否成立或者說是否維持了自洽性，才是《故事新編》性質之爭的核心。所謂歷史的自洽性首先是指作品中的人物、故事是否與時間的軸線以及與之相關的空間關系相互一致。《故事新編》中的“油滑”所以成為必須處理的問題就在于此。魯迅一百周年誕辰之際，王瑤發(fā)表《〈故事新編〉散論》，不但論定“魯迅視《故事新編》為歷史小說是無可置疑的”(14)王瑤：《〈故事新編〉散論》，《魯迅作品論集》，第178頁。，而且還以獨特的方式詮釋了作品中的那些“油滑”之處，為維持《故事新編》作為歷史小說的完整性和自洽性提供了佐證。然而，在作為佐證的魯迅致王冶秋、增田涉信中雖曾提及“現(xiàn)在在做以神話為題材的短篇小說”(15)魯迅：《致王冶秋》1935年12月4日，《魯迅全集》第十三卷，第597頁?！澳壳罢陨裨捵黝}材寫短篇小說”(1935年12月3日魯迅致增田涉信，見《魯迅致增田涉書信選》，北京：文物出版社，1975年，第168頁)。，在稍早編選《自選集》時又曾稱之為“神話，傳說及史實的演義”(16)魯迅：《南腔北調集·〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第四卷，第469頁。，但魯迅從未采用歷史小說一語，甚至連歷史一詞都沒有出現(xiàn)。因此，與其說魯迅認定作品為歷史小說“無可置疑”，不如說研究者對歷史抱持著一種不能割舍的執(zhí)念。

王瑤的結論未必成立，但論證方式頗為精彩，其最重要的貢獻在于提供了魯迅寫作技巧的民間淵源。與此前論者用統(tǒng)計的方法證明《故事新編》中的現(xiàn)代細節(jié)“不過占全書篇幅的十分之一左右”(17)吳穎：《再論如何理解〈故事新編〉的思想意義》，文藝月報編輯部編：《“故事新編”的思想意義和藝術風格》，第107頁。等機械論證不同，他用古典戲曲，尤其是紹興戲中對丑角的處理和布萊希特有關“間離效果”的戲劇理論描述小說中出現(xiàn)的那些現(xiàn)代人物和細節(jié)，認為“無論如何他們并未對女媧、大禹、夷齊和老子的性格構成損害。就歷史真實性來說，由于這些細節(jié)的現(xiàn)代特點異常鮮明，如‘OK’‘莎士比亞’之類，反而涇渭分明，誰也不會把它和主要人物活動的歷史環(huán)境混同起來”,因此，魯迅“對主要人物的描寫是完全遵循歷史真實性的原則的”(18)王瑤：《〈故事新編〉散論》，《魯迅作品論集》，第181-182頁。。魯迅《準風月談·二丑藝術》一文是這一觀點的靈感來源之一。在這篇文章中，魯迅譏諷幫忙與幫閑的知識分子為紹興戲中的“二丑”，其特點是可以在戲劇情節(jié)的時空與觀眾時空之間自由穿梭，一邊在公子身邊扮演多種角色，另一邊“又回過臉來，向臺下的看客指出他公子的缺點，搖著頭裝起鬼臉道：你看這家伙，這回可要倒楣哩！”(19)魯迅：《準風月談·二丑藝術》，《魯迅全集》第五卷，第207頁。在目連戲中，穿插其間的小故事均由丑角表演，各自構成相對獨立的小故事，并不影響故事主線的一以貫之。在布萊希特的理論啟發(fā)之下，元雜劇和其他傳統(tǒng)戲劇形式中這類插科打諢、行走于兩重時空的角色也被解釋為“中國戲曲演員在演出中與所扮人物區(qū)分開的方法是‘自我間離’，它可以使觀眾清醒地保持他同舞臺的距離，而不致陷入舞臺幻覺”(20)王瑤：《〈故事新編〉散論》，《魯迅作品論集》，第195頁。。在王瑤看來，《故事新編》中的“油滑”之處就類似于戲曲中的丑角表演，即便出現(xiàn)了時間性的錯置或穿越，也并不影響歷史時間的主線，從而作品作為歷史小說的性質依舊可以成立。與唐弢將古人的事情、古人的生活、古代的故事與歷史這一范疇區(qū)分開來正好相反，王瑤將神話、傳說和史實的演義一并納入了歷史小說這一范疇，突出了作品的“歷史性”。

魯迅對于目連戲中的女吊、無常形象的喜愛，以及他少年時瞞著父母扮演鬼卒的經歷，為魯迅理解他所生存的世界提供了一種獨特的視角，即以“鬼”的方式看待人事，或者將人事詮釋為“鬼”的在場。鬼戲的時空不但與現(xiàn)代話劇的時空截然不同，甚至也與傳統(tǒng)大戲有別。魯迅比較紹興大戲與目連戲的區(qū)別說：

一在演員，前者是專門的戲子，后者則是臨時集合的Amateur——農民和工人；一在劇本，前者有許多種，后者卻好歹總只演一本《目連救母記》。(21)魯迅：《且介亭雜文末編·女吊》，《魯迅全集》第六卷，第638頁。

這是真的農民和手業(yè)工人的作品，由他們閑中扮演。借目連的巡行來貫串許多故事，……其中有一段《武松打虎》……比起希臘的伊索，俄國的梭羅古勃的寓言來，這是毫無遜色的。(22)魯迅：《且介亭雜文·門外文談》，《魯迅全集》第六卷，第102-103頁。

魯迅文學世界(尤其是雜文)中獨特的“插科打諢”，《故事新編》中的古今雜處，與目連戲及紹興大戲之間，存在著一種神秘的聯(lián)系。但王瑤試圖將這些因素從“歷史”中分解出來以維持歷史的自洽性，恰恰忘記了對于魯迅的思想，對于《故事新編》的世界而言，古今雜處的世界是一個完整的、不可分割的時空體。巴赫金在談論歐洲中世紀民間文學中的騙子、小丑和傻瓜的功能時說：他們“在自己周圍形成了特殊的世界、特殊的時空體。所有這些人物在我們已經剖析過的時空體和時間里，都沒有多少重要的一席之地(只是部分地在傳奇世俗時空體里有一點地位)。第一，這些人物帶給文學的，是同廣場戲臺、同廣場游藝假面的重要聯(lián)系；他們是同民眾廣場上某一特殊而十分重要的地段聯(lián)系在一起的。第二(這當然與第一條有聯(lián)系)，這些人物的存在，本身便具有轉義而不是直義：他們的外表、他們的所為所說，表現(xiàn)的不是直截了當?shù)囊馑?，而是轉義，有時是相反的意思，不可照字面理解；他們是表里不一的。第三(這又是從前面引申出來的)，他們的存在是另外某種存在的反映，并且不是直接的反映。這是生活的演員，他們的存在同他們的角色是一致的，離開了這一角色他們也就不存在了”(23)巴赫金：《小說的時間形式和時空體形式》，《巴赫金全集》第3卷，白春仁、曉河譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第354-355頁。。因此，真正的問題不是要將歷史從故事的時空體中分離出來，而是要直接進入這一時空體以把握其“轉義”。

魯迅生前編選集子的基本原則有兩條，即文類與寫作時間。從文類的角度說，《吶喊》《彷徨》是短篇小說，《野草》是散文詩，《朝花夕拾》是回憶性小品或隨筆，《墳》《熱風》《華蓋集》直至《且介亭雜文》都是雜文集，但就具體篇章的文類與文集的類屬之間卻未必截然分明。他的雜文集中包含了散文、散文詩、小品、詩歌甚至類似小說的作品如《且介亭雜文·阿金》，而小說集《吶喊》中的《一件小事》《頭發(fā)的故事》《端午節(jié)》《兔和貓》《鴨的喜劇》以及《彷徨》中的《示眾》和《弟兄》放在雜文集中也未嘗不可。因此，魯迅的編輯原則考慮了約定俗成的文體類型，但并非一成不變地遵循文類劃分。

魯迅對于《故事新編》的文類性質做過兩個說明，一個是“想從古代和現(xiàn)代都采取題材，來做短篇小說”(25)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第353頁。，另一個是“神話，傳說及史實的演義”(26)魯迅：《南腔北調集·〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第四卷，第469頁。。短篇小說的概念源自魯迅所理解的西方文學，但考慮到題材等因素，《故事新編》與《中國小說史略》所謂“寓言異記”其實更為相似：

小說之名，昔者見于莊周之云“飾小說以干縣令”(《莊子·外物》)，然案其實際，乃謂瑣屑之言，非道術所在，與后來所謂小說者固不同?；缸T言“小說家合殘叢(原文為“叢殘”——引注)小語，近取譬喻(原文為“譬論”——引注)，以作短書，治身理家，有可觀之辭?！?李善注《文選》三十一引《新論》)始若與后之小說近似，然《莊子》云堯問孔子，《淮南子》云共工爭帝地維絕，當時亦多以為“短書不可用”，則此小說者，仍謂寓言異記，不本經傳，背于儒術者矣。后世眾說，彌復紛紜，今不具論，而征之史：緣自來論斷藝文，本亦史官之職也。(27)魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，第6頁。

魯迅用反諷甚至反語的方式將小說定義為不本經傳的“寓言異記”。在另一處，他又將寓言與志怪互文，說“志怪之作，莊子謂有齊諧，列子則稱夷堅，然皆寓言，不足征信”(28)魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，第19頁。解志熙在其近作《反復論辯的“重言”及其他——儒道匯通視野下的〈莊子〉校讀三題》中，對《莊子》在《寓言》篇里總結其書文體的三個特點“寓言”“重言”和“卮言”作了細致詮釋(《國際儒學[中英文]》2022年第2期，第76頁)。按照他的解釋，莊子所謂“寓言”乃是假借他人之言以寄托其義的意思，與作為一種文類的“寓言”并不完全一致。從假借他人之言以寄托其義的角度說，莊子所謂“寓言”與魯迅所謂“演義”有相通處。。參照他對目連戲與伊索寓言和梭羅古勃的寓言的比較(29)魯迅：《且介亭雜文·門外文談》，《魯迅全集》第六卷，第102-103頁。，寓言這一概念似乎比歷史小說等概念更貼近于他對“神話、傳說及史實的演義”的說明。

寓言異記突出了小說與歷史之間的糾纏，所謂“緣自來論斷藝文，本亦史官之職也”，但“演義”卻可以突破這一歷史的藩籬。魯迅說：“《漢志》乃云出于稗官，然稗官者，職唯采集而非創(chuàng)作，‘街談巷語’自生于民間，固非一誰某之所獨造也，探其本根，則亦猶他民族然，在于神話與傳說?！?30)魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，第19頁。如同其他民族的神話和傳說一樣，寓言異記皆出于民間，經稗官收集和史官論斷，但“演義”雖然借了寓言異記或神話傳說的材料或形式，卻是個別作者所作。宋元時代的“講史”亦稱“演史”，明嘉靖本《三國志通俗演義》卷首蔣大器《序》認為“夫史非獨紀歷代之事，蓋欲昭往昔之盛衰，鑒君臣之善惡，載政事之得失，觀人才之吉兇，知邦家事休戚，以至寒暑、災祥、褒貶、予奪，無一不筆之者，有義存焉”，“然史之文，理微義奧”，“不通乎眾人”，而演義“文不甚深，言不甚俗，事紀其實，亦庶幾乎史。蓋欲讀誦者，人人得而知之，若所謂里巷歌謠之義也”(31)蔣大器：《三國志通俗演義序》，朱一玄、劉毓忱編：《三國演義資料匯編》，天津：百花文藝出版社，1983年，第269-270頁。。這篇序文將演義視為史述之通俗版本，為此后將演義與歷史小說視同一物開辟了先河，但魯迅所說“神話、傳說及史實的演義”綜合了小說與“演義”概念的古義，與被稱為歷史小說的“演義”有所不同?！逗鬂h書·周黨傳》引用范升向光武帝參奏周黨的措辭“黨等文不能演義，武不能死君，釣采華名，庶幾三公之位”(32)《后漢書》卷八三《逸民列傳》，北京：中華書局，1965年，第2762頁。，在文武對峙的關系中，說明文的推演說理及作為“圖國之道”的功能。《文選》卷一○潘安仁《西征賦》也有類似的用法，將演義與壅塞對立，把治理與治水聯(lián)系起來，稱贊太子晉與周靈王的辯論：“靈壅川以止斗，晉演義以獻說?！?33)李善注：“《小雅》曰：‘演，廣、遠也’。”(蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》卷一，北京：中華書局影印本，1977年，第149頁)《故事新編》拼接故事、增加人物、演繹歷史記載中不可能詳載的情節(jié)，并將各種要素重組成一套持續(xù)變化、貫穿古今的事跡；作者寫神如人，寫人如神，寫王如民，寫民如王，用“異記”傳達寓意，并在寓言與歷史、小說家與史官之間構成反諷的張力。這或許就是他稱其為“演義”的內涵。

《故事新編》與古史的反諷性糾纏是系統(tǒng)性的，與其將它歸為歷史小說一類，不如將其定義為擬古史，即古史是其戲仿的對象。這一點尤其體現(xiàn)在魯迅對于時間的處理。從寫作時間的角度說，“編輯”在魯迅作品中是一個重要環(huán)節(jié)：作品作為單篇發(fā)表的意義與編入文集后的含義不盡相同；一旦編入文集，就需要考慮單篇作品與文集之間的關系，并在互文關系中呈現(xiàn)其多面內容。從創(chuàng)作者的角度說，《故事新編》貫穿著兩條時而重疊、時而交叉、時而反向運動的時間線索，即單篇作品形成的時間與編輯意圖形成并完成編輯過程的時間。《故事新編》是魯迅所有作品中成書時間最為漫長的一部，最終編輯成書時的意圖貫穿全書，卻未必是每一篇作品(尤其是早期作品)的寫作初衷。魯迅自述從《吶喊》第二版中刊落《不周山》的原因是回擊成仿吾的評論(34)參見魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第354頁。，但《吶喊》第二版出版于1930年1月，已經是這本小說集的第13次印刷，距離1926年秋天魯迅起意“仍舊拾取古代的傳說之類，預備足成八則《故事新編》”(35)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第354頁。已經三年有余。我們不妨推定，魯迅將《不周山》抽出的動機主要不是回應成仿吾1924年的評論，而與“足成八則《故事新編》”的計劃有更為直接的關系。經過重新編輯，《不周山》從《吶喊》末篇變成了《故事新編》的首篇，題目也變成了《補天》。

編與重編、形成時間與編成時間的錯置不僅是古史形成的特征，而且也是現(xiàn)代歷史敘事得以確立的路徑，只是后者將過去的一切歷史化，卻沒有將自身的形成過程歷史化。因此，在《故事新編》中，這不是古史研究者所謂“作偽”的證據，而是“擬古史”得以誕生的邏輯，——從古史研究所遵循的進化時間看來，這一邏輯是時空錯亂的，從而可以視為一種反邏輯。竹內好直覺地意識到作品成書過程中的“編輯意圖”與各篇形成時的意圖并非完全一致，他說：“當初寫《補天》的意圖，和中間寫《奔月》《鑄劍》的意圖無從知曉，我想它們和最后集為一冊的《故事新編》恐怕不是一碼事。但如果說長期蟄潛在魯迅心目中的《故事新編》，其原型發(fā)生了改變的話，那么是怎樣變的呢？……《故事新編》合在一起，怎么看都有勉強拼湊的感覺。即使從最后寫下的三篇都是極不精彩的草率馬虎之作來看，這一點也毋庸置疑?！?36)竹內好:《魯迅》，孫歌編：《近代的超克》，第103頁。那么，如何去理解“《故事新編》合在一起”的創(chuàng)作和編輯意圖，以及這一意圖與各篇形成時的意圖之間的錯綜關系呢？

在《故事新編》八篇全部完成之際，1935年年末，魯迅在《且介亭雜文·序言》中說：“分類有益于揣摩文章，編年有利于明白時勢，倘要知人論世，是非看編年的文集不可的。”(37)魯迅：《且介亭雜文·序言》，《魯迅全集》第六卷，第3頁。但與他其他文集的編成方式不同，《故事新編》是魯迅所有文集中唯一不按寫作時間先后，而以故事發(fā)生的時間順序編輯成書的作品(38)木山英雄在《〈故事新編〉譯后解說》中首先提出“集內各篇不以執(zhí)筆的先后為序而以題材的時代為序也是一個破例?！@從作者本人所說的‘神話，傳說及史實的演義’之特殊內容而言，雖然可說也是最自然、最隨便的，但似乎不可否認此種方法反映著作者的其他某種匠心。至少可以說，因作品的編排基準側重于作品一方，故是一種更為積極的編排方法?！币娔旧接⑿郏骸段膶W復古與文學革命——木山英雄中國現(xiàn)代文學思想論集》，趙京華譯，北京：北京大學出版社，2004年，第368頁。。除了優(yōu)先考慮作品故事的自然順序之外，還有什么值得推敲的地方嗎？我的判斷是，《故事新編》貫徹了一個擬古史的編輯原則，其時間序列分別為神話傳說時代、古史時代和諸子時代，即從創(chuàng)世時期、唐虞時代、夏商周三代至春秋戰(zhàn)國，較為完整地構成了現(xiàn)代編史學中的上古時期。在這本集子中，與擬古史的時間線索相互配合，每一篇作品的標題都采用動賓結構，表達一種行動的發(fā)生及其后果，如補天、奔月、理水、采薇、鑄劍、出關、非攻等；所有行動都包含著一種寓意，最終凝聚為人的類型，如創(chuàng)世者、被創(chuàng)造者、人王、隱士、俠、士、官、民；在每一類型中，讀者還可發(fā)現(xiàn)對立與游離的人物，構成每一個時代相對完整的歷史譜系。對于一部有意識地與古史敘述對話的作品，放棄名詞(如《不周山》《眉間尺》)而改用動詞作為標題，其意何在？是否在暗示歷史真實的根據在于事件或行動(即時間性存在，或存在論的真實)，而不在于命名及其所指的存在于特定場域的單一個體本身(實證主義的或新實在論的真實)？是否用省略法提示行動主體的某種不確定性，——即便以個體人物來表現(xiàn)，卻未必就是單個人物的行為，而是依托于特定個體或群體而展開的實踐過程？動賓結構的標題是否在提示讀者：存在著不同的關于真實的提問方式，即記載史實的另類可能，如是否存在與洪水斗爭的人物和事件，而不必是名為禹這個英雄是否存在？是否有過拯救人民于酷熱和大旱的嘗試，而不必是羿射九日是否真實？是否有過鑄劍以復仇的事件，而不是有沒有名為眉間尺或黑衣人的人？行動的反復出現(xiàn)與綿延意味著行動的主體不必是一個人或幾個人，而可能是無數(shù)人甚至數(shù)代人。章太炎在回應日本學者對于中國古史的懷疑時也涉及類似問題，他說：“日本人復疑大禹治水之功，以為世間無此神圣之人。不知治河之功，明、清兩代尚有之，本非一人之力所能辦，大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如漢高祖破滅項羽，又豈一身之力哉？”(39)章太炎：《歷史之重要》，1933年3月15日在江蘇省立無錫師范學校演講，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第352-353頁。

在《故事新編》中，對人物的褒貶和反諷完全取決于其名目與行動之關系，而將真實性的重心落在了行動上。為簡明扼要起見，這里以時代、篇名、故事編年時間、創(chuàng)作時間及人物類型為序列表如下，有關人物及其譜系另做討論。

上古分期作品編年時間創(chuàng)作時間類型神話時代補天起源/史前1922年11月創(chuàng)世者傳說時代奔月帝嚳、堯、太康1926年10月英雄三代·夏理水唐虞至夏初1935年11月帝王三代·商采薇紂王時期1935年12月隱三代·周鑄劍春秋·吳楚1926年10月俠諸子時代出關春秋·楚、魯1935年12月士非攻戰(zhàn)國·魯、宋1934年8月士起死戰(zhàn)國·宋1935年12月士

魯迅按照一種假設的時間脈絡，將神話、傳說和史實的演義編成自成系統(tǒng)的擬古史世系。如果參照這一時期以驅逐神話、傳說和演義為根本要務的古史辨運動，我們不妨將《故事新編》戲仿地稱之為“古史新辨”或魯迅的“擬古史”運動；與之相對照，由梁啟超的新史學肇其端、胡適的哲學史暢其流、顧頡剛及眾多學者終其成的古史辨運動，標舉科學實證的大旗，將古史中的許多記載納入神話、傳說、故事范疇以驅逐出古史，以致在現(xiàn)代歷史學者的顯微鏡下，上古史的絕大部分內容不過是“故事后編”而已。他們確信自己的框架的客觀真理性，將史前史、無法通過其方法驗證的歷史全部作為非歷史的(神話的、傳說的、迷信的等等)內容納入歷史范疇。古史的神話化由此成為一種在科學世界觀及其方法論支配下的徹底祛魅的世俗化進程。兩相對照，魯迅將神話、傳說和史實的演義一并納入古史譜系與其說是對歷史及其譜系的虔敬，不如說是將過去從歷史霸權中解放出來的行動。對于魯迅而言，女媧、大禹不是從后世的命名中編造出來并賦予古史的人物，而是從人的誕生和治水的實踐中產生出來的形象，神話與歷史從一開始就難以截然區(qū)分，從而神話或傳說的形式本身凝聚著真實的過去：歷史內在地包含神話因素，神話本身就是過去的表達形式。

古史敘述中不存在神話、傳說、英雄等類型分別及其分期范疇，新的史學原則對于這些范疇的區(qū)分將人的想象和信仰世界從人的社會性中分離出去，并在人的生活中離析出了真實與虛構的兩個世界。魯迅將自己的方法比喻為“拾取古代的傳說之類”，“隨意點染，鋪成一篇”，“敘事有時也有一點舊書上的根據，有時卻不過信口開河”(41)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第354頁。，除了譏諷“博考文獻，言必有據”的“教授小說”，也指向將著錄與載籍的時間作為判別神話誕生時間的古史辨運動及其未經自我反省的歷史觀，應該不是過度聯(lián)想?！豆适滦戮帯窇蚍鹿攀穼ι裨拏髡f與古史混而不分，并非重復古代史觀，而是拒絕將宇宙觀、倫理信仰以及現(xiàn)代心理學所發(fā)覺的意識與潛意識世界推入神話、傳說和作偽的范疇。不然，擬古史的意義何在呢？

重編與戲仿的另一重意義就是將自己經歷的當代生活切入古史/故事的敘述，從而造成多重時間的糾纏。在創(chuàng)作與重編《故事新編》的時期，在每一篇小說中，我們都能或多或少地找到魯迅傳記的影子和時代震蕩的回聲：新文化運動的落潮與分化，“女師大事件”，“三·一八”慘案，兄弟失和與戀愛所引起的心靈震蕩，出走廈門時的孤寂及校園政治，大革命及其在血泊中的失敗，中山大學內的黨派政治，出走上海與“革命文學”論辯，“左聯(lián)”的成立，與共產黨人及其他政治勢力的關聯(lián)和斗爭，民族危機的加劇等等。以擬古史的形式編排故事，并不只是以小說形式展開史學論辯，而是通過古今雜陳的時間，在現(xiàn)代中國的舞臺上探究歷史/時代的奧秘和真相。

二、“故事辨”與神話、傳說、演義的放逐

在攻擊孔教、懷疑經書等方面，魯、顧本有很多共鳴。當魯迅以小說和雜文的形式揭露孔教和兩千年的“陳年流水簿子”之時，顧頡剛沿著清代學者姚際恒、崔述的疑經、考信，又上溯至唐代劉知幾、宋代鄭樵、清代章學誠的史學著作，逐漸走向疑古。在關注民間文化并注意收集民俗文化資源方面，他們也有同好：前者早在1913年就在《教育部編纂處月刊》第一卷第一冊發(fā)表《擬播布美術意見書》，其最后一條意見是，“當立國民文術研究會，以理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等；詳其意誼，辨其特性，又發(fā)揮而光大之，并以輔翼教育”(45)魯迅：《擬播布美術意見書》，《魯迅全集》第八卷，第54頁。；他在五四時期對北大歌謠研究會和《歌謠周刊》保持興趣并發(fā)表意見，1925年，他還曾應?；葜?，為《歌謠》周刊增刊畫星月圖封面；1926年蟄居廈門時期，顧頡剛與林幽、孫伏園、容肇祖等共同組織風俗調查會，魯迅周邊的沈兼士、林語堂、張星烺等均曾與聞其事，魯迅是否參與其中尚待考證(46)趙衛(wèi)邦在《中國近代民俗學研究概況》中曾將魯迅列為風俗調查會創(chuàng)始人之一(趙衛(wèi)邦：《中國近代民俗學研究概況》，王雅宏、岳永逸譯，《貴州民族大學學報[哲學社會科學版]》2017年第2期，第52頁)。譯注：本文英文原題為“Modern Chinese Folklore Investigation”，分為“國立北京大學(The Peking National University)”和“國立中山大學(The National Sun Yat-Sen University)”兩個部分，分別刊載于Folklore Studies vol.1 (1942),55-76; Folklore Studies vol. 2 (1943),79-88.，但他對民俗學的關注和對民俗的運用終其一生。顧頡剛從積極參與北大歌謠運動開始，持續(xù)關注民俗研究，成為中國民俗學的奠基人之一。他們在歷史觀和政治觀上的分歧隱伏于他們尚在所謂同一陣營之際，并在新文化運動退潮之后逐漸顯現(xiàn)和發(fā)展，撇開的確存在的文人及其集團之間的意氣之爭外，其根源是什么呢？

顧頡剛恰相反，他的使命在于將神話、民間故事和民俗傳統(tǒng)等等一道納入虛構或即將逝去的傳統(tǒng)的范疇，將歷史還給不復存在的絕對過去。1918年2月1日，《北京大學日刊》第61號刊登了北京大學研究所國學門導師劉半農、沈尹默、錢玄同、沈兼士、周作人等發(fā)起向全國征集近世歌謠的簡章。正在家鄉(xiāng)養(yǎng)病的顧頡剛受此影響，開始著手收集歌謠、方言、諺語、謎語、唱本、風俗、宗教等各種材料。1920年10月，北京《晨報》設立“歌謠”專欄，顧頡剛應編輯郭紹虞之邀，將收集的吳歌交其連載，開報紙刊登歌謠之先河(60)陳以愛：《中國現(xiàn)代學術機構的興起——以北大研究所國學門為中心的探討》，南昌：江西教育出版社，2022年，第99頁。。1920年12月19日，“北京大學歌謠研究會”成立，1922年創(chuàng)辦《歌謠周刊》，并籌劃出版“歌謠叢書”，顧頡剛收集的《吳歌集》與常惠收集的《北京歌謠》和《山歌一千首》、劉經庵收集的《河北歌謠》、白啟明收集的《南陽歌謠》、臺靜農收集的《淮南民歌》、孫少仙收集的《昆明歌謠》就是這一叢書的最初成果；顧頡剛主持的《孟姜女故事的歌曲甲集》《孟姜女故事研究集》則作為“故事叢書”出版。?；菰诮忉屆袼讓W研究的宗旨時說：“我們研究‘民俗學’就是采集民間的材料，完全用科學的方法整理他，至于整理之后呢，不過供給學者采用罷了?！?61)?；荩骸队懻摗?對衛(wèi)蔚文的回應)，《歌謠》周刊第4號(1923年1月7日)，第四版。顧頡剛的態(tài)度大致相似，但更多的是與歷史辨?zhèn)蜗嗦?lián)系。他自述在這一時期的研究興趣集中于考古學、辨證偽古史和民俗學方面，“單想用了民俗學的材料去印證古史”(62)顧頡剛：《顧頡剛民俗學論集·自序》，錢曉柏編，上海：上海文藝出版社，1998年，第3頁。說明：該書自序是綜合《古史辨》第一冊自序中有關民俗學章節(jié)、《我在民間文藝的園地里》(《民間文學》1962年第3期)和《我和歌謠》(《民間文學》1962年第6期)等三篇文章組成。，至多讓“民俗可以成為一種學問”(63)顧頡剛：《民俗學會小叢書弁言》，楊成志、鐘敬文譯，民俗學會編審：《印歐民間故事型式表》，國立中山大學語言歷史學研究所發(fā)行，1928年，第1頁。。在鄭樵、姚際恒著作的刺激下，顧頡剛對孟姜女故事的研究逐漸形成了相對獨立的脈絡，為他此后展開民俗學研究奠定了基礎。因此在方法論上，他在考古學、辨證偽古史和民俗學等三個方面的工作均以區(qū)分故事與古史、歷史與神話為基本取向。根據宋玉的研究(64)關于顧頡剛的王同春研究，宋玉在其博士論文《重識內地：1930年代中前期知識界的內地考察與文化實踐》(清華大學博士論文，2019年，第56-96頁)作了系統(tǒng)而深入的研究，為我們重新認識顧頡剛在1930年代中期前后發(fā)生的思想變化提供了重要依據。本文對魯迅與顧頡剛之間的關系的探討主要涉及《古史辨》時代的史觀問題，并不是對他的全部學術貢獻的評價。，1934年，顧頡剛隨平綏鐵路旅行團沿鐵路沿線進行考察，并于同年12月寫成《王同春開發(fā)河套記》，發(fā)表于《大公報·史地周刊》第15期(65)顧頡剛：《王同春開發(fā)河套記》，《大公報·史地周刊》第15期，1934年12月28日。，此后又修改擴充，重新發(fā)表于《禹貢》第2卷第12期(66)顧頡剛：《王同春開發(fā)河套記》，《禹貢》第2卷第12期(1935年2月16日)，第2-10頁。。1935年10月，在得到巫寶山、嚴仁賡走訪王同春第五子王喆時所得后者的家傳文字和河北教育廳職員曲直生寄來的一篇王同春“逐年大事記”(作者不知何人)之后，顧頡剛又將?？焙蛯ψx的成果寫成《介紹三篇關于王同春的文字》，刊于《禹貢》第4卷第7期(67)顧頡剛：《介紹三篇關于王同春的文字》，《禹貢》第4卷第7期(1935年12月1日)，第1頁。。這類作品目光向下，通過探索民間英雄的足跡，為深陷民族危機的中國探索精神力量，其性質已經與他在20世紀20年代力圖將傳說、故事從歷史中分離出去有所不同(68)顧頡剛：《王同春開發(fā)河套記》，《禹貢》第2卷第12期，第2-10頁。。

1923年，顧頡剛發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》一文，正式提出“層累地造成的中國古史”(74)顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊中編，第59-60頁。，引發(fā)持續(xù)討論。1926年6月，《古史辨》第一冊出版，胡適譽之為中國史學界的“新紀元”、崔述之后中國古史學的“第二次革命”(75)胡適：《介紹幾部新出的史學書(續(xù))》，《現(xiàn)代評論》第4卷第92期(1926年9月11日)，第16-17頁。，聲譽一時鵲起。在廈門大學校內，顧、魯二人因人事糾葛(所謂蘇州派和紹興幫的矛盾)而陷入對立，現(xiàn)代評論派與語絲派、英美派與日俄派、圍繞女師大事件的不同態(tài)度，以及顧頡剛參與救國團活動并給《救國》撰稿等宿怨也由此被重新激發(fā)(76)魯迅多次將顧頡剛視為“研究系下的小卒”之一分子(魯迅：《致許廣平》[七十七]，1926年11月3日，王得后、錢理群、周振甫編注：《魯迅作品全編[兩地書]》，杭州：浙江文藝出版社，1998年，第523頁)?！秲傻貢分械谋硎鲇懈膭?，為“你看‘現(xiàn)代派’下的小卒就這樣陰鷙，真是可怕可厭”(《兩地書 六八》，《魯迅全集》第十一卷，第191頁)。。此時正值國民革命的高潮，兩人反目成仇，私人關系和政治立場的差異迅速公開化。1927年4月，時任廣州中山大學教育主任兼中文系主任的魯迅與時任中山大學文學院院長的傅斯年為聘用顧頡剛而公開對抗，魯迅以“那個反對民黨使兼士憤憤的顧頡剛也到這里作教授了”(77)魯迅致孫伏園信(1927年4月26日)，見《顧頡剛日記》第一卷(1913-1926)，第834頁。為由表示了有我無他的決心，并在為營救學生事與校長朱家驊發(fā)生沖突后辭職。1927年4月至9月赴滬這段時期，在許廣平協(xié)助下，魯迅整理完成《野草》《朝花夕拾》《而已集》和《唐宋傳奇集》。從傳記的角度說，魯迅在寂寞中翻閱古書，與三位古史、古文獻專家同室相處，又與顧頡剛心存芥蒂并暗中斗法，他在廈大時期決心續(xù)寫古史故事，并在《故事新編》中留下眾多譏刺顧頡剛及其后臺、同黨和門戶的痕跡，絕非偶然。我們不妨推斷：在他從中山大學辭職至9月赴滬之間，專門花精力整理《唐宋傳奇集》也包含為續(xù)寫神話、傳說與史實之演義而做準備的動機；如果不是抵滬之后不久即遭遇“革命文學論戰(zhàn)”，他的足成八篇《故事新編》的計劃可能會提前展開。

但《故事新編》的創(chuàng)作動機和作品的寓意不宜化約為傳記式的索引，魯迅的擬古史世系及其編撰方法的形成有著深刻和廣泛得多的背景。在魯迅的小說與顧頡剛的史學研究之間形成對比，不是為了用小說否定史學或民俗研究，或者相反，用后者的實證去證明前者的虛構，而是透過不同文類的差異，揭示兩種或多種歷史觀之間的沖突、糾纏、殊途，以及來龍去脈。這一沖突和糾纏早已越過文類差異，在不同歷史力量之間的角逐中消長起伏。追溯前緣，在所謂語絲派與現(xiàn)代評論派的矛盾中，很可能已經存在著一些更為深刻的，甚至連參與者都未必能夠清晰表達的內容，當然，此后的變遷也必定匯入對當時未明的分歧的詮釋。1926年至《故事新編》成書的1935年，也正是《古史辨》第一冊出版并發(fā)展、壯大，終于取代章太炎、王國維一代而成為中國歷史研究主流的時期。這不只是歷史學領域誰領風騷的文人之爭，而是何種歷史觀取得支配地位的時代課題。這是一個歷史觀發(fā)生激烈斗爭的時代。

1930年，當魯迅從《吶喊》中刊落《不周山》之時，以中國社會史和中國社會性質的論戰(zhàn)為樞紐，唯物史觀與中國歷史的關系同時登上舞臺，多重歷史觀之間的戰(zhàn)爭更趨激烈，如何理解階級問題，如何解釋歷史的動力和創(chuàng)造者，如何將生產力、生產關系、社會形態(tài)等范疇用于中國歷史的解釋等等，逐漸取代疑古思潮而成為時代性課題。這些同樣在《故事新編》中留下了痕跡。如果將魯迅的《學界的三魂》(1926年1月)與劉半農為顧頡剛所編《吳歌甲集》撰寫的序文做個比較，后者將語言、風土和藝術概括為“民族魂”(78)劉半農：《〈吳歌甲集〉序》，顧頡剛輯：《吳歌甲集》，北京大學研究所國學門歌謠研究會，1926年，“序五”第1頁。，而魯迅卻將“國魂”一分為三，指出“中國舊說，本以為人有三魂六魄，或云七魄；國魂也該這樣。而這三魂之中，似乎一是‘官魂’，一是‘匪魂’，還有一個是什么呢?也許是‘民魂’罷”。這是一種與階級論有所重疊的論述。但魯迅著眼的不是階級身份和階級意識，而是一種附著于“官”“匪”“民”的社會身份、在意識與無意識之間、包含著各種本能的魂。我們也許可以稱之為一種社會/階級魂魄論。魯迅說：“中國的國魂里大概總有這兩種魂：官魂和匪魂”(79)魯迅：《華蓋集續(xù)編·學界的三魂》，《魯迅全集》第三卷，第220、221頁。，二者之間可以相互替換、相互滲透、相互糾纏。在這相互糾纏、滲透和替換中，“民魂”概念就不再是對于國民性的一般概括，而是與官魂與匪魂相對立的政治能量：

唯有民魂是值得寶貴的，唯有他發(fā)揚起來，中國才有真進步。但是，當此連學界也倒走舊路的時候，怎能輕易地發(fā)揮得出來呢?在烏煙瘴氣之中，有官之所謂“匪”和民之所謂匪;有官之所謂“民”和民之所謂民;有官以為“匪”而其實是真的國民，有官以為“民”而其實是衙役和馬弁。所以貌似“民魂”的，有時仍不免為“官魂”，這是鑒別魂靈者所應該十分注意的。(80)魯迅：《華蓋集續(xù)編·學界的三魂》，《魯迅全集》第三卷，第222頁。

這一超越名相的魂魄論對于魯迅此后的政治論述和文學論述均產生了重要影響。1927年4月8日，魯迅在黃埔軍官學校發(fā)表演講，指出“為革命起見，要有‘革命人’，‘革命文學’倒無須急急，革命人做出東西來，才是革命文學”(81)魯迅：《而已集·革命時代的文學》，《魯迅全集》第三卷，第437頁。。所謂革命人不是名目與招牌，而是在革命行動過程中凝聚而成的人格。經過1928年“革命文學”論戰(zhàn)，魯迅深入研究馬克思及其學說，也接受了唯物史觀和階級理論(82)魯迅：《二心集·“硬譯”與“文學的階級性”》，《魯迅全集》第4卷，第199-217頁。，但他從實際狀況出發(fā)，著眼于現(xiàn)實中的位置與行動，對左翼青年機械地搬用階級論頗為不滿(83)參見《三閑集》和《二心集》中的若干文章，如《“醉眼”中的朦朧》《文藝與革命》(《魯迅全集》第四卷《三閑集》，第61-66、83-85頁)，《“喪家的”“資本家的乏走狗”》(《魯迅全集》第四卷《二心集》，第251-253頁)等。。例如他對無產階級受苦，而“無產階級文學”流行的現(xiàn)象給予譏評，也正是從他一貫的名實觀出發(fā)做出的分析(84)參見《三閑集·現(xiàn)今的新文學的概觀》(《魯迅全集》第四卷，第136-140頁)，《二心集·對于左翼作家聯(lián)盟的意見》(《魯迅全集》第四卷，第238-243頁)等文。。

就《故事新編》所處理的上古時代而言，即便正統(tǒng)的唯物史觀也承認原始時代尚無階級分化，但魯迅的用意顯然并不在此，而在借古諷今。除了譏諷胡適、顧頡剛和北平文化人之外，《理水》也沿著其獨特的魂魄論對于機械的階級論做出回應：一方面，禹是在治水的實踐中、從千千萬萬為治水而奔波的民中走出的人物，在這一共同創(chuàng)造歷史的進程中，禹與民的關系不是簡單的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系；另一方面，禹身邊的那些面目黧黑的隨員與衣著華袞的官員有著根本的分別，質樸勞作的民也與作為“民意代表”的民不是一類人。這是破除名相的方法論對于機械論的階級身份論的批評，后者既無法判斷統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系，也無法判斷被歸于同一階級身份的人之間的差異和對立。這一從行動與實踐出發(fā)觀察階級和身份的方法，或許可以視為一種獨特的人民史觀。魯迅對時代轉折、思想變遷和人心變動一向敏感，在猝不及防地遭遇了“革命文學”論戰(zhàn)并卷入左翼文學運動之后，他的創(chuàng)作也不可能不對這場錯綜糾葛的斗爭做出獨特的回應，也因此，《故事新編》的編纂意圖與后五篇創(chuàng)作中的人物刻畫、細節(jié)描寫等伴隨著現(xiàn)代中國的支配性史觀——不僅是古史辨派史學，而且也包括了馬克思主義史學、自由主義史觀等等——之間的頡頏與對話。

在所有這些頡頏與對話中，魯迅對現(xiàn)代中國的上古史觀的譏刺最為顯豁。如果將《故事新編》“擬古史”的世系編排與顧頡剛的“層累地造成的古史”做一個對比，我們可以清晰地看到兩者之間的重疊和對立。先說重疊的方面。1913年，顧頡剛考入北大預科，有過兩年的時間成為“戲劇迷”，結果是啟發(fā)了他對古史的認知。換句話說，與魯迅一樣，顧頡剛對于古史的理解也是從故事與古史的錯綜糾葛的關系著手的，他回憶說：

深思的結果，忽然認識了故事的格局，知道故事是會得變遷的，從史書到小說已不知改動了多少……，從小說到戲劇又不知改動了多少，甲種戲與乙種戲同樣寫一件故事也不知道有多少點的不同。一件故事的本來面目如何，或者當時有沒有這件事實，我們已不能知道了；我們只能知道在后人想象中的這件故事是如此的紛歧的。推原編戲的人所以要把古人的事實遷就于他們的想象的緣故，只因作者要求情感上的滿足，使得這件故事可以和自己的情感所豫期的步驟和結果相符合。……其余無意的訛變，形式的限制，點綴的過分，來歷的異統(tǒng)，都是可以詳細研究的。我看了兩年多的戲，唯一的成績便是認識了這些故事的性質和格局，知道雖是無稽之談原也有它的無稽的法則。(85)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第22頁。

作者在看戲過程中形成了《戲劇本事錄》的寫作計劃，雖然最終并未寫成，卻深刻影響了他對古史的看法。

顧頡剛在戲劇與古史之間建立聯(lián)系的靈感看似偶然，實則有更深的思想根源。所謂“研究歷史的方法在于尋求一件事情的前后左右的關系，不把它看作突然出現(xiàn)的”(86)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第95頁。，就是胡適倡導的進化哲學在史學方法上的體現(xiàn)。在《實驗主義》一文中，胡適說：“進化觀念在哲學上應用的結果，便發(fā)生了一種‘歷史的態(tài)度’(The Genetic Method)。怎么叫作‘歷史的態(tài)度’呢？這就是要研究事務如何發(fā)生，怎樣來的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子：這就是‘歷史的態(tài)度’?！?87)胡適：《實驗主義》，《胡適文存》一集，合肥：黃山書社，1996年，第216頁。顧頡剛還沒有來得及考慮胡適的譯法(the genetic method=“歷史的態(tài)度”?)是否合適，便已經確定研究戲劇本事和發(fā)動古史革命都必須以這一“歷史的態(tài)度”為底色，“先把世界上的事物看成許多散亂的材料，再用了這些零碎的科學方法實施于各種散亂的材料上，就歡喜分析、分類、比較、試驗、尋求因果，更敢于作歸納，立假設，搜集證成假設的證據而發(fā)表新主張。如果傲慢地說，這些新主張也可以算得受過科學的洗禮了”(88)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第95頁。。這樣做的結果便是以層累造成的邏輯在神話與古史之間劃出清晰的界限，將古史中的許多記載納入神話、作偽范疇，驅逐出古史(89)顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一冊，第28頁。。顧潮在概括其父的史學貢獻時說：“先生極力主張史實與傳說的變遷如同故事會得隨時隨地的變化一樣，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古書記載中的相互沖突作為突破口，于1923年提出‘層累地造成的中國古史’學說，推翻歷代相傳的三皇五帝系統(tǒng)，將其還原為神話傳說，對二千年之中國傳統(tǒng)史學予以毀滅性打擊，在史學界引起一場大論戰(zhàn)，從而改寫了傳統(tǒng)的古史?！?90)顧潮：《顧頡剛先生小傳》，顧潮、顧洪編校：《中國現(xiàn)代學術經典(顧頡剛卷)》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第2頁。

在這一古史革命中，如何看待故事是一個關鍵環(huán)節(jié)。1920年，亞東圖書館出版新式標點《水滸傳》，胡適作長序，詳細考訂“小說中的著作和版本的問題……它所本的故事的來歷和演變又有著許多的層次的”。這一學術方法使顧頡剛對自己以往的觀戲經驗有了新的體悟：

薛平貴的歷盡了窮困和陷害的艱難，從乞丐而將官，而外國駙馬，以至做到皇帝，不是和舜的歷盡了頑父、囂母、傲弟的艱難，從匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禪讓而做皇帝一樣嗎？匡人圍孔子，子路奮戟將與戰(zhàn)，孔子止之曰，“歌！予和汝”，子路彈琴而歌，孔子和之；曲三終，匡人解甲而罷，這不是諸葛亮“空城計”的先型嗎？這些事情，我們用了史實的眼光去看，實是無一處不謬；但若用了故事的眼光看時，便無一處不合了。(91)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第40-41頁。

從這個角度說，《古史辨》的起點其實是“故事辨”：故事的邏輯是將不合理的變成合理的，而古史的邏輯是將合理的變成不合理的?！拔覀冎灰昧私巧难酃馊タ垂攀分械娜宋铮憧梢悦靼讏蛩磦兒丸罴q們所以成了兩極端的品性，做出兩極端的行為的緣故，也就可以領略他們所受的頌譽和詆毀的積累的層次。只因我觸了這一個機，所以驟然得到一種新的眼光，對于古史有了特殊的了解?！?92)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第41頁。顧頡剛沒有提及“將合理的變成不合理的”古史邏輯的根據，但線性時間、近代地理學規(guī)定的空間及相關知識，以及文獻真?zhèn)?，無疑是前提性的。他雖然強調要“尋求一件事情的前后左右的關系”，但對散亂材料是否為真的論證卻更接近于分析還原式的原子論觀點。

與《故事新編》相似，《古史辨》的方法論也是在“用了角色的眼光去看古史中的人物”的時刻誕生的；但與魯迅從古人的視界觀察今人不同，顧頡剛的“角色的眼光”局限于被審視的角色世界。顧頡剛試圖將這些內容從古史系統(tǒng)中剝離出來，歸入另冊，而魯迅對于神話、傳說與古史的關系有更微妙的理解，在他看來，神話在人類生活中產生，不可能徹底脫離人的歷史。顧頡剛看到的是神話之人化或神話的歷史化，而魯迅看到的卻是人之神化或歷史的神話化，神話形態(tài)本身不可避免地潛藏著豐富的歷史內容。值得一提的是，魯迅的解釋不同于在神話研究中影響廣泛的“神話歷史化”理論(又稱猶希邁羅斯理論，Euhemerism)，后者用還原論的方式將神話人物和故事歸結為歷史上真實存在的個體及其相關事件，并按照歷史的邏輯解析神話，而魯迅將神話理解為包含豐富歷史內涵的寓言，不可能通過解碼而將其還原或解析為純粹的事實。他更關注于神話所傳達的寓意及其對于當代的啟迪。

在《與錢玄同先生論古史書》中，顧頡剛批評崔述《考信錄》“只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”，將疑古的范圍從戰(zhàn)國以后的古書推廣至戰(zhàn)國以前乃至經書本身，不但在疑古的意義上取消了經傳之別，而且提出了以變化的觀點研究古史的基本原則，即“時代愈后，傳說的古史期愈長”，“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”，“我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”(96)顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著：《古史辨》第一冊中編，第59-60頁。。按照這一方法，古史的世系應該是倒置的。我們不妨將他的陳述列表如下，以與《故事新編》之古史世系做對比閱讀：

朝代世系人(神)物名稱角色及其演變公歷系統(tǒng)漢代盤古開天辟地者天地開辟時期秦代三皇:伏羲、神農、燧人(或女媧、祝融、共工)“伏羲、神農為‘三皇’之二是各說俱同的,還有那一‘皇’各說不同?！雹佟坝腥嗣摹省?除(1)伏羲、燧人、神農,(2)伏羲、女媧、神農,(3)伏羲、祝融、神農三說外,還有伏羲、共工、神農的第四說,見劉恕《通鑒外記》引或說?！雹诠?727公元前3077年戰(zhàn)國黃帝、神農黃帝為五帝之首,華夏初組;神農即炎帝,華夏初祖公元前3000公元前2100年春秋堯、舜舜在孔子時是“無為而治”的圣君;在《堯典》中發(fā)展為“家齊而后國治”的圣人;在孟子的時代已經“成了一個孝子的模范了”③唐虞周代禹“那時并沒有黃帝、堯、舜,那時最古的人王(有天神性的)只有禹”,“‘禹’和‘夏’并沒有發(fā)生了什么關系”④(“禹或是九鼎上鑄的一種動物”,“禹是鼎上動物的最有力者;或者有敷土的樣子,所以就算他是開天辟地的人。……流傳到后來,就成了真的人王了”⑤)。夏①②③④⑤顧頡剛語,見呂思勉、童書業(yè)編著:《古史辨》第七冊中編,上海:上海古籍出版社,1982年,第25頁夾注。呂思勉、童書業(yè)編著:《古史辨》第七冊中編,第31頁。顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,顧頡剛編著:《古史辨》第一冊中編,第60頁。顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,顧頡剛編著:《古史辨》第一冊中編,第62、63頁。顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,顧頡剛編著:《古史辨》第一冊中編,第63頁。

中國古代有許多偽經、偽書，也有許多基于不同動機而產生的偽托古史，顧頡剛思考的是如何排除虛構甚至作偽以得到一部“信史”，時間與空間的客觀性正是“合理”的邏輯和“實證”的前提。他顯然也用同一觀點和方法看待神話的變異，但神話故事不同于官史或私家著史，其變形或人化大多是在人們的口耳流傳中發(fā)生，既非個人創(chuàng)作，也非某個權力體制自我作古的產物，而“作偽”概念連同其評判尺度一旦脫離這兩種歷史制作形式即不再適用。在這個意義上，將神話之人化理解為類似后世古書之“作偽”，毋寧是歷史學者的個人主義的和實證主義的方法論投射在神話故事上的暗影。

如果將《故事新編》的擬古世系與《古史辨》的古史世系做個對比，重疊與區(qū)別都是明顯的：前者以女媧開篇，沒有跟隨后世流行的女媧與伏羲交尾圖中的模式，而是將作為神話人物的女媧獨立出來(這一點與《古史辨》一致，即伏羲女媧合體神話形象是后起的)，同時拋開了三皇譜系中女媧位置的不確定性，在女媧的身上微妙地糅合了盤古開辟天地、伏羲創(chuàng)造文字等功能。在其后各篇中，羿、禹與夷齊、諸子之間存在角色上的差別，神與人之間的分界又由于“演義”的形式而有所模糊。但最為關鍵的差異是：《故事新編》的編目系統(tǒng)以行動為中心和線索，而《古史辨》的世系以名目及時間表為中心和線索。這一差異本身提示了兩種不同的判別真?zhèn)蔚姆绞胶统叨取?/p>

《故事新編》中沒有神話時間與歷史時間之間的對立，但存在相互之間的滲透，形成了一種能動的、閃回或穿插式的(而非均質、線性的)時間。例如在《補天》中，魯迅沒有將時間與空間作為永恒的客觀性，而是將其誕生納入蘇醒和創(chuàng)造的過程，從而與實證主義歷史觀的時間概念拉開了距離。女媧的創(chuàng)造物身上包著布和鐵片，而紡織和冶煉技術絕非遠古時代的產物。演義的形式追求“沒有將古人寫得更死”，人物和故事常以時空錯亂的模式存在于歷史之中(97)魯迅：《故事新編·序言》，《魯迅全集》第二卷，第354頁。?！豆适滦戮帯放c《古史辨》都追求“真實”:前者的方法是讓死者活起來，神話、古史與現(xiàn)實雜陳，時間和空間作為生命活動的產物可以伴隨人物的登場而錯綜糾纏，而后者的方法是證明死者存活的確切時間和空間，在證明歷史演進的同時將歷史推入早已不在的過去，從而遵循著既不可能逆轉也不能錯置的線性邏輯。按照這一邏輯，一切在時間的線索上、在事實的證據上無法被實證的古史內容，都必須一并被納入神話、傳說、演義乃至作偽的范疇放逐出歷史的邊界。

三、隱秘的置換：從基督教世俗主義到中國/東亞現(xiàn)代古史

正是有了新的考古方法，顧頡剛以斬釘截鐵的語氣宣稱：“我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史；我們即不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史?！?98)顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著：《古史辨》第一冊中編，第60頁。這一判斷將堯舜禹的地位問題置于古史研究的中心，奠定了現(xiàn)代中國歷史學的疑古時代。為這一時代奠定基調的是以進化的時間、作為證據的事實、科學分類的方法和以民族史為中心的歷史概念。顧頡剛自述其懷疑古史系統(tǒng)的底氣“就是因得到一些社會學和考古學的智識，知道社會進化有一定的階段，而戰(zhàn)國、秦、漢以來所講的古史和這標準不合，所以我們敢疑”(99)顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一冊，第28頁。。對于疑古學派而言，堯舜禹的故事在歷史時間上是倒置的，在事實上是無法用證據證明的，從而與之相關的歷史本身也是不存在的。這一驚世駭俗的判斷建立在歷史這一新的概念之上，任何接受這一概念而試圖修訂或反駁這一判斷的企圖都必須搜尋地下、地上的證據，并納入時間性的脈絡、空間性的廣域和新的知識分類中給予解釋。王國維的“二重證據法”(100)王國維：《古史新證》，北京：清華大學出版社，1994年，第1-3頁。，傅斯年的“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”(101)傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)有限公司，1980年，第1312頁。，饒宗頤進一步綜合田野考古的“三重證據法”(102)饒宗頤：《談三重證據法——十干與立主》，《饒宗頤二十世紀學術文集》卷一，臺北：新文豐出版股份有限公司，2003年，第12-17頁。，以及綜合器物研究、民俗研究和人類學闡釋的多重證據法，都是試圖將歷史文獻、出土文獻、文物器具和理論闡釋相互溝通，提供對于古史的歷史證明。在疑古與信古的對立之間，也共享著一個以事實為據的真實概念。

截斷眾流、腰斬古史并不是《古史辨》的發(fā)明，而是上述新歷史觀的產物。1901年，梁啟超在《中國史敘論》中首提“中華民族”概念，并對中國史的范圍、文明性質、地域、人種、紀年等等做出界定。文章開宗明義，將現(xiàn)代之史的概念與傳統(tǒng)史家之史區(qū)分開來，斷言此前中國并無所謂歷史：

史也者，記述人間過去之事實者也。雖然，自世界學術日進，故近世史家之本分，與前者史家有異。前者史家，不過記載事實；近世史家，必說明其事實之關系與其原因結果；前者史家，不過記述人間一二有權力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜牒；近世史家，必探察人間全體之運動進步，即國民全部之經歷及其相互之關系。以此論之，雖謂中國前者未嘗有史，殆非為過。(103)梁啟超：《中國史敘論》第一節(jié)《史之界說》，《飲冰室合集》第1冊《飲冰室文集之六》，北京：中華書局，1989年，第1頁。

這一史觀“以地理定空間之位置，以紀年定時間之位置”，而對事實的崇拜是其核心。按照這一標準，“自黃帝以后，中經夏殷，以迄春秋之初年，其史記實在若茫若昧之中。無真確之年代可據，終不能據一書之私言，以武斷立定之”(104)梁啟超：《中國史敘論》第六節(jié)《紀年》，《飲冰室合集》第1冊《飲冰室文集之六》，第7、8頁。。歷史學經常假設事實存在的純粹形式，以便納入更大的、形式上更為“客觀的”敘事譜系。

真正“截斷眾流”的不是崔述，也不是梁啟超或章太炎，而是胡適?！豆适滦戮帯分杏嘘P老子、孔子(《出關》)、墨子(《非攻》)、莊子(《起死》)的故事是在章太炎、胡適等兩代諸子學研究的氛圍中誕生的，兩相對讀，可以發(fā)現(xiàn)多重的反諷關系，也因此以故事的形式構成了與晚清諸子學與民國哲學史的對話。截斷眾流、腰斬古史并不僅僅事關上古史料之判斷。通過時空錯置的故事和場景，魯迅在現(xiàn)實生活中尋找古史的譜系，例如《理水》涉及的禪讓、《采薇》描寫的歸隱，背后不僅有權力嬗遞的風云際會，也有現(xiàn)實斗爭的當代投影。

1916年，新文化思潮風起云涌，蔡元培受命任北京大學校長，聘請《新青年》主編陳獨秀為文科學長，顧頡剛恰在這一年入學。次年，年僅27歲的胡適獲聘哲學系教授，開設“中國哲學史”和“西洋哲學史”兩門課程。后一門課程基本上按照西方課程及其教科書講授，而“獨有‘中國哲學史’一課，兩千多年來只堆積了一大批資料，還連貫不起一個系統(tǒng)來……他略去了從遠古到夏、商的可疑而又不勝其煩的一段，只從《詩經》里取材，稱西周后期為‘詩人時代’，有截斷眾流的魄力”(108)顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一冊，第3頁。。顧頡剛提及中國古史的材料混亂和缺乏系統(tǒng)也正是蔡元培為《中國哲學史大綱》所寫序言提及的兩大問題，他贊譽胡適具有“證明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”和“系統(tǒng)的研究”，并希望他能續(xù)成中古、近世部分，“把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來”(109)蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第2-3頁。。

中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起，這是何等手段！(110)蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《中國哲學史大綱》，第2頁。

“不是中國民族的哲學史”，而是思想者個體的思想史，這一方法論的轉變不僅否定了史前或文明時代早期以集體形態(tài)出現(xiàn)的人類生活及其思想，而且通過這一個人主義方法與晚清新史學和第一代共和史學拉開了距離。

截斷眾流的方法論實際上是以現(xiàn)代宇宙觀為前提的，后者所界定的事實與真實不但不能等同于史前或早期文明的事實與真實，而且也忽略了現(xiàn)代生活中的某些群體經驗。在蔡元培看來，中國雖有莊子的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》等編類目錄，但“中國古代學術從沒有編成(如同西方學術一樣的——引者注)系統(tǒng)的紀載”，故他在《中國哲學史大綱》序言中說：“古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當?shù)男问?。?113)蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《中國哲學史大綱》，第1頁。在這個意義上，中國哲學史的“事實”必須依托進化的時間框架和西方哲學史的范疇才能“客觀化”。伴隨進化的時間、民族史的前提和其他知識的框架將多種形式的過去納入“歷史”的范疇，哲學史或其他史的“事實”終于作為純粹事實而存在了。這一為了符合現(xiàn)代科學精神而誕生的知識譜系是一個持續(xù)擴張的、無所不包的帝國，不僅試圖壟斷此前被稱之為史的世界，也全面占領前歷史或史前的世界；不僅覆蓋地球的表面，操控對于無垠宇宙的詮釋，如今也通過生物科學和數(shù)碼技術滲入人類的道德世界，以及潛意識和無意識的疆域。

從框架上說，胡適使用了西方的哲學概念和西元紀年對東西智慧進行系統(tǒng)性歸納，并將中國哲學史納入古代哲學、中世哲學和近世哲學三大范疇，已經與梁啟超倡導的以孔子紀元的民族史拉開了距離。他的《中國哲學史大綱》(卷上)專論古代哲學，即以老子為開端、韓非為結束的“諸子時代”。在全書最后一章《古代哲學之中絕》中，胡適歸納中國古代哲學的中道斷絕的四條原因，分別是“懷疑主義的名學”“狹義的功用主義”“專制的一尊主義”和“方士派的迷信”(114)胡適：《中國哲學史大綱》，第388頁。，其中最后一條也可以理解為他將上古神話、傳說等等全部排除在古代哲學范圍之外的理由：“中國古代哲學的一大特色，就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發(fā)生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進入成人時代，故當時的文學(如《國風》《小雅》)、史記(如《春秋》)、哲學，都沒有神話性質。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念，遂成中國‘自然哲學’(老子、楊朱、莊子、《淮南子》、王充，以及魏晉時代的哲學家)的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神……”(115)胡適：《中國哲學史大綱》，第395頁。

胡適以諸子為開端，目的是區(qū)別神話與迷信，徹底否定中國歷史文獻中存在神話的性質，這不僅是在西方神話與中國迷信的對舉中產生的判斷，也是為了重建一種擺脫所有含混和模棱兩可的理性的(從而是徹底世俗的)民族史。在一本有趣的書中，D.N.勒瓦恩(Donald N.Levine)將歐洲啟蒙運動的后果之一歸納為對曖昧和模糊的恐懼或逃離，在其影響之下，現(xiàn)代學者日漸失去了對所有自然語言與生俱來的模糊性和傳統(tǒng)文化的靈活性的理解能力(116)Donald N. Levine, The Flight from Ambiguity: Essay in Social and Cultural Theory (Chicago：The University of Chicago Press, 1985).。胡適的中國哲學史研究正是這一逃離的衍生物。由于采用西方哲學史作為普遍、客觀的框架，故這一中國古代哲學“幾乎完全沒有神話的迷信”的判斷所依托的東西二元論可以存而不論，呈現(xiàn)在讀者面前的是一種普遍歷史的局部形態(tài)。在這個意義上，中國哲學史的事實是建立在“遺忘”機制之上的，這一事實的系譜就隱藏在事實得以呈現(xiàn)的被遺忘的框架之中。

現(xiàn)代中國的神話概念參照希臘羅馬神話而產生，如何處理二者的差異始終是中國神話學爭論的話題。當人們將散布于古史記載中的片言只語整理出來時，對于中國神話缺乏系統(tǒng)性的說法不絕于耳；又由于對中國古史的神話內容的整理伴隨對讖緯及其宇宙觀的批判，神話總是與宗教迷信相互糾纏。胡適最為遺憾的便是中國的宗教迷信未能就此斷絕，反而在秦漢之間因緣際會再度興起，多少對其中國古代哲學完全沒有神話的迷信這一判斷投下了一層陰影。全書結尾的最后一句話寫道：“哲學滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃在方士的迷信。”(117)胡適：《中國哲學史大綱》，第398頁。若將《補天》的擬神話性質作為對于區(qū)別(西方)神話與(中國)迷信的反諷，再將此論斷與《補天》中從海上奔流過來的幾座山上的方士與《出關》《起死》中的老子和莊子在時間序列上做個比較，所謂中國古代沒有神話之性質、哲學滅亡于方士之迷信的論斷，豈不令人莞爾？

在胡適的直接影響和指導下，顧頡剛從疑經轉向疑古，矛頭從經書真?zhèn)蔚谋鎰e直接轉向唐虞三代的存廢，其中禹的性質、地位和真實性問題構成了古史辨運動的中心問題，并引發(fā)了考古學界有關夏史真?zhèn)螁栴}的持久而劇烈的爭議。1920年，顧頡剛受胡適委托點校姚際恒《古今偽書考》，結果寫了《偽書考》跋文，文中分列五表，分別為偽書所托的時代、造偽書的時代、宣揚偽書者、辨?zhèn)螘吆透鶕螘斐傻臍v史事實(118)顧頡剛：《告擬作〈偽書考〉跋文書》，顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，第13頁。。胡適認為“第五項尤其重要”(119)胡適：《告擬作〈偽書考〉長序書》，顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，第15頁。。正是遵照這一思路，顧頡剛沿著“以偽書作基礎的偽史”(《帝王世紀》《通鑒外紀》《路史》《繹史》)，以“偽史作基礎的偽書”(《偽古文尚書》《古三墳書》《今本竹書紀年》)，以及“真書中的偽史”等三個方面展開辨?zhèn)喂ぷ鳎Y果產生了關于“堯舜禹的地位問題”的“大疑竇”,推導出“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背”(120)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第51-52頁。的結論。胡適在《古史討論的讀后感》中概括了古史研究的四個步驟，其中第三條最為關鍵：“研究這件史事的漸漸演進，由簡單變?yōu)閺碗s，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的(局部的)變?yōu)槿珖模缮褡優(yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥?，由寓言變?yōu)槭聦??！?121)胡適：《古史討論的讀后感》，顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，第193頁。

“堯舜禹抹殺論”既是歐洲實證史學在中國史領域的延伸，也是日本帝國主義時代亞洲史學的登場。1909年，白鳥庫吉在東洋協(xié)會評議委員會上發(fā)表《中國古傳說之研究》的演講，并于同年八月發(fā)表于《東洋時報》，提出“堯舜禹三王在歷史上是否存在”問題，他論證說：《尚書》中的《堯典》《舜典》《大禹謨》每篇“必以‘稽古’云云起筆”等，可知并非當時所記(126)白鳥庫吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，東京：巖波書店，1970年，第384頁。。“堯舜禹，古之圣王也?？鬃幼媸鲋?，孟子尊崇之。后世汲儒教之流、推服圣賢之言行者，孰疑此等古圣人在歷史上實際存在耶？雖然如此，今天討究檢核三王傳說，見有大可疑處存。人若去除諸般偏見，不專墨守成規(guī)，則能首肯余之論斷亦未必不當”(127)白鳥庫吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第389-390頁。。通過重新探討古代傳說，他推定《尚書》中關于堯舜禹的記載“絕非記述當時之事實”，“堯舜禹乃儒教之傳說也”(128)白鳥庫吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第384、391頁。。白鳥庫吉將一國傳說視為一國歷史之產物，判定傳說乃事實與虛構結合而成，其中蘊含著某些事實真相，包含著國民的理想，但其首要任務是通過虛構與事實的分野界定傳說與歷史之關系(129)白鳥庫吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第382頁。。1912年，他又在《東亞研究》上發(fā)表《〈尚書〉的高等批判(尤論堯舜禹)》一文，回應各種質疑(130)白鳥庫吉：《〈尚書〉の高等批評(特に堯舜禹に就いて)》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第393-398頁。。盡管論述脈絡有所不同，兩者之間的相似性是明確的。

為什么人們總是傾向于忘卻蘭克史學的神學背景而專注于其客觀性理想或事實概念呢？現(xiàn)代史學對人物與事件的歷史真實性的探索(蘭克概括為收集、發(fā)現(xiàn)和深入探討三個關鍵詞)是在神學研究內部展開的，其出發(fā)點是《圣經》的歷史批判及其與非《圣經》材料的比較。歷史學方法提供了在客觀性的基礎上探索上帝存在及上帝行動的根據(135)故這一研究也被稱為“歌德時代的歷史神學”(Geschichtstheologie der Goethezeit)。見利奧波德·馮·蘭克：《歷史上的各個時代——蘭克史學文選之一》，第15頁。。本著“每個歷史時代都直接地與上帝相關聯(lián)”的信念，蘭克又聲言“每個時代的價值不在于產生了什么而在于這個時代本身及其存在。只有從這個觀念出發(fā)去觀察研究歷史以及歷史上的個體生命才有意義，也才具有特殊的吸引力”(136)利奧波德·馮·蘭克：《歷史上各個時代·序言》，《歷史上的各個時代——蘭克史學文選之一》，第7頁。。這一神學視角恰好為人們在歷史研究中盡可能擺脫當代價值觀的影響，并從每一時代人們的感知視角去認識其生活鋪平了道路。正因如此，神學信仰與事實和客觀性的概念之間存在著深刻聯(lián)系，甚至起源性關系，但伴隨著世俗化進程，“事實”或“客觀性”概念逐漸擺脫其神學外殼，并通過“遺忘”機制而趨于消失。對于后代的——尤其是非基督教世界的——歷史學者而言，蘭克史學的神學底色不再重要，其影響主要限于以“客觀性理想”(objektivit?tsideal)為方向的歷史主義方法。

中國的疑古思想有深厚而長遠的學術脈絡，絕非日本近代史學有關中國上古傳說的簡單模仿，但兩者在近代的趨同和匯流卻是一個難以否認的時代現(xiàn)象。在中國古史領域，截斷眾流，意味著將古史中無法征信的內容納入神話、迷信、讖緯或民間故事的范圍，而后再以非歷史的和非事實的形式植入歷史敘述；而腰斬古史、以諸子為開端，也與晚清以降為追求民族始源而建構古史相互區(qū)別。楊寬概括近代古史研究的路線斗爭說：“晚近學者探討古史傳說之來源者，要不外三說：(1)托古改制說；(2)層累造成說；(3)鄒魯、晉、楚三方傳說本于民情說?！比缌纹?、康有為“主托古改制者，謂古史盡出諸子臆說”；顧頡剛及古史辨派“主層累造成者，乃謂古史皆由傳說者展轉演變”；蒙文通(以及葛蘭言)則“主三方傳說本于民情者，又悉以地域之不同判之”。“三說觀點既殊，其所論斷，亦自不同”，但均以事實概念為前提，截斷上古史說，或還原為地方性的文化，“實則本相成而不相害也。口說流傳，本因時因地因人而異，固不獨古史傳說為然也。托古改制之說，此言因人而異；層累造成之說，此言因時而異；三方傳說相殊之說，此言因地而異；皆所見一偏耳”(145)楊寬：《中國上古史導論》，呂思勉、童書業(yè)編著：《古史辨》第七冊上編，上海：上海古籍出版社，1982年，第75、76頁。。

四、截斷誰的古史？第一代共和古史之浮沉

伴隨國家及其現(xiàn)代主權形式的確立，民族史需要揚棄一切茫昧的形態(tài)，并以科學及其實證方法確證其始源，為國家與民族奠定世俗性前提。然而，從追求事實的確定性到截斷上古史，這一為現(xiàn)代中國提供一部信史的努力是以懷疑主義為前提的。當讀者在魯迅的“神話、傳說及史實的演義”中發(fā)現(xiàn)歷史學者的身影時，或許正是對于這一關于史學世界觀和方法論的戲仿？手握歷史主義顯微鏡的學者與理水的場景同時出現(xiàn)，竟讓克羅齊“一切真歷史都是當代史”(146)貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任取譯，北京：商務印書館，1986年，第2頁。的著名斷言獲得有如中國戲曲一般的喜劇效果——如同胡適所謂中國古典文獻中只有迷信，沒有神話，更遑論歷史，那臺歷史主義顯微鏡后面的學者也會論定中國沒有喜劇，只有滑稽或是油滑，沒有悲劇，只有大團圓(147)王國維從亞里士多德和叔本華論悲劇的學說中得到啟示，認為“《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也”，“自足為我國美術上之唯一大著述”。他說：“吾國人之精神，世間的也、樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨。非是而欲饜閱者之心，難矣?！蔽ㄓ小啊都t樓夢》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也”，“此《紅樓夢》之所以大背于吾國人之精神，而其價值亦即存乎此”(王國維：《〈紅樓夢〉評論》,杭州：浙江古籍出版社，2012年，第14、27、12、13頁)。。

在中國正史傳統(tǒng)中，除《史記》外，全部為斷代史?！妒酚洝返挠浭鰪狞S帝開始，至武帝元狩元年(前122)，涉及約三千年歷史。所謂截斷眾流、腰斬古史，《史記》及其依據的上古典籍是直接的對象。但古史考信并不始于《古史辨》，它所引發(fā)的震撼也并不只是延續(xù)清代疑經傳統(tǒng)并向疑古轉化的結果。從敘事時間的角度說，真正貫穿古今、以直線向前的連續(xù)性構筑古史敘述的嘗試源自現(xiàn)代民族主義史學。因此，面對“腰斬古史”的挑戰(zhàn)，首當其沖的恰好是晚清民初崛起的第一代共和史學。在北京大學哲學系，這一腰斬古史事件代表著美國實驗主義哲學的門徒正式取代晚清學術的殿后，而《古史辨》的誕生意味著這一潮流已從中國哲學領域擴展至整個歷史領域，穩(wěn)穩(wěn)地占據了古史解釋的舞臺中央。因此，“截斷眾流”也是當代生活中正在上演的故事，其直接目標是在楊寬所說的三大潮流之外的晚清史學余脈，即嘗試以新的時間框架建立貫通上古、中古和近代的第一代共和古史。

這一敘述與“五四”一代學生的回憶正好相互印證。馮友蘭回憶陳黻宸的課程說：“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”(150)馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第222頁。與此類似，顧頡剛稱陳漢章“是一個極博洽的學者，供給我們無數(shù)材料，使得我們的眼光日益開拓，知道研究一種學問應該參考的書是多至不可計的。他從伏羲講起，講了一年，只到得商朝的《洪范》。我雖是早受了《孔子改制考》的暗示，知道這些材料大都是靠不住的，但到底愛敬他的淵博，不忍有所非議。第二年，改請胡適之先生來教?！_頭一章是‘中國哲學結胎的時代’，用《詩經》作時代的說明，丟開唐虞夏商，徑從周宣王以后講起。這一改把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋驟然作一個重大的打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟??！?151)顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，第36頁。顧頡剛的回憶細心斟酌、頗為周到，但在新舊對峙的氛圍中，所謂“不忍有所非議”恐怕已經是促使北大校方撤銷陳漢章的課程、由胡適取而代之的動因之一。據馮友蘭《三松堂自序》中的回憶，1917年胡適開課之后，陳漢章拿著胡適的課程講義《中國哲學史大綱》“笑不可抑”地嘲諷說：“我說胡適不通，果然就是不通，只看他的講義的名稱，就知道他不通。哲學史本來就是哲學的大綱，說中國哲學史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎？”(152)馮友蘭：《三松堂自序》，第222頁。兩相對照，在互相譏諷背后，腰斬上古史的實際過程絕不會像禪讓或退隱那般溫良恭儉讓。

陳漢章早年從學俞樾，問學黃以周，出入經史。1909年，他應京師大學堂之請赴京師任教席，卻因為見到章程中有“畢業(yè)后欽賜翰林”一條不就，自愿入經科大學，后改入文科中國史學門(153)京師大學堂從1908年開始著手籌建分科大學，其中文科擬先設“中國史學門”和“中國文學門”，1910年3月31日正式開學，學制三年。參見尚小明：《北大史學系早期發(fā)展史研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第5頁。就讀，時年45歲；他對西方知識有強烈興趣，但后因辛亥革命爆發(fā)，獲得“洋翰林”的愿望破滅(154)林志龍：《陳漢章先生年譜》，象山縣政協(xié)文史資料委員會編：《經史學家陳漢章》，合肥：黃山書社，1997年，第331-332頁。，遂在1913年以優(yōu)異成績畢業(yè)后，任教于國立北京大學國文系、哲學系，1917年又擔任史學門、史學系教授，直至1926年6月，離開北京大學，閉門讀書，后于1928年轉任中央大學史學系主任。與陳漢章命運相似的一批被目為保守派的學者的退場與南下，是新文化運動漸占上風和主流的產物，絕非學者個人“禪讓”或“隱逸”的結果。

陳漢章在北京大學教授科目包括中國通史、中國上古史、中國哲學史、中國近世史、中國法制史、中國民俗史、西周史、遼金元史、史學通論、經學通論等等。章太炎贊之為“浙中朋輩，博學精思，無出閣下右者”(155)樊家楨：《〈綴學堂叢稿初集〉敘》，象山縣政協(xié)文史資料委員會編：《經史學家陳漢章》，第142頁。，黃侃稱“象山先生(即陳漢章)之學，深于禮與史，為當今之魁儒，即征事數(shù)典，必窮其朔。平生所見，自儀征劉君(即劉師培)外，與先生酬酢，未有能如盛均之終席者也”(156)黃侃：《〈史通補釋〉序》，象山縣政協(xié)文史資料委員會編：《經史學家陳漢章》，第87頁。。但在新文化運動的時代，章、黃等人已被視為舊派，陳漢章與胡適的替換也只能被置于新舊之間詮釋。陳漢章的“中國哲學史”講義共九卷，已散佚不全，僅余兩卷(157)錢英才：《國學大師陳漢章》，杭州：浙江文藝出版社,2007年，第208頁。，最能集中體現(xiàn)其上古思想的是現(xiàn)存于國家圖書館的《上古史》《中國通史講義》及《史學通論》等著述。《上古史》是課程講義，采用近代西方編史體例，涵蓋政治、經濟、學術宗教等領域，綜合經史、考古、地理、人種、比較文明史等等方法，力圖“科學地”展現(xiàn)“地質原始至炎帝時代”“黃帝以來至夏商時代”和“西周之春秋戰(zhàn)國時代”(158)陳漢章：《中國通史講義序目》，國家圖書館藏本，第1頁。。

顧頡剛曾經將他的工作概括為“無論用新式的話說為分析、歸納、分類、比較、科學方法，或者用舊式的話說為考據、思辨、博貫、綜核、實事求是”(159)顧頡剛：《孟姜女故事研究的第二次開頭》，顧頡剛編著：《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第97頁。。一般而言，這樣的說法也適合陳漢章，在用進化的觀點探討古史，用科學的方法甄別史料，尤其是將神話、傳說與古史相互區(qū)分上，兩者十分相似。例如，陳漢章通過《通鑒》《荒史》《路史》《老子》《列子》等書的比較，斷言作為“中國君王之鼻祖”的盤古“乃道家寓言及小說家言，不足為信史也”(160)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第6頁。。限于當年考古學和人類學領域的進展，陳漢章的許多結論未必可靠，但他注意辨?zhèn)?，只是尺度與胡適、顧頡剛等人不同。例如他以為“唐以前書近古可信，大致書之，宋以后說若毛漸之偽《三墳》，羅泌之《丹壺書》，則分別細書，存而勿論可矣”(161)陳漢章：《中國通史講義》卷一《古世史上·六國王之名號》，國家圖書館藏本，第4頁。，而顧頡剛的疑古卻從頭開始，并不因某書“近古”而加以特殊對待，對他而言，《列子》《尚書孔氏傳》《家語》等“偽書”無足征信，而《路史》《一統(tǒng)志》等晚出文獻亦不足證上古之事，其對事實的崇拜一以貫之。陳漢章的考證和辨?zhèn)斡写M一步辨別之處自然不少，但其綜合多重證據以闡釋古史的方法與當今走出疑古時代的潮流其實相當接近，從態(tài)度上說，他對近古典籍的記載采取更為寬容的態(tài)度，也包含了對今人尺度及所知材料的限制的某種自省。

兩者的根本對立與其說在于方法論，不如說在于對待中國古史之態(tài)度：陳漢章力圖用進化的、比較的和綜核的方法提供一部上古信史，而胡適、顧頡剛則用進化的、比較的和綜核的方法質疑從三皇到夏商的古史記載，斷言東周以上無史。古史辨派以疑古相標榜，陳漢章則以釋古為取向；顧頡剛以甄別考信方法將古史還原為后世發(fā)生的故事，陳漢章則試圖利用科學發(fā)現(xiàn)和人類學方法對史書記載之故事進行解碼，將其復歸于古史。他比較《漢書·藝文志》太古以來年紀、《史記》共和以前不為年表、唐司馬貞《補三皇本紀》“始引《春秋緯》，稱開辟至于獲麟，凡三百二十七萬六千歲，分為十紀”、《毛詩注疏》“引《春秋命歷序》稱：開辟至于獲麟，凡二百二十七萬六千年”，以及《續(xù)漢書》《廣雅》《皇極經世》等文獻的相互矛盾的說法，參照印度典籍的記載，指出“以上諸說并非實驗，經今地質學家研究，謂自有生物至今，其年曰五千萬歲，推測每石層須五百萬年之久，而新石層人類初生，距今特萬年而已，今以中國史推之，其所言年代，稍可根據，蓋上古至今曰七千年也?！?162)陳漢章：《中國通史講義》卷一《古世史上·四年代之推演》，國家圖書館藏本，第3頁。在《中國通史》中，他附錄了一個“古今紀年”表，紀事始于伏羲時代(163)陳漢章：《中國通史》卷一，國家圖書館藏本，第21頁。。

古時有靄南(Elam)王名廓特奈亨臺(Kudurnankhundi)者，初用兵平巴比倫南部，嗣率巴克(Bak)民族東徙。從土耳其斯坦橫斷亞細亞中郭山脈，由此東向，沿塔里木(Tarym)河達于昆侖山脈之東方，而出土魯番、哈密二廳之邊，抵中國之西北部，循黃河而入中國。奈亨臺即中國之所謂黃帝，巴克即中國之所謂百姓，昆侖(Kuenln)譯言花國(Floweryland)，以其地豐饒，示后嗣毋忘。既達東方，遂以名國，即中國之所謂中華也。又其先有亞迦狄(Agade)王名薩爾功(Sargon)者，于當日民族未知文字，創(chuàng)用火焰形之符號，是即中國所謂神農(音與薩爾功近似)，號稱炎帝者是也。又有人名但吉(Dunkit)者，曾傳其制文字，即中國之倉頡也。(171)朱慶葆編：《南京大學百年學術精品·歷史學卷》，南京：南京大學出版社，2002年，第257-258頁。

人種西來的主張所以能夠激發(fā)晚清革命者的巨大熱情當然不是經學考證的結果，而是民族革命浪潮中歐洲種族主義知識所產生的作用：在古史領域將黃帝及堯舜禹與東夷、三苗的斗爭描繪為漢族東遷、征服土著、建設中國的歷史，恰好在反滿民族主義浪潮中暗喻了反滿革命的性質和特征，強化了“漢民”“中華種族”與“胡人”“胡寇”“韃虜”的種族性對立(172)劉洪強：《歷史敘事與主體性的建構——以章太炎、陳漢章關于中國民族起源的論述為中心》，《社會科學論壇》2019年02期。2012年，我第一次以《故事新編》與《古史辨》為線索討論小說與歷史，劉洪強選修課程并擔任助教,其時《陳漢章全集》(杭州：浙江古籍出版社，2014年)尚未出版，我委托洪強為我影印陳漢章著《上古史》等國家圖書館古籍珍藏本。他在課程論文基礎上修訂而成的兩篇論文(另一篇為《“科學”與中國上古史重建——以20世紀初陳漢章的中國上古史研究為例》，《史學理論研究》2019年第2期)對陳漢章上古史研究做了系統(tǒng)的整理。感謝洪強協(xié)助校訂文稿。。章太炎《序種姓》云：“方夏之族，自科派利考見石刻，訂其出于加爾特亞；東逾蔥嶺，與九黎、三苗戰(zhàn)，始自大皞；至禹然后得其志?！浜笕宋氖?，自為一族，與加爾特亞漸別?！?173)章太炎：《訄書》重訂本《序種姓上第十七》，朱維錚點校：《章太炎全集·〈訄書〉初刻本 〈訄書〉重訂本 檢論》，上海：上海人民出版社，2014年，第169-170頁。劉師培在《中國歷史教科書》中呼應道：“漢種人民由西方入中國，乃黃種之人民也；苗族人民久居中國，乃黑種之人民也。”他還進一步用女媧故事解釋中國歷史上的人種區(qū)別：“女媧分黃土人及引絙人為二種，富貴賢知者為黃土人，貧賤凡庸者為引絙人(應劭《風俗通》)，黃土人為中國之民，引絙人為北狄之民(猶言引弓之民)，此中國人民貴同種賤異種之始。然斯時猶未征服苗民也?！?174)劉師培：《中國歷史教科書》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第2191頁。

盡管“文明西來說”流行的時間不長，章太炎、劉師培等人也先后放棄此說，但流風余韻，伴隨西風強弱而時起時伏。陳漢章堅持中國民族的本土起源，同時又將中國歷史的形成與諸族相爭、融合的進程相互關聯(lián)，其核心原則即本土起源與多元一體。他明確地批評拉克伯里的學說，從族源方面說明黃種的本土起源，從時間的分布論述拉氏所說黃帝率部西來大致是“紀公元前二千八百八十二年，當中國顓頊帝之二十二年(據四裔年表推之)，猶得以底格里士河邊之酋長，由土耳其斯坦來中國者，為黃帝乎?”(175)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第38頁?！短环酥獭芬还?jié)，他追隨太史公“考信于六藝”，“折衷于夫子”，斷言中國之政教始于伏羲。他說：“古之時未有三綱”，“于是伏羲仰觀俯察，因夫婦，正五行，建五氣，立五常，始定人道；畫八卦，以治天下，列八節(jié)而化天下，群生和洽，各安其性，天下伏而化之，故謂之伏羲。蓋八卦為伏羲之政治學，凡參天地以立人道，明消息以定吉兇，象奇偶以序陰陽，極通變以創(chuàng)數(shù)術，紀易氣以為律法，推緯度以做甲歷，奠河洛以理九部，類水火以制九針，修昏約以重嫁娶，興實業(yè)以廣佃漁，無一非本于八卦之文明，以為國利民福?！?176)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第22頁。

在做了上述敘述之后，他筆鋒一轉：“近人不察，或徒取教人備犧牲以供庖廚一語，謂伏羲為游牧時代。試問游牧部人，示以八卦而有知為通德類情之用者乎？或又謂八卦即巴比倫之楔形文字，試問巴比倫始造尖棦文字，在西歷紀元前二千一百四十七年，當中國帝摯時，能與伏羲時代附合乎？”(177)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第22-23頁。在這一節(jié)文末，陳漢章做了《附八卦文與楔形文字表》《附八卦為六十四變表》兩份附表，證明伏羲與文明西來毫無關聯(lián)。在伏羲之后，他著筆最多的是神農，舉凡“神農興實業(yè)”“神農之通商務”“神農之文治武功”“神農之重易卦”“神農創(chuàng)醫(yī)藥”“神農之統(tǒng)系”計六節(jié)，說明伏羲以降，經羲農之間祝融、共工、女媧等而至神農，政教文明和生產生活方式有了長足發(fā)展，所有這一切均源于中華本土。在《神農氏之統(tǒng)系》一節(jié)中，他列舉外來說法，尤其批駁說所謂“神農為巴比倫國王薩爾宮(案即薩爾根第一)，真可謂無稽之言”(178)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第36頁。。

在反駁文明西來、堅持本土起源的同時，陳漢章重解“堯舜之撫剿三苗”，形成了他對西戎、西羌、西南羌等不同族群及其地域分布的解釋，又論“堯舜之西被遐荒”，說明“西王母為一國名，非若《山海經》所云豹尾虎齒、蓬發(fā)戴勝、穴居而善嘯之一人也”(179)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第67-69頁。，引導其對中華文明起源的多重淵源及周邊關系重做解釋。他批評中華民族的單一起源論，認為“今人乃雜引《莊子·天地》篇與《列子·周穆王》篇，以為黃帝起于昆侖之下，率其部族而東徙……《淮南子·原道》所稱泰古二皇立于中央以撫四方，已在黃帝之前，必以黃帝為黃種之祖，不知置風姓、姜姓之裔于何地(《上古史》詳辨之)？”(180)陳漢章：《中國通史》，國家圖書館藏本，第36頁。針對《史記》中的《五帝本紀》《三代世表》和廣為流傳的五帝世系(“顓頊為黃帝孫，嚳為黃帝曾孫，舜為黃帝九世孫，堯禹契稷，并為黃帝元孫，是黃帝者，五帝三王之太祖也”)，他一一指出其中不能自洽之處，由此提出了“五帝非出于一族論”。陳漢章說：“今人史學不講，反依諸誤，謂中國唯黃帝一族為漢族。又謂帝王出于一族，為貴族政體，觀此亦足以捫其舌歟！至謂黃帝之族自西來，始在黃河流域，發(fā)展勢力，南至長江流域，苗族自是為漢旅屏斥，局處一隅，不知置羲農遺裔于何地？必謂羲農亦是西來，一網打盡而后快，則孟子嘗稱，舜為東夷之人，文王為西夷之人，新說術事，又稱文王生于東夷，大禹出于西羌，胡不矯誣附會，即以為東洋人、西洋人？”(181)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第69-70頁。在《夏禹之統(tǒng)系》一節(jié)中，他分析禹之后苗裔的多樣性，并據《史記·匈奴列傳》，認為其“先祖夏后氏之苗裔曰淳維……大禹之苗裔，遍列中外”(182)陳漢章：《上古史》，國家圖書館藏本，第72頁。。這一觀點也是其后柳詒徵等人華夏之族由無數(shù)部落混合而成說乃至費孝通之多元一體說之先聲(183)柳詒徵言：“要之羲、農以后所謂華夏之族，實由前此無數(shù)部落混合而成。必實指此種族為崛興于某地，或由來于某地，鑿矣。彼以為中國土著，只有一族，后之戰(zhàn)勝者，亦只外來之一族者，皆不知古書之傳說，固明示以多元之義也?！币娛现吨袊幕贰?，上海：上海古籍出版社，2001年，第6頁。。

中華民國肇建之時，為多民族共同體的締造重新敘述中國歷史譜系，形成本土起源又多元交融的中華政教觀，是迫切的民族使命。在這個意義上，陳漢章的《上古史》和《中國通史》是第一代共和史觀在史學領域的體現(xiàn)，而古史辨派截斷眾流，抹殺堯舜禹，退古史于神話，與五四新文化運動的激進史觀桴鼓相應，矛頭所向是所謂儒學道統(tǒng)的歷史敘述，但在民國初年的語境中，首當其沖的卻是在辛亥革命之后綜合晚清學術與革命史觀的共和史學。在20世紀20年代圍繞古史的辯論中，既有代際矛盾，又有新舊沖突，而實際情形更加錯綜復雜。例如，參與古史辨運動并啟發(fā)了顧頡剛的錢玄同與魯迅為章氏同門，同為激進的文字改革派，但兩人對于新潮社同人的態(tài)度卻不盡相同。魯迅并未直接介入古史論爭，但其位置十分獨特：他與陳獨秀、胡適等是《新青年》同人，但在經歷與感情兩方面對于晚清革命和民國肇建時的理念懷抱忠誠。就私人交誼和學術脈絡而言，作為留日學生之一員和章太炎弟子，他對胡適、陳源所代表的“英美派”在情感上相對疏遠，雙方在“女師大事件”問題上則公開論戰(zhàn)。

在胡適就任北大教職之前，京師大學堂史學門和1917年建立的北京大學史學門(1919年8月“依新制改稱史學系”(184)《評議會議事錄》，王學珍、郭建榮主編：《北京大學史料》第二卷(1912-1937)，北京：北京大學出版社，2000年，第156頁。)聚集著屠寄、王舟遙、汪榮寶、陳黻宸、朱希祖、黃節(jié)、蔣觀云、葉瀚、康寶忠、陳漢章等一批曾經深深卷入晚清民初變遷的學者(185)尚小明：《北大史學系早期發(fā)展史研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第10、36-37頁。，其中朱希祖是魯迅留日時一同從學于章太炎的同學，陳漢章是章太炎的同門，劉師培雖與章太炎反目，但魯迅對其早期思想十分熟悉，也深受其六朝文學研究之影響，而同為章氏門人的沈兼士是北大研究所國學門的創(chuàng)始者之一。1922年前后魯迅日記不存，這一時期他的活動和交往難以逐日查核，但魯迅與陳漢章有所交集是可以確認的。例如，1922年11月《國文學會叢刊》出版(186)《國文學會叢刊》由北京高師國文學會編輯并發(fā)行，是北京師范學校國文學會刊物，以研究文學、整理國故、討論國文教法為宗旨，內容包括研究古書音韻釋義、道儒學說評論、《史記》《漢書》考證、詩歌創(chuàng)作、西方文化史介紹、哲學研究、讀史札記等，徐祖正、汪震、胡適、梁啟超、梁漱溟、馬敘倫等都是其作者。主編者章嵚(1880-1931，字厥生，浙江余杭人，1899年舉人，不久辭官赴日本東京帝國大學留學，辛亥革命前回國，任教于浙江安定師范學校，1913年后任教北京大學、北京高等師范大學)在該刊《發(fā)刊詞》中說：“從前北京高等師范學校，沒有國文部。后來學科次第的擴充，到民國五年，才有這國文部。從前北京高等師范學校國文部，沒有國文學會。后來國文部的諸位同學，費多次的商量，到民國六年，就發(fā)起這國文學會。從前國文學會，沒發(fā)行過雜志。民國八年的夏天，我上日本東京去念書了，那時就聽說有幾位同學，要創(chuàng)辦一種雜志。去年夏天，我回到北京，這種雜志，還是在醞釀時代?，F(xiàn)在呢？會章改良，雜志快出版了，名目就叫作《國文學叢刊》?！?章嵚：《發(fā)刊詞》，《國文學叢刊》第1卷1期)，其第1卷1期卷首刊有本刊捐款鳴謝表：章嵚捐款50元居榜首，其次是錢玄同、馬幼漁、朱希祖等人捐款20元，周樹人、黎錦熙、汪一庵等人捐5元而居末位。同期刊物所刊會員錄教員計16人，依次為朱希祖、汪怡、沈兼士、吳梅、吳虞、周樹人、高步瀛、馬裕藻、陳漢章、章嵚、單石庵、楊樹達、劉文典、劉毓盤、黎錦熙、錢玄同；第二期上又刊有王易、沈尹默、徐祖正、張鳳舉、張爾田等新加入名單(187)姜德明：《魯迅與“國文學會”》，《叢刊識小》，南京：南京師范大學出版社，2013年，第1-3頁。。又如，時任北京大學教授、《新青年》同仁吳虞在1923年9月27日的日記中記載了他在北大任課的課程安排，同時抄錄了國文系同事的任課時數(shù)及鐘點表，陳漢章和周樹人均在其列，同時也包括了沈兼士、馬裕藻、沈尹默、張鳳舉、崔適、朱希祖、錢玄同、周作人、黃節(jié)、劉文典、張爾田、蕭友梅、吳梅、林損等與國文學會會員名單重疊度很高的人員名單(188)中國革命博物館整理，榮孟源審校：《吳虞日記》下冊，成都：四川人民出版社，1986年，第135頁。。無論是從求學經歷，師友交往，還是從同事或同仁關系，魯迅對陳漢章應該是有所了解的。從胡適到任至1930年朱希祖被迫辭去史學系主任并由傅斯年接任，知識界的格局和權力關系發(fā)生了重大變化，此時魯迅雖已遠離北京和學術界，但不會對“腰斬古史”的故事置若罔聞。從北京大學到廈門大學再到中山大學，歷史觀沖突的當代故事綿延不絕，不僅有紙上喧嘩，此后也伴隨著法律糾葛和刀光劍影。魯迅自述其進化論思路的“轟毀”(189)“我一向是相信進化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人，對于青年，我敬重之不暇，往往給我十刀，我只還他一箭。然而后來我明白我倒是錯了。這并非唯物史觀的理論或革命文藝的作品蠱惑我的，我在廣東，就目睹了同是青年，而分成兩大陣營，或則投書告密，或則助官捕人的事實！我的思路因此轟毀，后來便時常用了懷疑的眼光去看青年，不再無條件的敬畏了。然而此后也還為初初上陣的青年們吶喊幾聲，不過也沒有什么大幫助?！?魯迅：《三閑集·序言》，《魯迅全集》第四卷，第5頁)發(fā)生在大革命失敗的時代巨變之中，并非此前事件的簡單延伸，但辛亥以降，他親歷和觀察到的“青年”之背叛，對其思路產生震蕩并在其作品中留下陰影，卻有跡可循。

五、破除名相與無名者的歷史

魯迅或許并不十分了解陳漢章的學術研究，但與此時被視為守舊派的辛亥一代學者有著復雜聯(lián)系。在1920年代，他對“整理國故”的批評主要集中于接受英美教育的新一代人，如胡適和學衡派，而對王國維、章太炎等人始終秉持尊重態(tài)度。這一態(tài)度至死沒有改變。因此，他在《新青年》上為新思潮大聲疾呼，批判傳統(tǒng)，但在中國歷史的學術判斷上卻極為慎重。王國維與京都學派交往密切，也深知其脈絡，他的二重證據法對于古史研究有重大影響。面對疑古思潮的興起，他的批評是謹慎的，如云：“又雖謬悠緣飾之書，如《山海經》《楚辭·天問》；成于后世之書，如《晏子春秋》《墨子》《呂氏春秋》；晚出之書，如《竹書紀年》，其所言古事亦有一部分之確實性。然則經典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也。”(190)王國維：《古史新證》，北京：清華大學出版社，1994年，第52-53頁。又說：“研究中國古史，為最糾紛之問題。上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地。二者不易區(qū)別，此世界各國之所同也。……至于近世，乃知孔安國本《尚書》之偽，《紀年》之不可信，而疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之。其于懷疑之態(tài)度乃批評之精神，不無可取。然惜于古史材料，未嘗為充分之處理也?！?191)《王國維全集》第十一卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第241-242頁。王國維所謂上古之事，傳說與史實混而不分、相互滲透，描述的正是被納入史前史范疇的過去的存在形式；盡管其二重證據法源于近代考古和實證的觀念，但他反對將未得二重證據的古史一筆抹殺，表達的也正是從這一過去的存在形態(tài)出發(fā)，對于疑古方法及其運用范圍的限制。

相較而言，章太炎的批評更加尖銳，他在流亡日本時期就曾因戴震與伊藤仁齋的關系問題對日本學界有所批評，在白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”發(fā)表次年，即1910年，他便在給羅振玉的公開信中予以批駁。他說：“白鳥庫吉自言知歷史，說堯、舜、禹三號，以為法天、地、人，尤紕繆不中程度?！?192)章太炎：《與羅振玉書》，《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1985年，第172頁。1922年又致信柳詒徵：“胡適所說《周禮》為偽作，本于漢世今文諸師；《尚書》非信史，取于日本人?！m之為是說，則在抹殺歷史?！?193)章太炎：《與柳翼謀》(據《史地學報》第1卷第4期，1922年8月)，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第740頁。在疑古思潮蔚為大觀之時，他甚至斥之為“入于魔道”：

無如今之考古者，異于譙周、蘇轍，疑古者流，其意但欲打破歷史耳。古人之治經史，于事理所必無者，輒不肯置信，如姜嫄履大人跡而生后稷，劉媼交龍于上而生高祖，此事理所必無者也，信之則乖于事實。又同為一事，史家記載有異，則辨正之，如《通鑒考異》之類，此史學者應有之精神也。自此以外，疑所不當疑，則所謂有“疑疾者”爾。日本人謂堯、舜、禹皆是儒家理想中人物，猶自以其開化之遲，而疑中國三千年前已有文化如此。不知開化有遲早，譬如草木之華，先后本不一時，但見秋菊之晚開，即不信江梅之早發(fā)，天下寧有此理？日本人復疑大禹治水之功，以為世間無此神圣之人。不知治河之功，明、清兩代尚有之，本非一人之力所能辦，大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如漢高祖破滅項羽，又豈一身之力哉？此而可疑，何事不可疑？猶記明人筆乘，有“丘為最高、淵為最深”之言，然則孔、顏亦在可疑之列矣。當八國聯(lián)軍時，剛毅不信世有英、法諸國，今之不信堯、禹者，無乃剛毅之比乎？夫講學而入于魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學、疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而后可與言學。(194)章太炎：《歷史之重要》，1933年3月15日在江蘇省立無錫師范學校演講，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第352-353頁。

章太炎將“空談之哲學”(胡適之)、“疑古之史學”(古史辨派)與兩者竭力批判的“陰陽五行”學說，一并列為“魔道”，暗示對立的兩方面均欲“打破歷史”。初看之下，除了明顯的民族感情之外，其根本尺度與前者標舉“事實”與“歷史”并無軒輊，兩者均尊重史家考異辨正的傳統(tǒng)與方法，但細加體會，章太炎的事實概念并非純粹形式的存在，而與“事理”密切關聯(lián)；他的歷史概念也非冷冰冰的事實堆砌，而是貫注著人情物理的世界。“事理”構成了事實的存在狀態(tài)，無法用進化論和原子論的實證方法給予最終的證明或證偽，卻是持續(xù)變動中的世界的“真實”狀態(tài)。章太炎的“事理”及“事理的真實”是對胡適之、顧頡剛等人所代表的，以進化論和實證主義科學為框架，以實驗方法及統(tǒng)計數(shù)據等等為手段的“歷史學”及其原子論的事實概念的批判。

因此，存在著兩種不同的對事實的認知方式，摧毀“事理的真實”的并不只是新發(fā)現(xiàn)的孤立事實，而是一系列將事實從多重關系中疏離出來的范疇。章太炎之“事理”貫通于古代學術思想與現(xiàn)代世界，不同于所謂常識或歷史學者之所謂歷史化，其鋒芒既指向古典之迷幻，也指向“公理”化的現(xiàn)代知識體系。早在1908年，他在《民報》第22號(1908年7月10日出版)發(fā)表《四惑論》，聲言：

昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。有如其實而強施者，有非其實而謬托者。要之，皆?；笫?，不由誠諦。(195)章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》(四)，第443頁。

“公理”“進化”“惟物”和“自然”等范疇構成了現(xiàn)代認識論的四大基石，也是現(xiàn)代史學辨別真?zhèn)魏褪聦嵉慕Y構性前提。章太炎所謂“失情”中的“情”與他的“事理”概念可以互通互證，它們的對立面不是事實，而是規(guī)定事實之為事實的那些范疇，故蔡元培才會自信地說“非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當?shù)男问健?196)蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《中國哲學史大綱》，第1頁。，因為離開這些“適當?shù)男问健保聦崯o以自存。

章太炎對此心知肚明。1907年，針對嚴復譯甄克思(Edward Jenks，1861-1939)《社會通詮》(AShortHistoryofPolitics)，他已經展開過深入的分析。甄克思從社會形態(tài)演化的角度，將古今社會區(qū)分為三個前后相續(xù)的不同階段，即圖騰社會(蠻夷社會)、宗法社會和國家社會，將孟德斯鳩的地理環(huán)境決定論的空間解說轉換成為時間軸線上的歷史形態(tài)分析。嚴復先后撰述譯者序(197)該序曾在《政藝通報》第三卷第六號單獨發(fā)表。、按語和《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》(198)首刊于《大公報》1904年4月20日，自總第651號到654號連載四期。對甄克思的學說進行闡釋，試圖按照天演原理將社會形態(tài)三個階段解釋為中國必須遵循的公理。“夫天下之群，眾矣，夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家?！似錇樾蛑牛籼熘臅r，若人身之童少壯老，期有遲速，而不可或少紊者也。”(199)嚴復：《〈社會通詮〉譯者序》，甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第ix頁。他對于宗法社會和軍國社會的解釋被嚴格地置于一種普遍主義的歷史社會學框架之中，并證明這一普遍的人類發(fā)展階梯在歐亞關系中恰恰以“在彼則始遲而終驟，此則始驟而終遲”的大分化為其形態(tài)(200)嚴復：《〈社會通詮〉譯者序》，甄克思：《社會通詮》，第x頁。。

嚴復在普遍歷史進程中展示內部分化和差異，其目的就是說明中國社會雖至秦已經向中央集權轉化，但其精神氣質仍然是一個宗法社會，而未能實現(xiàn)向軍國社會的轉變。章太炎不是用中國的特殊性對抗理論的普遍性，而是首先質疑這一普遍理論的特殊性，其次分析這一理論在運用于中國時的錯誤，最終通過對中國歷史獨特性的討論重構一種能夠容納這一獨特性的普遍性(201)關于章太炎對嚴復譯《社會通銓》的批判及“破除名相”的論述，參見汪暉：《世紀的誕生》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第128-129頁。。在這一意義上，他的破除名相的方法論恰恰是從正名開始，亦即從在歷史的變動過程中處理名實關系開始，用他的話說：“夫忽略名實，則不足以說典禮；浮辭未翦，則不足以窮遠致?！?202)章太炎撰，龐俊、郭誠永疏證：《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2018年，第457頁。他提出的問題是：宗法概念即便在歐洲不同地區(qū)也存在不同的形態(tài)，又怎么能夠通過概念的翻譯將這一語詞作為規(guī)范性的透鏡觀察中國的宗法現(xiàn)象，而無視其歷史變遷和地域差異呢？

針對被嚴復奉為規(guī)律的社會理論及其諸范疇，章太炎指出孔德以來的社會理論雖然模擬自然科學的方法，但大多基于一時一地的經驗，談不上是普遍的理論(203)章太炎：《〈社會通詮〉商兌》，《民報》第12號，第4頁。。甄克思的社會學至多反映了歐洲社會的狀況，而嚴復的錯誤首先在于將甄氏學說作為普遍規(guī)律運用于對中國的解釋，例如將前者所謂宗法社會與“中國固有之宗法社會”相互比較，凡有不合之處即視為中國的弱點。其次則是皮傅其說，錯誤地將“民族主義與宗法社會比而同之”，而給了“今之政客”以口實，“疾首于神州之光復，則謂排滿者亦宗法社會之事，于是非固無取，于利害則斷其無幸”(204)章太炎：《〈社會通詮〉商兌》，《民報》第12號，第1頁。。如同《四惑論》所言：“公理者，猶云眾所同認之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙間獨存之物，待人之原型觀念應于事物而成?！?205)章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》(四)，第444頁。正由于此，在公理框架下所論證的事實并非宇宙間獨存之物，而是將人的觀念建構應用于事物的后果；在由一系列作為公理的范疇所確定的認識框架內，歷史學者所謂“歷史化”是一個將對象持續(xù)客體化的過程，通過主客關系的設定，永遠地阻斷了歷史學者自身的歷史化。

章太炎對公理世界觀的解構實踐，是通過對進化論的歷史目的論、唯實論的歷史決定論和科學主義的自然觀念的具體分析展現(xiàn)出來的。與之相對立，他提出的是“度越公理之說”的齊物思想：

莊周所謂“齊物者，非有正處、正味、正色之定程，而使萬物各從所好”。其度越公理之說，誠非巧歷所能計矣。若夫莊生之言曰：“無物不然，無物不可?！迸c海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，藉此為經歷之途。則根柢又絕遠矣。(206)章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》(四)，第449頁。

通過齊物思想與黑格爾的歷史理性的明確對比，章太炎提出了一種反目的論的宇宙觀，并在《齊物論釋》中做出了更為系統(tǒng)的解釋。章太炎說：“《齊物》者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義?！?207)章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》(六)，上海：上海人民出版社，1986年，第4頁。擺脫“言說相”“名字相”“心緣相”亦即擺脫各種關于世界也關于我們自身的幻覺(或再現(xiàn)體系)。經由這一認識論的革命而產生的世界觀勢必產生關于真或真實的新定義。

在這方面，阿希斯·南迪(Ashis Nandy)所批判的“范疇的帝國主義”或可作為章太炎之“破除名相”論題的注釋：“范疇帝國主義”是指一些概念在它所涵蓋的領域建立起的霸權，歷史概念就是其中之一?！皻v史在我們所知的宇宙中建立了這樣一種霸權。在那個宇宙中，學科(指歷史學)不再僅僅是進入過去的最佳途徑；它現(xiàn)在窮盡了過去的觀念?！?208)Ashis Nandy, “History’s Forgotten Doubles,” History and Theory vol.34, no.2, theme issue 34: World Historians and Their Critics (May 1995), 54.任何不能在這些基礎范疇的框定下進行表述的過去都不是歷史，只能作為“非歷史”而存在。其實，胡適所謂中國古代文獻沒有神話之性質，又何嘗不是在“神話”這一歷史范疇的補充物的意義上做出的判斷？

與此相反，“破除名相”的方法論要求以各不相同的存在形式呈現(xiàn)事物的過去與現(xiàn)在。“離言說相、離名字相、離心緣相”是一種有關宇宙萬物及其獨特性的認識方法，但這個方法只能通過否定的程序才能達致。通過這一革命/否定，“齊物”構成了一種洞察“物”及其獨特性的視野。由于物的獨特性被籠罩于一套再現(xiàn)體系之中，從而恢復物的獨特性首先表現(xiàn)為驅除這一再現(xiàn)體系(名相)而不是物自身的認知實踐。這一實踐不但要求人類的平等(“等視有情”)，而且要求徹底摒棄人類通過“言說相”“名字相”和“心緣相”而產生的不平等關系。在這里，“齊物”概念將人納入萬物的范疇，不是取消人與物、物與物之間的差異，而是將差異的事物視為平等的前提(209)參見汪暉：《再問“什么的平等”(下)——齊物平等與“跨體系社會”》，《文化縱橫》2011年第6期，第99頁。。如果將齊物平等的思想引入歷史領域，以破除名相的方式重建過去的世界，其結果必將是對“范疇帝國主義”的革命：多姿多彩的過去不再束縛于這些范疇、框架所規(guī)定的秩序，舊跡不必是歷史學者所凝視的“客觀的”對象，“萬物各從所好”，擁有自己的能動的生命。這一“以物觀物”的視角為將歷史研究者自身(而非僅僅其觀察對象)納入歷史化進程提供了契機。正如顧頡剛評論章太炎時所說，古文家主張六經皆史，從史的眼光去認識六經，從哲人和學者的眼光去認識孔子，征實考信是其歷史認識的底脈。但另一方面，章太炎主張齊物平等，破除名相，也為將對象作為能動之物突破命名的限制提供了前提?？夹挪荒軐ο笠暈楣铝⒅?，而應深入理解物之“事理”，揭示其“事理的真實”,由此史不能等同于史料，考信不能等同于原子論意義上的實證，事實不能等同于命名之物，對名相的破除不能等于事實之虛無。

我們不妨沿著這一能動之物的邏輯去理解魯迅對于神話、傳說、宗教和迷信的論述，以及他在雜文、散文、小說中的實踐。如果歷史必須作為命名的程序而存在，對無名者(阿Q)或天地間的活物(祥林嫂)的發(fā)現(xiàn)就是通向超歷史的然而又是現(xiàn)實的世界之必由之路。魯迅持久地凝視這些無名者或活物留下的空洞，首先發(fā)現(xiàn)了命名的圈套，如同章太炎召喚“破除名相”，他走進了“所遇見的都對他一式點頭”的“無物之陣”：

那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子……。頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學問，道德，國粹，民意，邏輯，公義，東方文明……。

但他舉起了投槍。

……

一切都頹然倒地；——然而只有一件外套，其中無物。無物之物已經脫走，得了勝利，因為他這時成了戕害慈善家等類的罪人。

……

在這樣的境地里，誰也不聞戰(zhàn)叫：太平。

太平……。

但他舉起了投槍！(210)魯迅：《野草·這樣的戰(zhàn)士》，《魯迅全集》第二卷，第219-220頁。

歷史存在于由“各種旗幟”和“各種好名稱”編織的事實之中，將這些名相構成的事實視為“無物”，也即是從一種超歷史的視角確定無物之物的真實性，魯迅由此重構了對歷史和現(xiàn)實的認知方式。

“正傳”一詞不但表達了那些被排除在正史圖譜之外的譜系，而且“正”這個字也反諷地顛覆了正史的譜系：沒有“正傳”，就不能了解正史譜系及其規(guī)則是如何確立的。若沒有由“正傳”所代表的、沒有名分的世系，譜系及其名分就不可能成立；倒過來，若“正傳”破土而出，正史的譜系就面臨著危機。在這個意義上，革命與“正傳”——亦即被壓抑在正史圖譜之外的世界——之間有著某種天然的關系。因此，為阿Q寫正傳是一個將“無”召喚為“有”的革命行動——“正傳”的存在顛覆了正史譜系的完整性和系統(tǒng)性，人們由此知道譜系之外別有譜系，“無”并非無，“無”只是被壓抑的有。阿Q是一個沒有姓，沒有名，沒有來歷，沒有行狀，沒有家，沒有職業(yè)的人，不具備任何入“傳”的起碼要素。在正史的譜系中，沒有姓，沒有名，沒有來歷，不就等同于不存在亦即“無”嗎？將“無”召喚為“有”，那些有姓，有名，有來歷的歷史人物及其譜系不就處于危險的境地了嗎？

與《故事新編》中的“油滑”手段一樣，作者跳出關于阿Q生活的時空，將諷刺的矛頭對準了彼時尚在同一陣營但分離已經開始的胡適及其門人，尤其是方興未艾的以科學方法整理國故和敘述歷史的潮流。魯迅說：阿Q的Q是一個洋字，“照英國流行的拼法寫他為阿Quei，略作阿Q。這近于盲從《新青年》，自己也很抱歉，但茂才公尚且不知，我還有什么好辦法呢”(211)魯迅：《吶喊·阿Q正傳》，《魯迅全集》第一卷，第514頁。。名詞的問題是新文化運動和白話文運動中的關鍵問題，它最終涉及名實問題，以及與名實問題直接相關的秩序問題。魯迅語帶譏諷地說：

我所聊以自慰的，是還有一個“阿”字非常正確，絕無附會假借的缺點，頗可以就正于通人。至于其余，卻都非淺學所能穿鑿，只希望有“歷史癖與考據癖”的胡適之先生的門人們，將來或者能夠尋出許多新端緒來，但是我這《阿Q正傳》到那時卻又怕早經消滅了。(212)魯迅：《吶喊·阿Q正傳》，《魯迅全集》第一卷，第515頁。

這段話暗示了魯迅與胡適、古史辨派以及整個現(xiàn)代實證主義史學之間的對立——實證主義史學發(fā)端之時，將神話、傳說的時代一并腰斬，頗有幾分反傳統(tǒng)的味道；但它也像正史譜系一樣，將一切普通人民口傳中的人物、事跡、故事作為無法實證的事實排除在“歷史”范疇之外。阿Q是從“無”——無名亦無實——中產生的，倘若用胡適之倡導的實證主義的考據方法來論證，阿Q的位置大概與其在傳統(tǒng)正史中的位置一樣，是無法證明其存在因而也就不存在的人物。洋字代表的異己文化又被自我顛覆了。因此，現(xiàn)代史學誕生在將“正傳”重新歸于“無”之時，它的歷史秩序是通過排除法才得以完成的。在這個意義上，《阿Q正傳》不但是對傳統(tǒng)歷史譜系的顛覆，也是對現(xiàn)代實證主義歷史觀及其知識譜系的拒絕(213)以上論述參見汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學刊》2011年第3期，第14頁。。

魯迅小說不僅塑造了許多底層人物，而且也塑造了徹底的無名者。底層的視角和無名者的視角存在著差異：從底層的視角觀察社會等級制，其可視的圖景是一個逐級向上的階梯，沿此邏輯可以產生“彼可取而代也”的幻想與實踐，其本質依舊帶有個人主義方法論的痕跡。從無名者的角度觀察社會等級關系，其可能的結果則是揭示名目及其體系本身的壓迫性和虛構性。這兩重視角在文學表現(xiàn)中常常重疊于一人，例如阿Q的精神勝利法就包含了再造自己的身份，以便進入這一等級關系的持久期待；但在某些片刻——即在生命末途的催迫下對自己的處境做出本能反應的時刻，或者說，他的意識失去作用的時刻——他才直覺地認識到這個名的世界其實是與自己“無關”的。例如，在假洋鬼子揚起哭喪棒，不準阿Q革命之后的那一刻：

阿Q將手向頭上一遮，不自覺的逃出門外；洋先生倒也沒有追。他快跑了六十多步，這才慢慢的走，于是心里便涌起了憂愁：洋先生不準他革命，他再沒有別的路；從此決不能望有白盔白甲的人來叫他，他所有的抱負，志向，希望，前程，全被一筆勾銷了。至于閑人們傳揚開去，給小D王胡等輩笑話，倒是還在其次的事。(214)魯迅：《吶喊·阿Q正傳》，《魯迅全集》第一卷，第545頁。

“心里涌起的憂愁”，以及“再沒有別的路”的沮喪與失落，為此后的“無聊”鋪平了道路?！盁o聊”是創(chuàng)造的前奏，是《補天》中女媧造人的動力，也是魯迅文學誕生的契機(215)參見汪暉：《魯迅文學的誕生——讀〈《吶喊》自序〉》,《現(xiàn)代中文學刊》2012年第6期，第20-41頁。。

無名不僅是歷史的本來狀態(tài)，也蘊含著創(chuàng)造力和未來性。1933年7月15日，魯迅在《申報月刊》以筆名洛文發(fā)表《經驗》一文，從“經驗”的角度討論中醫(yī)，并進一步闡述為什么許多歷史經驗及其托名作者的成果其實“都是歷來的無名氏所逐漸的造成”：

人們大抵已經知道一切文物，都是歷來的無名氏所逐漸的造成。建筑，烹飪，漁獵，耕種，無不如此；醫(yī)藥也如此。這么一想，這事情可就大起來了：大約古人一有病，最初只好這樣嘗一點，那樣嘗一點，吃了毒的就死，吃了不相干的就無效，有的竟吃到了對證的就好起來，于是知道這是對于某一種病痛的藥。這樣地累積下去，乃有草創(chuàng)的紀錄，后來漸成為龐大的書，如《本草綱目》就是。而且這書中的所記，又不獨是中國的，還有阿剌伯人的經驗，有印度人的經驗，則先前所用的犧牲之大，更可想而知了。(216)魯迅：《南腔北調·經驗》，《魯迅全集》第四卷，第554頁。

經驗中埋藏著無數(shù)的、源自不同方向的、無法用“名相”加以概括的犧牲，因此，無名者自覺名相與己無關的瞬間正是“真實”得以顯現(xiàn)的時刻。魯迅在阿Q的本能與時代變動之間的呼應與互動中探察其終于要成為“革命黨”的命運和契機，不意間預示了正在地底孕育的突破地表的運動；在這場風暴中，無數(shù)的農人、工人、士人，或難以用社會階級身份加以描述的人群，如鬼魂附體一般，爆發(fā)出一種超歷史的能量，其革命性、破壞性和創(chuàng)造性不但在他們過往的生活中，而且在中國的歷史中，均前所未見。從章太炎的破除名相到魯迅為無名者立傳，他們提出的是如何在范疇帝國主義之外重新敘述歷史，而無名者正是這個歷史的源頭活水。如果歷史敘述中的有名者是記憶篩選的產物，那么無名者則是遺忘之海本身，他們盡管個性和經歷各異，但不可避免地具有群體性特征，他們只是在革命、戰(zhàn)爭、災難和巨變中才能以群體形式顯形。魯迅對阿Q們的精神狀態(tài)給予無情諷刺，但同時又以更為嚴厲的態(tài)度反駁了將無名者逐出歷史的新舊史學和世界觀。他將目光投向這些無名者的時刻也如一個關于時代和未來的寓言：無名者與歷史的關系在這個時代正迎來如同神話一般的滄桑巨變。

(本文未完待續(xù)，下篇請見2023年第2期)