陳迎年

（華東理工大學(xué) 哲學(xué)研究所，上海 200237）

荀子“天官”與“天君”的辨正可以就“天”“人”關(guān)系而言，也可以就“心”“性”關(guān)系而論。這里關(guān)注荀子的“天人對揚”問題，它當然不能離開如上兩個關(guān)系，但側(cè)重卻有不同，其核心問題是：“天官”“天君”等究竟在“人”還是在“天”?若“性”為“天之就也”，“偽”也是“性”嗎?既是“天君”也是“天官”的“心”，與“五官”的關(guān)系是怎樣的呢?最終的問題是，荀子為什么要如此辨說呢?①這是系列文章中的一篇，前有《荀子的兩心論辨正》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017 年第1 期；《荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”》，《齊魯學(xué)刊》待刊；后有《荀子“人論”疏議》等。

一、天人對揚

這里荀子的“天人對揚”是與孟子的“性命對揚”并列而言的。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献?盡心下》）牟宗三認為這是近人“不得其門而入，只是穿鑿索解”的“性命對揚”。[1]147其實，荀子也有個類乎此的“天人對揚”：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《荀子·榮辱》），人也，有天焉，君子不謂人也；“化師法，積文學(xué)，道禮義”（《荀子·性惡》），天也，有人焉，君子不謂天也。只是可惜，孟子的“性命對揚”非常著名，而荀子的“天人對揚”則討論者稀。

這并不是說，學(xué)者們很少關(guān)注荀子的天人學(xué)說。恰恰相反，荀子的“天人之分”一直就是人們討論的重點和焦點。荀子自然之天的哲學(xué)史意義被把握為“解除神秘主義”和“突出理性化”，荀子的“自然觀”隸屬于其“道德觀”“政治觀”等也被拖帶了出來。①參閱東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》第二篇《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，臺北：臺灣大學(xué)出版社，2011 年；《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》附錄一《“應(yīng)之于治則吉”——荀子的〈天論〉篇與政治哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023 年。只不過這里從天人對揚的角度看，關(guān)注荀子在什么意義上“謂天”，又在什么意義上“謂人”。

首先，“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”，“星隊、木鳴”等，是天，亦謂天，沒有問題。問題在于，當“形具而神生”時，有了人的好惡喜怒哀樂之情、人的耳目鼻口身等感官、人的辨知之心等，明明是人，可為什么荀子又謂其為“天情”“天官”“天君”呢?

或曰，荀子所言的天有廣狹兩義。狹義的天與人相區(qū)別，是“天行有?！钡奶?，包括星辰、日月、寒暑、陰晴、旱澇、水火甚至珠玉等，即天地間一切除人之外的客觀的自然現(xiàn)象自然物質(zhì)，表示一種嚴格且必然的因果鏈條義，標明人之存在的“前提”或“所與”（the given），人就生活在此天之下。廣義的天則并包天地萬物，因而也及于人的身心，即所謂天情、天官、天君等。如此說來，明明是人，荀子卻不謂人，而謂之天官、天君等，同樣表示嚴格且必然的因果鏈條義。換言之，雖然人有自己的“神”“精神”或“神明”，但人的這種主體性、能動性等卻不可能與物無對、天馬行空，而同樣有其客觀義、因果義，只能是“所與”基礎(chǔ)上的“自由任性”（volition）。

其次，眾所周知，荀子嚴分了性、偽：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《荀子·禮論》）

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。（《荀子·性惡》）

這里的“本始材樸”“生之所以然”“精合感應(yīng)，不事而自然”“不可學(xué)、不可事”“感而自然，不待事而后生”等，都是在說人的“天性”（《荀子·儒效》），也即那種明明是人，荀子卻不謂人，而謂之天的客觀義、因果義。也就是說，荀子所謂的性，是在人卻謂之天者。相應(yīng)地，荀子所謂的偽，是在人而謂之人者。這樣，就有了一個“天而天之”（天）“人而天之”（性）“人而人之”（偽）等的序列。這似乎是清楚而無疑問的。

但是，之所以“可學(xué)而能、可事而成”，之所以“文理隆盛”等，卻只是因為“心為之擇”“心慮而能為之動”，而這個“心”，恰恰又被荀子命名為“天君”?！皞巍币颉疤炀倍唬M非“偽”同樣是人的“天性”？或者說，“人而人之”的偽，同樣包括在廣義的天之下，同樣可視為人的“天性”，只不過性“謂天”而偽卻“謂人”罷了？否則很難想象，人沒有偽的“天性”卻能夠去偽，正如絕緣體沒有導(dǎo)電的“天性”卻可以導(dǎo)電一樣。

在這種“謂人”與“謂天”的關(guān)聯(lián)中，荀子一方面強調(diào)“器”“非故生于人之性”而生于“人之偽”，一方面又不能不區(qū)分“工人”與“陶人”的“天性”，因為“埏埴而為器”只能“生于陶人之偽”而不能“生于工人之偽”，“斫木而成器”只能“生于工人之偽”而不能“生于陶人之偽”。換言之，瓦埴固非陶人之性，器木固非工人之性，但工人不埏埴、陶人不斫木等卻也是再自然不過的事情。

最后，“謂天”與“謂人”的界線何在?何時說“廣義的天”而何時又說“狹義的天”呢?荀子在此說“圣人”?！笆ト酥酝诒?，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）即只有圣人才代表嚴格的“人而人之”，是真正的“天生人成”，或者說表示純粹而完全的人（嚴格遵守因果律同時又呈現(xiàn)自由，有“具”且“具具”），其他所有的人其實都不過是部分為人（自由任性）部分為天（受因果律支配）的存在，嚴格說來是半人半獸的存在，還不可謂人。這同時意味著，荀子“天人相分”真實飽滿的意指只有說到“天生人成”時方才實現(xiàn)，“明于天人之分”只是為了“能參”，或者說“分”讓“參”得以擺脫原始先民天人合一的神秘與迷狂等，而走向平實和理性的天人合一。這里有人類走出野蠻走向文明的過程。此即“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。這或許是荀子或“謂人”或“謂天”的目的之所在。就此而言，雖然荀子特別強調(diào)“圣人之偽”與“人之偽”的不同，強調(diào)“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》），但究其實，最多只指示著平實和理性的天人合一之全粹程度上的不同而已，而絕非是說圣人與人是兩個不同的“物種”。換言之，荀子的圣人其實只意味著人的理想，同樣是人自己生活自己創(chuàng)造出來的，而非指歷史中的某個或某些現(xiàn)實的擁有與常人不同的天官或天君的人，因而“第一個圣人何由成”的問題只有在整個人類人文化成的過程意義上才是可以提出的。

總而言之，天官、天君等是人的，但卻不謂人，在荀子的這種安排中，人既可以束縛自我，承認“天行有?！?，尊重客觀事實，尊重因果律，又可以解放自我，“制天命而用之”“應(yīng)時”“聘能”“理物”“有物”而“應(yīng)之以治”，也即尊重主觀觀念，實現(xiàn)自由秩序（《荀子·天論》）。荀子區(qū)分了天人、性偽也即區(qū)分了自然與自由。天性表示自然，因果律起作用，客觀世界、知識首出；人偽表示自由，意志起作用，道德、政治、秩序首出：如此就有了在因果律主宰的世界里人究竟有沒有自由的問題。而性偽合、天人合則表示荀子立全粹之美，視自然與自由的溝通為必然，“誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之”，從而既能定之以因果律，又能應(yīng)之以自由意志，而有所謂“成人”（《荀子·勸學(xué)》）。

二、天官五官

在以上的天人對揚中，天官、天君均“在人”而“謂天”。實際上，這種天人對揚還可以再繼續(xù)細化下去，而表現(xiàn)為天官與天君之間的關(guān)系問題，即相對而言，究竟是天官還是天君更適合“謂天”?這里先看天官與五官的關(guān)系問題。

這個問題主要因《正名》而顯。在《天論》中，盡管“耳目鼻口形能”是“天官”并不排斥“心”也是“天官”，但順文脈認定“天官”即“五官”，而把“心”明確列為與“五官”不相類且“治”之的“天君”，還是更加順適一些。但在《正名》中，“凡同類、同情者，其天官之意物也同”之下，明確分目、耳、口、鼻、形體、心六條以論之，故“心”似與目、耳、口、鼻、形體并列而為“天官”，“天官”之數(shù)為六。但接下來的“心有征知”“征知必將待天官之當薄其類然后可”，則似乎以“心”為“天君”而與“天官”對列。如此，也就當有“天官”之數(shù)究竟為五為六、“天官”是否即為“五官”的問題。①拙文《荀子兩心論辨正》曾明確提出了這個問題，參見《現(xiàn)代哲學(xué)》2017 年第1 期。

但一般說來，人們雖然注意到了荀子論天官與五官時的這些細微差異，但卻并不以之為問題。比如李滌生一方面明確認定“‘天官’：耳、目、鼻、口、心、體。心是內(nèi)感官，耳目等是外感官。‘緣天官’、因自然的感官”，一方面又認為“‘天官’、即五官，見天論篇”。[2]513，515這是隨歷代的注釋而順口說下來的。首先，楊倞注：“天官，耳目鼻口心體也”，“五官，耳目鼻口心也”。前注緊扣文本，后注中的“心”卻多少有些突兀。因此王念孫認為后一“心”字乃“體”之誤，順帶著也認定前一“心體”當為“形能”“形體”“形態(tài)”。而俞樾竟不顧前面的“緣天官”，直謂“待天官之當簿其類”中的“天官”乃“五官”之誤。最終，鐘泰的如下說法代表了人們的一般看法：“天官，即五官，謂耳、目、口、鼻、形體，不數(shù)心也?！盵3]415，418[4]894-899

認定天官只能是五官，嚴格說來并不符合荀子的原文。除了以上提及的《正名》“天官之意物也同”一段，《性惡》“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”等文也表明，荀子既區(qū)分了天官與天君，但同時也把心與耳目等并列。也就是說，荀子的天官也有廣狹兩義，狹義的天官之數(shù)為五，僅指人的五官而不包括心，廣義的天官之數(shù)為六，既包括五官也包括心。

狹義的天官也即五官對應(yīng)的是感覺、知覺、表象等感性認識。廣義的天官則特別涉及感覺與思維的關(guān)系，包括感性認識與理性認識的關(guān)系，以及認識與欲求、實踐的關(guān)系等。對于這種關(guān)系，荀子當然也有論說，如所謂“虛壹而靜”等，但總體上來講卻是隱含的而非專題的。在西方歷史中，對此的專題討論可以追溯至比荀子稍早的亞里士多德。在其著名的《形而上學(xué)》中，亞里士多德一開始就把五官感覺作為了人類記憶、經(jīng)驗、技術(shù)、理智的基礎(chǔ)，強調(diào)從感覺上升到知識的重要性。[5]1也就是說，技術(shù)與知識與官感既有分別也有聯(lián)系。在《論靈魂》《論感覺及其對象》《論記憶》等文章中，亞里士多德對此分別與聯(lián)系做了具體論述。簡要言之，亞里士多德是從人與動物等生命的共同性的角度觀察感覺的，強調(diào)感覺是首要的，感覺與軀體是不能分離的，感覺器官自然從軀體中就產(chǎn)生出來了。[6]32-33，99其次，亞里士多德也區(qū)分了五官，并強調(diào)“在五種感覺之外（我是指視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺）并不存在其他感覺”，但他卻把感覺、意見、愿望、欲念、認識等關(guān)聯(lián)起來討論。[6]64，28，87最后，亞里士多德認為“每一后繼者都潛在地包含了先在的東西”，如感覺能力包含了營養(yǎng)能力、欲望能力等，相應(yīng)地，思維也就包含了感覺，這樣就有了五官之間的排列“順序”以及“營養(yǎng)、欲望、感覺、位移以及思維”等排列“順序”。①亞里士多德說：“營養(yǎng)能力與欲望能力有聯(lián)系，但前者更可以訴諸天，指一切‘有生’者自然而然與外界的物質(zhì)交換，因而亞里士多德認為植物也有營養(yǎng)能力。位移即運動，則是亞里士多德認為動物除感覺之外的另一個重要的‘本性’”。參見苗力田《亞里士多德全集·第三卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992 年，第36-37 頁。這個排列順序與荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）等說法若合符節(jié)。草木有生，也即草木有營養(yǎng)能力。禽獸有知，也即動物也有感覺，但卻沒有思維能力。除此之外，亞里士多德也講到了水、火、氣等。

到了近代，與啟蒙運動、工業(yè)革命及資本主義等相關(guān)聯(lián)，知識顯得更加重要了，對于感覺的研究也就成為了重中之重。例如對洛克而言，他要劃定“意見與知識底界限”，探求“人類知識底起源、確度（certainty）和范圍”，以為人類建立思辨的知識和實踐的公道等方面的“切實的普遍同意”，因為沒有這種普遍同意人們便無法進入文明國家，而他給出的“地平線”正是五官感覺。[7]1-2，5，25，85簡言之，洛克花費了大量的篇幅，認真甚至繁瑣地論證了唯有客觀世界的事物作用于五官所形成的經(jīng)驗，才可以作為人類文明的基礎(chǔ)。不過，洛克雖然因此反對知識、法律、道德、宗教等所有方面的天賦觀念論，但卻并沒有走到唯五官感覺論。在他看來，感覺有“由外面得到的”感覺與“內(nèi)部的感覺”之別，前者是“物象刺激感官”并“傳達于人心”，仍用“感覺”之名，后者包括“知覺、思想、懷疑、信仰、推論、認識、意欲，以及人心底一切作用”，而另外專名“反省”。[7]69也就是說，盡管認為人類的觀念有兩個來源：一個是作為外部經(jīng)驗的“感覺對象”，一個是作為內(nèi)部經(jīng)驗的“心理活動”，后者似乎能夠脫離客觀對象而有，但究其實洛克仍堅定地認為它最后是導(dǎo)源于感覺?；蛟贿@是洛克哲學(xué)觀點上的“二重性”也即“唯物主義的不徹底性”。但這樣的安排有兩個直接的結(jié)果，一是“良心不足以證明任何天賦的道德規(guī)則”[7]30，洛克要從五官感覺起建立善，而堅決反對一切直接的天賦的善，二是洛克沒有因?qū)ξ骞俑杏X的基礎(chǔ)地位的強調(diào)而走向定性眾生論，而是在建立善的過程中承認心的其他作用的價值和意義，甚至強調(diào)“習(xí)俗比自然的力量還大”[7]44。前者與荀子辟孟子的“唯物主義”有異曲同工之妙，后者則不能不讓人直接聯(lián)系到荀子的“謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡”（《荀子·儒效》）。

需要注意的是，洛克“感覺”與“反省”的區(qū)分一方面堅持了亞里士多德感覺與思維的排列順序，另一方面也強化了“人心”的作用。反省就不用說，即便五官感覺由“物象刺激感官”而來，但也一定要“傳達于人心”。這意味著，雖然能夠分別五官與心，但五官其實也屬心，而有廣義的天官。荀子說：“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安?！保ā盾髯印ふ罚┯终f：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于使者乎！”（《荀子·解蔽》）荀子的這類話語，講的都是這個道理。或者說，五官與心，其實都是屬心的，而可總名天官，而天官雖然謂天，但其實還是人心。洛克的這一傾向被后來的康德更加直接而簡明地表達出來了?？档碌南闰灨行哉摚詴r間、空間來論人們怎么就獲得了感覺，而謂其為心的感受性，從而證明了外物的存在，去除了哲學(xué)上及人類理性上的污點?？档碌南闰炦壿嬚?，以范疇來為自然立法，而謂其為心的自發(fā)性，從而高揚了人的尊嚴和自由，將人類的人文化成安置在了理性的穩(wěn)固道路上。其總思路可用如下一段話來概括：

吾人之知識，發(fā)自心之二種根本源流；第一，為容受表象之能力（對于印象之感受性），第二，為由此等表象以知對象之能力（產(chǎn)生概念之自發(fā)性）。由前者，有對象授與吾人，由后者，對象與所與表象（此為心之純?nèi)灰?guī)定）相關(guān)，而為吾人所思維。[8]72

這里談及康德等西人，并沒有數(shù)家珍的意思，意欲強調(diào)荀子無所不包、冠絕古今中西。荀子與他們之間的不同是明顯的，比如在荀子知識并沒有成為獨立的目標，知識論只是被拖帶出來的等。不過，從“普遍同意”或“共喻”的角度來看，我們又不能不承認荀子關(guān)于天官與五官等看法與他們的討論有能夠相互發(fā)明的地方?，F(xiàn)在可以就天人對揚而更加肯定地說，五官更自然，更接近天，更少人為，心則可以不論“物象刺激”而更多人為，天官則把五官的感受性和心的自發(fā)性結(jié)合了起來，既謂天又謂人。

三、五官天君

通過以上分析可見，“心”是荀子確定無疑的中心。“心”即是“天君”，又是“天官”，而且“五官”也不能離開它而有?！靶摹睘椤疤旃佟倍凇拔骞佟眲t謂“性”，“心”為“天君”而遠離物象刺激則謂“偽”。這樣，荀子“天官”與“天君”的辨正就進入了“心”“性”關(guān)系的討論。

荀子心性關(guān)系也是人們討論的重點和焦點，且“最為惱人”。①參閱東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》第三篇《性惡：一種必要的理論構(gòu)想》和第四篇《“心之所可”與人的概念》，臺北：臺灣大學(xué)出版社，2011 年；《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》附錄二《性惡、情惡抑或心惡——荀子論“質(zhì)具”與“心性”問題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023 年。勞思光曾將其簡明地表達如下：

荀子承認常人（涂之人）皆有一種“質(zhì)”與“具”，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質(zhì)具屬性乎?不屬性乎?惡乎?善乎?何自而生乎?若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之“性”矣，又何以維持“性惡”之教?[9]254

必須承認，此一系列疑問是有堅強的文獻依據(jù)的。一般說來，荀子認定人的天性就是好色、好聲、好味、好利、好愉佚而疾惡。按上節(jié)已經(jīng)指出的，這雖然是就天官而言的，但根底上還是與五官“并列”而說心，是心好色、好聲、好味、好利、好愉佚而疾惡，此即“其心正其口腹”（《荀子·榮辱》）、“利心無足”（《荀子·非十二子》）、“心至愉而志無所詘”《荀子·正論》。這樣的人心，也可以說是情、欲、性，荀子謂之天。而此處“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）的“質(zhì)具”當然也是“心靈所本有之能力”，但它卻是與五官“對列”而說心，心躍出而為主宰，是“知道”（《荀子·解蔽》）、“道之工宰”（《荀子·正名》）、“居中虛以治五官”（《荀子·天論》）的天君之心。這樣的人心，不可以說情、欲、性，只可說知慮、治辨、決擇，雖為“天君”，荀子卻謂之人。

于是人們自然疑問：為什么同一心也，俄而與五官“并列”，俄而與五官“對列”；俄而“順”五官，俄而“治”五官；俄而是自然的“天性”，俄而是自由的“人心”；俄而受物象刺激“感而自然”，俄而“出令而無所受令”。于是人們發(fā)現(xiàn)，荀子似乎偏愛二重性：心有二重性，一為是性的心，一為不是性而是偽的心；性也有二重性，一為情、欲、利的性，一為辨、知、偽的性。這確實惱人。但是，在荀子看來這就是人之存在的“前提”或“所與”（the given）。人存在的基本事實就是“天生人成”，人的存在既是被規(guī)定的，有一系列不能不承認和接受的給定限制（天），又并非“定性眾生”，在任何條件下都仍然能夠自己創(chuàng)造自己的生活（人）。

就此而言，勞思光的上述疑問并不意味著荀子的矛盾或錯誤，而恰恰只是因為他是站在孟子心性論的立場上而為言的。如何看待孟子的心性論超出了本文所設(shè)定的范圍，但顯然，以是否“違離”孟子心性論為標準來討論荀子是不合適的。由此出發(fā)而欲“化解”荀子的“矛盾”與“不善巧”，或者“改善”荀子，而提出情惡說、性樸說、心善說或心惡說等等新說，一方面有其成立的堅強文本依據(jù)、事實依據(jù)和邏輯依據(jù)等，是從各自的立場出發(fā)深化了對荀子的理解，突出了荀子的某個或某些真實存在的面相，另一方面這些部分的拓展就荀子本身的系統(tǒng)而言又是不全面的，甚至因歧輕歧重而形成了對荀子的“違離”。

總之，就荀子本身的系統(tǒng)來看，天人對揚，于人心處必有心的二重性。心的感受性被荀子歸于五官，與物象相摩相蕩，感而自然，首先即是營養(yǎng)自己的傾向和能力，荀子對此有很多令人印象深刻的鋪排。在此，五官其實是可以被歸于肉身的，人與動物沒有區(qū)別，而突出為欲望及其滿足的重要性。不過，即便與動物相同，而可以本能謂之，但這里仍然不可謂惡。人們就此生疑，而提出性樸論等為荀子彌縫，是可以理解的。需要提及的是，無論情還是欲等，在此都也不可謂惡。試想，若連營養(yǎng)自己的能力都歸于惡，那么這種觀念肯定是傷生害生反生的，因此情惡說并不能為性惡說彌縫。與此相應(yīng)，心的自發(fā)性被荀子歸于天君，與物無對，感而不能然，首先卻是認識、分辨、選擇及行動的意識和能力，荀子對此同樣有很多令人印象深刻的鋪排。在此，天君是純靈的，是人獨有的特性，而突出為抉擇及其行動的重要性。善惡于是出現(xiàn)了，知道、從道、合道的選擇和行動產(chǎn)生了善，相反就有了惡。在此可見心善說或心惡說的依據(jù)。

但是，人們?nèi)匀豢梢詧?zhí)著地追問，究竟是心善還是心惡呢?或許，這一問法本身就“違離”了荀子。有沒有一種可能，在荀子心既是善的也是惡的，正如康德的自由任性是兩頭通的那樣?連帶的問題是，五官之心是性，綦欲，卻無善惡，天君之心不是性，治五官，卻有善惡，而荀子卻說性惡，這究竟是為什么？

四、心性之間

連植物都有營養(yǎng)自己的能力，動物在運動中增強了自己的營養(yǎng)能力，人的五官能力延續(xù)了動植物的這類本性本能，這是荀子首先肯定的。荀子說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大、富厚矣，加有治辨、強固之道焉，若是，則恬愉無患難矣，然后養(yǎng)五綦之具具也。（《荀子·王霸》）

子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。”故率其群徒，辨其談?wù)f，明其譬稱，將使人知情之欲寡也。應(yīng)之曰：然則亦以人之情為欲。目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰：“人之情欲是已?！痹唬喝羰?，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡。（《荀子·正論》）

兩相對比，或以“心”當作“形”字，而強調(diào)天官不包括天君。不過，即便這里的“心”確實是“形”之誤，也并不能否定《正名》天官意物的六指，荀子天官、天君、五官的整體關(guān)系并不因此需要修正。與此相應(yīng)，一是荀子明確“以人之情為欲多而不欲寡”，肯定人的營養(yǎng)能力及欲望等，二是荀子以五官為“具”，特別強調(diào)如何“具具”。

具，一為名詞，器具，一為動詞，具備。具具，一為主謂，器具具備，一為動賓，具備器具。這里的“養(yǎng)五綦之具具”為前者，（《荀子·王制》）“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”為后者。不過，無論是“具備器具”還是“器具具備”，“具具”的意思都是明確的，即如何成就人的營養(yǎng)能力及欲望能力等，如何讓人的五官成為人的五官。

“形具而神生”（《荀子·天論》），人的五官難道不是隨著人的存在而自然是現(xiàn)成的五官嗎，怎么還可以說“讓人的五官成為人的五官”呢?但這正是荀子“謂天”與“謂人”“謂性”與“謂心”等的關(guān)鍵之所在。對于動植物來說，營養(yǎng)、欲望、感覺甚至位移等能力都是現(xiàn)成的，是本性本能，隨其出生而有，是既定的事實了。這里有生命力的健旺強弱之別，以及隨之而來“弱肉強食”等“自然法則”。對于人而言，卻有文明與野蠻之別，表現(xiàn)為洛克所說的“普遍同意”等問題，也即還須“考慮”到他者的營養(yǎng)、欲望、感覺和位移等，故人“愛其類”（《荀子·禮論》）要遠超過一般的動物。換言之，人的五官既如動物那樣是生而具有的，又不能不受到“內(nèi)部的感覺”的影響而表現(xiàn)出對本性本能的某種超脫，這也就是荀子所說的人之所以“最為天下貴”（《荀子·王制》）的原因，因此荀子強調(diào)“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”（《荀子·天論》）?！岸Y義法度”“政令制度”“政教習(xí)俗”“道”（包括知識）等都是人“考慮”的結(jié)果，而“考慮”的過程是“長慮顧后”（《荀子·榮辱》）、“知慮取舍”（《荀子·君道》）、“修正治辨”（《荀子·榮辱》）等，“考慮”所依憑的“器具”則只能是天官、天君等。

也就是說，“心居中虛以治五官”不但要考慮到五官的滿足，還要考慮到防范因自己五官的滿足而傷害到他者五官的滿足，只有同時“兼此而能之”（《荀子·君子》），才有所謂“具具”。而只有在“具具”中，五官才是人的五官，天君才成其為天君。兩者在此是順成關(guān)系。用荀子的話說，“禮以順人心為本”（《荀子·大略》）。用洛克的話說，“能統(tǒng)治我們的情感，正是助進自由的正當途徑”[7]237。不過這也意味著，如果不能“具具”，那么五官與天君“兩者相持而長”的情況就不會出現(xiàn)，于是乎便不能“兩得”而只有“兩喪”（《荀子·禮論》）?！皟傻谩敝^善，“兩喪”之謂惡，善惡在此時此地方才出現(xiàn)了。

因此荀子性惡論既可以指五官性惡、天君心惡（不具具），也可以指五官性善、天君心善（具具），總之強調(diào)善、惡都是人自己的作品，若人放棄了自己的這種責任，不愿超出動植物，或者比動植物還動植物，那就是徹頭徹尾的性惡了。所謂不愿超出動植物，是說不能肯定人類獨特的知識、思維、習(xí)俗等觀念，而寧愿如動植物那般感覺世界及在世界中存活。這是把人等同于一般動植物，不愿走出野蠻而進入文明。所謂比動植物還動植物，是說社會上流行的知識、思維、習(xí)俗等觀念徹底拋棄甚至否定了“利”而“唯義之見”“唯義之求”“唯義所在”，那么眾多“多余的利”便無法“共予”，而只能流入個別或部分人的“各特意”（《荀子·大略》）。這是說大部分人連動植物都不如，無法營養(yǎng)自己，其欲望成為不名譽甚至非法，而小部分人窮奢極欲，高喊仁義道德，但實際上卻只有動植物的本能。這是把人等同于天使，借文明之名把人類陷入更加野蠻的狀態(tài)。兩者的表現(xiàn)雖不同，但前者只有五官而無天君，有感覺而無思維，后者只有天君而無五官，有思維而無感覺，總之都是割裂了人的心與性，因而無法“具具”，因此都陷入了野蠻狀態(tài)的泥淖。

總之，如何“具具”的難題揭示了荀子為什么要如此辨說的原因。荀子無法否定某種“客觀存在”的“具”，但這種“客觀存在”的“具”又只有在“當下上手狀態(tài)”[10]86中才能“具具”，也即成為真實的存在。換言之，“具具”是存在之事，是在實踐中實現(xiàn)的，而不是五官與天君、天與人、性與心等的外在相加。用海德格爾的話說，“若我們問的是人的存在，那么卻不可能靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起就算出這種存在來；何況上述各種存在方式本身還有待規(guī)定?！盵10]60這樣說來，荀子的性惡論并不指示人的某種“既定事實”，而是說人類很容易、很自然就會心、性“兩喪”，陷入野蠻狀態(tài)的泥淖，因此人不能不打起十二分的精神，“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”（《荀子·解蔽》），以圖“情文俱盡”（《荀子·禮論》），心、性“兩得”“兩有”。荀子曰“稱情而立文”（《荀子·禮論》），亦曰“身盡其故則美”（《荀子·解蔽》），復(fù)曰“制天命而用之”（《荀子·天論》，此之謂也。