談 天

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 030024）

對(duì)荀子的認(rèn)知理論作反映論的了解，是20 世紀(jì)80 年代前國(guó)內(nèi)荀子研究的主要進(jìn)路。所謂反映論，簡(jiǎn)單來說，是一種唯物主義的認(rèn)識(shí)觀，認(rèn)為客觀環(huán)境不依賴于人的感官、知覺而獨(dú)立存在，而人的感覺與意識(shí)只是外部世界的映象[1]65①關(guān)于馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的反映論研究回顧與論爭(zhēng)，可參看楊河《馬克思主義認(rèn)識(shí)論研究的歷史回顧與反思》，《中共福建省委黨校學(xué)報(bào)》2000 年第1 期；陳學(xué)明《在“消解”傳統(tǒng)的哲學(xué)本體論之后——評(píng)“西方馬克思主義”的哲學(xué)貢獻(xiàn)》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003 年第3 期；湯姆·洛克莫爾、方博《馬克思與認(rèn)識(shí)反映論》，《浙江學(xué)刊》2017 年第4 期；安啟念《馬克思與馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的反映論——馬克思主義創(chuàng)新哲學(xué)初探》，《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第2 期。。學(xué)者以荀子的認(rèn)知理論為唯物主義的反映論，是與孟子“唯心主義先驗(yàn)論”的認(rèn)識(shí)論相對(duì)立的。此種研究的問題意識(shí)的由來，如夏甄陶所述：“人的認(rèn)識(shí)究竟是從哪里來的？是人的頭腦中固有的呢，還是外部物質(zhì)世界的反映？是先驗(yàn)地存在于人的頭腦中呢，還是通過后天的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)才產(chǎn)生人的認(rèn)識(shí)？這是在認(rèn)識(shí)論方面關(guān)于唯心主義先驗(yàn)論和唯物主義反映論兩條根本對(duì)立的路線。荀子的認(rèn)識(shí)論是建立在唯物主義反映論的基礎(chǔ)之上的”[2]。一般來說，以反映論來了解荀子心論的學(xué)者，大多會(huì)同意荀子是站在“唯物主義認(rèn)識(shí)論”立場(chǎng)的。這是因?yàn)檐髯右环矫媾u(píng)孟子的性善說，以為“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），人的知識(shí)和能力并非先天的而是后天習(xí)得的[3]37，另一方面荀子強(qiáng)調(diào)知與行在認(rèn)知過程中的緊密結(jié)合[4]39，所謂“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也”（《儒效》），這兩個(gè)方面也構(gòu)成了學(xué)者持反映論來了解荀子認(rèn)識(shí)論的基本線索。

在20 世紀(jì)諸多以反映論來了解荀子思想的學(xué)者中，馮友蘭先生的理論研究需要我們格外重視①我們知道，在1949 年后馮友蘭先生便決心以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)重新寫作中國(guó)哲學(xué)史，并在20 世紀(jì)60 年代出版了《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》。雖然依照《馮友蘭先生年譜長(zhǎng)編》“1976 年12 月17 日寫畢《新編》修訂本荀子章”的說法，馮先生晚年荀子研究的定論，當(dāng)見于《中國(guó)哲學(xué)史新編》七卷本，但馮先生關(guān)于荀子認(rèn)識(shí)論的研究，已完整的呈現(xiàn)于《新編試稿》當(dāng)中。。馮先生對(duì)荀子的認(rèn)知理論有相當(dāng)詳實(shí)的論述，對(duì)荀子之心知有比較全面的討論，并給出了哲學(xué)上的評(píng)判。馮友蘭先生不僅以反映論來判定荀子心知的理論特色，還能據(jù)此連貫荀子之天人觀、心偽論及名學(xué)等思想系統(tǒng)，所以雖然20 世紀(jì)大陸學(xué)界以反映論考察荀子認(rèn)識(shí)論的學(xué)者眾多，但馮先生于此的理論思考之廣博、深邃，是值得我們關(guān)注與重思的。另外，學(xué)者回顧和評(píng)價(jià)馮先生荀子研究的理論成果時(shí)，更多關(guān)注的是建國(guó)前《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本里的觀點(diǎn)，而對(duì)于建國(guó)后所著《中國(guó)哲學(xué)史新編》當(dāng)中有關(guān)荀子思想的具體問題，討論相對(duì)較少②學(xué)者對(duì)于馮先生《中國(guó)哲學(xué)史新編》的討論，較為著重于《新編》所建立的哲學(xué)史書寫體系，可參看湯一介、孫長(zhǎng)江：《讀馮友蘭著〈中國(guó)哲學(xué)史新編〉（第一冊(cè)）》，《教學(xué)與研究》1963 年第1 期；陳來《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《北京社會(huì)科學(xué)》1995 年第4 期；吳根友《二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史研究的范式及其轉(zhuǎn)換——對(duì)馮友蘭哲學(xué)史范式演變之反思》（選自《傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會(huì)論文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年）；焦樹安《試論馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史新編〉的貢獻(xiàn)與意義》（選自《傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會(huì)論文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年）；柴文華、段瀾濤《對(duì)馮友蘭〈新編〉中荀學(xué)觀的思考——兼論中國(guó)哲學(xué)史書寫的若干問題》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021 年第4 期。。我們注意到，馮先生在《新編》中關(guān)于荀子認(rèn)識(shí)論的研究，一方面延續(xù)了《中國(guó)哲學(xué)史》以荀子之心為“能知能慮”的判斷，另一方面以唯物主義的視角繼續(xù)深入探索荀子認(rèn)識(shí)論的相關(guān)問題：荀子認(rèn)識(shí)論的邏輯前提是什么，認(rèn)識(shí)得以成立的條件需要哪些，知識(shí)的產(chǎn)生、完善和驗(yàn)證需要滿足何種條件，心知、“虛壹而靜”、道與圣王之間的理論關(guān)聯(lián)如何等等。不同于許多學(xué)者將荀子知識(shí)的來源作為首要的研究對(duì)象，馮友蘭先生是以“天人之分”的自然觀來討論荀子認(rèn)識(shí)論的邏輯前提，由此進(jìn)入荀子的思想世界。

一、“天人之分”與荀子認(rèn)識(shí)論的前提

荀子認(rèn)識(shí)論的邏輯前提，按馮友蘭先生的話說，是“唯物主義的自然觀”。馮先生所引述的材料，基本上來自《天論》篇，荀子將“‘天’和‘人’的界限嚴(yán)格地劃分開來，為自然世界和人類社會(huì)給出了明確的區(qū)分，如此劃分的一個(gè)重要涵義，就是承認(rèn)自然、物質(zhì)世界是獨(dú)立于人的主觀意識(shí)而存在的”[5]689。荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》），意味著自然世界的發(fā)生與運(yùn)轉(zhuǎn)有其自身的規(guī)律。因此一方面，人作為自然界的產(chǎn)物，“天職既立，天功既成，形具而神生”（《天論》），人的器官與相關(guān)的功能都因循著自然規(guī)律。人的種種感覺器官，如耳目鼻口等，都具有著與外界發(fā)生聯(lián)系的功能，每一種感官生而有其獨(dú)特的能力，是不可被其他感官取代的，也是不能相通的，因此被稱之為“天官”。同樣是自然的產(chǎn)物，心卻能夠綜合各種感覺器官所獲得的反應(yīng)，因此稱之為“天君”。馮先生特別強(qiáng)調(diào)“天君”和“天官”作為自然產(chǎn)物所具有的自然的能力，認(rèn)為感覺和思維器官不僅是來源于自然，其發(fā)展也是依憑自然，是完全歸于“天”的。另一方面，“天有其時(shí)，地有其材，人有其治”（《天論》），意味著人有著“主觀能動(dòng)性的效果”[5]696，這種主觀能動(dòng)性意味著人要建立自己的秩序和規(guī)范，并任用自然的事物以滿足自身的需求，從而“與天地參”。人之所以能參，在馮先生看來，首先是要充分發(fā)揮天官的作用，并使天君保持“清明”的狀態(tài)，遂有“備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”（《天論》）之效。這便是說，若能充分利用人生而有的種種能力，就可以任用、役使自然萬物了[5]693。

馮先生將荀子的“天人之分”一方面了解為人是自然的產(chǎn)物，“形具而神生”，“形”是人的形體，“神”是人的精神活動(dòng)，所以由此看出荀子“明確地承認(rèn)‘形’是第一性的；‘神’不能離形而獨(dú)立存在。這就使中國(guó)唯物主義的發(fā)展，大大地前進(jìn)了一步”[5]691，這里是馮先生將荀子了解為唯物主義思想家的關(guān)鍵；另一方面人又可以利用自然界的規(guī)律以改造自然，即“制天命而用之”。但需要注意的是，馮先生在將荀子了解為唯物主義思想家的時(shí)候，考察其天人之分的思想，更多地關(guān)注的是自然的規(guī)律以及人可以利用此種規(guī)律，而對(duì)于荀子那里如何討論人類社會(huì)的規(guī)律，馮先生只是從“人有其治”的角度進(jìn)行闡釋，即人類社會(huì)有其秩序，治與亂并非與天有關(guān)。延伸到人類社會(huì)所建立的組織結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范以何種規(guī)律運(yùn)行、改善的問題時(shí)，馮先生的說法是：“荀況很重視社會(huì)組織，可是他所強(qiáng)調(diào)的只是封建社會(huì)統(tǒng)治者的社會(huì)秩序和被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者之間的隸屬關(guān)系”，這種評(píng)價(jià)似乎沒并有直接關(guān)系到人類社會(huì)的內(nèi)在規(guī)律，或者說“治道”的問題，而僅僅是從民與君的從屬關(guān)系來了解。

從人作為自然產(chǎn)物的角度來說，人的感覺器官和思維器官都遵循著自然規(guī)律，感覺器官“天官”所表現(xiàn)的特征是“各有接而不相能”，即能與外物相接，但彼此不相互聯(lián)通，思維器官“天君”所展現(xiàn)的特點(diǎn)是“居中虛以治五官”，即統(tǒng)合感覺器官所獲得的感覺，并對(duì)其他生而有的官能進(jìn)行調(diào)控和管理。依馮先生的觀點(diǎn)，心知所包含的感覺能力和思維能力，既起源于自然，也根源于自然，前者是說“天官”和“天君”是天之所生，乃自然的產(chǎn)物，后者是將心知的種種功能所遵循的規(guī)律歸于自然，即心知的運(yùn)作也是自然規(guī)律的一部分。但就心知所具有的規(guī)律來說，雖然馮先生以“人類是自然界的產(chǎn)物，不能違反自然的規(guī)律”[5]692來解讀人生而有的種種官能，但馮先生也注意到了“圣人清其天君，正其天官”（《天論》）的說話，并將之了解為人發(fā)揮主觀能動(dòng)性從而改造自然的思想。簡(jiǎn)而言之，在馮友蘭先生看來，心知所包含的感知和思維能力均是自然的產(chǎn)物，其運(yùn)作的規(guī)律也是因循自然而已。

“天人之分”作為荀子認(rèn)識(shí)論的理論前提，意味著心知的能力及其發(fā)展最終還是天的職分。馮先生說：“在荀況劃分‘天’和‘人’的界限的時(shí)候，他認(rèn)為人的感覺器官（‘天官’）和思維器官都是自然界的產(chǎn)物，在一定意義下，這是對(duì)的。但是他認(rèn)為這些器官的發(fā)展也純粹是自然方面的事情，完全是屬于‘天’的一方面，這就不對(duì)了”[5]698。馮先生的判定并未給出直接的文本根據(jù)，但我們從其考察的中心篇目《天論》來看，應(yīng)該是“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職”這一處，所言天職乃人所不加慮、不加能、不加察之特點(diǎn)，又因“天官”“天君”乃天的產(chǎn)物，或可推出馮先生判定的文本依據(jù)所在①湯一介先生曾就《新編》中荀子天人之分的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為這種論述多是講唯物唯心兩種主義的“斗爭(zhēng)”，而忽視了思想之間的“轉(zhuǎn)化”，參見湯一介、孫長(zhǎng)江《讀馮友蘭著〈中國(guó)哲學(xué)史新編〉》（第一冊(cè)）》，《教學(xué)與研究》1963 年第1 期。。

簡(jiǎn)而言之，在馮先生那里，荀子思想所注重的是“自然觀、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)中的一些根本問題”[5]689，而荀子認(rèn)知與邏輯思想確立的前提，可以說是“天人之分”。在人類社會(huì)的建立和運(yùn)行問題上，馮先生將荀子的觀點(diǎn)歸納為“人有其治”，來判定人可以與天地并列為三，并認(rèn)為此種“治”是與自然無關(guān)的主動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，在認(rèn)知的問題上，馮先生將荀子認(rèn)知的生成來源、認(rèn)識(shí)對(duì)象和發(fā)展規(guī)律都?xì)w于自然，遂以“自然的產(chǎn)物”為前提，轉(zhuǎn)入具體的認(rèn)識(shí)論的分析。

二、反映論與荀子心知的特點(diǎn)

從理論上說，反映論作為“唯物主義的認(rèn)識(shí)論”，對(duì)立于認(rèn)識(shí)論上的“唯心主義先驗(yàn)論”。方克立指出，作為“唯物主義認(rèn)識(shí)論”的前提，應(yīng)當(dāng)區(qū)分“能知”與“所知”，“所知”不依賴于“能知”而獨(dú)立存在[4]34。馮友蘭認(rèn)為荀子認(rèn)識(shí)論的前提是“天人之分”，將荀子那里的感覺器官“天官”和思維器官“天君”理解為自然的產(chǎn)物，其所具有的能力和因循的規(guī)律也均屬自然，也是同樣的理解。我們知道在荀子那里，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）一般被了解為人生而有認(rèn)識(shí)的條件和能力，客觀事物具有可被認(rèn)知的規(guī)律。馮先生進(jìn)一步的將荀子的這種觀點(diǎn)視為是“‘明于天人之分’的原則在認(rèn)識(shí)論上的應(yīng)用”[5]699，區(qū)別開人具有的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的對(duì)象，判定人的認(rèn)識(shí)能力為主觀的，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是客觀的。那么我們要問，既然人生而有的感覺器官“天官”和思維器官“天君”是自然的，人的認(rèn)識(shí)能力為何又是主觀的？

回答這個(gè)問題，要從馮先生疏解“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”一句開始。馮先生認(rèn)為，人所具有的主觀的認(rèn)識(shí)能力與客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象“有所合”，便產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)：感覺器官如眼耳口鼻等接觸到外物，就會(huì)形成各種各樣的感覺，繼而經(jīng)由思維器官“心”作辨別的處理，使得感覺上升成為知覺。在獲得感覺—知覺過程中，感覺和思維器官均有著不可替代的作用，所謂“形體、色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異”是對(duì)感覺器官各自具有的獨(dú)特的感覺能力的解說，即所謂“天官之當(dāng)簿其類”?！疤旃佟彼惺艿降牟煌瑑?nèi)容只有在“心”的處理之后方能成為知覺，要經(jīng)由心的“征知”，即辨別、證明①“心有征知”，楊倞注曰：“征，召也。言心能召萬物而知之”。參見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1986 年。胡適曰：“征字本有證明之意……心除了‘說喜怒哀樂愛惡欲’之外，還有證明知識(shí)的作用”。胡適認(rèn)為楊倞心召萬物的解釋不清，而以“證明”之義來了解“征知”，實(shí)貼合文義和脈絡(luò)。參見胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011 年。，才能由喚起的感覺而知其所是。又因“天官”之各有其能而不相通，所以必要待心的分析、綜合功能加以處理?？偟膩碚f，由“天官”接觸外物所產(chǎn)生的自然反應(yīng)，到心的辨別、分析綜合以成為知覺，我們可以看出，馮先生將心在認(rèn)識(shí)過程中的理論意義凸顯出來，確立了心作為人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之樞紐的理論地位。由此可推知，在荀子那里人的認(rèn)識(shí)可以正確反映客觀存在的命題，實(shí)際上可以轉(zhuǎn)換為心能夠正確反映客觀存在的命題，反映論所意圖確立的認(rèn)知規(guī)范，實(shí)際上是對(duì)“心有征知”的規(guī)范說明。

然而知覺的產(chǎn)生并不意味著完整知識(shí)的獲得，因?yàn)閺母杏X到知覺，實(shí)際上個(gè)人所擁有的感覺經(jīng)驗(yàn)，并不足以形成客觀普遍的內(nèi)容。因此馮友蘭指出：“既有外物以為共同的基礎(chǔ)，人的認(rèn)識(shí)基本上是可以相通的。所以人就互相約定給某種知覺以某種名字。這樣人就可以互相了解”[5]700，這就是說，知識(shí)必然要以語言、概念等形式承載，從而達(dá)成認(rèn)識(shí)主體之間交流的狀態(tài)。

由上述兩部分梳理，馮先生繼而指出：“荀況認(rèn)為感覺和知覺是外界的反映。反映就是一種摹寫，就是所謂‘比方’。他的認(rèn)識(shí)論是以反映論為基礎(chǔ)的”[5]700。此處的“比方”，出自《正名》“凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”。劉師培釋之曰：“此文之義，言既同為人類，則天官之度物相同，若互相比擬，則可以明其同異之故。次所以萃其有定之名而筆之于書也”。此即是說人與人之間耳目感官相同，以此比擬的內(nèi)容有其相同之處，遂由此命名以成約名。我們不難看出，摹寫、比擬的說法，形容的是人獲得感覺經(jīng)驗(yàn)的過程：“天官”在與外物相接觸的時(shí)候產(chǎn)生特定的感覺，以及“心”在處理這些感覺后所辨識(shí)的知覺，都是人的認(rèn)識(shí)對(duì)客觀環(huán)境的反映所產(chǎn)生的結(jié)果。而馮先生亦強(qiáng)調(diào)，荀子的認(rèn)識(shí)論是由此種反映論為基礎(chǔ)，也就是說，人所獲得的知識(shí)，必然是以反映、符合客觀環(huán)境的感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。但需要辨明的是，馮先生所說，人所知的內(nèi)容，因所感覺、理解的“錯(cuò)誤的反映”，所以并不保證正確和完整。因此雖然人與人的感官和知覺具有“度物相同”的特點(diǎn)，但就認(rèn)知的過程來說，仍然是主觀的，這可以說是馮先生以“主觀認(rèn)識(shí)能力”來了解“凡以知，人之性”的原因。

基于感覺經(jīng)驗(yàn)而得到的知識(shí)，未必是正確的與完整的。那么我們要問，什么使得人的主觀的認(rèn)識(shí)能力可以正確的反映客觀事實(shí)，從而使人獲得正確的認(rèn)識(shí)？在馮先生看來，荀子之心不僅是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的樞紐，同樣也是保證正確認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵，心可以矯正感官因種種因素而導(dǎo)致的偏差，可以做出正確的判斷。更為關(guān)鍵的是，通過對(duì)心的調(diào)整，使得心保持“虛壹而靜”或“大清明”的狀態(tài)，便可以更好地反映外物，心遂能掌握事物各方面的內(nèi)容。而心所達(dá)到的這種“虛壹而靜”或“大清明”的狀態(tài)，亦是知曉作為真理和客觀準(zhǔn)則的道的必要條件。也只有在依憑道的前提條件下，心才能作出正確的判斷。

三、荀子的認(rèn)識(shí)論是以“反映論”為基礎(chǔ)的嗎？

我們?cè)诹私怦T先生對(duì)荀子心知問題的評(píng)價(jià)時(shí)，需要考慮馮先生理論創(chuàng)作時(shí)的時(shí)代背景，以作為哲學(xué)史研究中的重要的外緣條件：在1949 年后馮先生便決心以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)重新寫作中國(guó)哲學(xué)史，并在20 世紀(jì)60 年代出版了《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》。雖然依照《馮友蘭先生年譜長(zhǎng)編》“1976 年12 月17 日寫畢《新編》修訂本荀子章”的說法，馮先生晚年荀子研究的定論，當(dāng)見于《中國(guó)哲學(xué)史新編》七卷本。但考察馮友蘭先生關(guān)于荀子的自然觀和認(rèn)識(shí)論，七卷本《新編》與《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》內(nèi)容上幾無差異。而我們也知道，在1957-1958 年間，馮先生提出要注重中國(guó)哲學(xué)史研究中的一般普遍的“抽象意義”，到反對(duì)、批判自己的“抽象繼承法”，在這一時(shí)間段發(fā)生了思想上的重要變動(dòng)。馮先生所論的“抽象繼承”，依鄭家棟，實(shí)際是“肯定有某種一般性的道德，也就是肯定人與人之間的共通性，肯定某些文化價(jià)值的超越性和普遍性”[6]。當(dāng)然，哲學(xué)史的研究在對(duì)前人思想背景的“了解之同情”之外，還應(yīng)當(dāng)客觀的把握此種思想的脈絡(luò)與結(jié)構(gòu)，并平情的評(píng)價(jià)此種思想的理論價(jià)值和可能的理論后果。我們?cè)诨仡欛T先生的反映論之說時(shí)，就不能只注意到《新編》所給出的理論評(píng)價(jià)，即荀子是新興地主階級(jí)思想家的代表且表現(xiàn)出最徹底的唯物主義思想[5]698，還應(yīng)當(dāng)落實(shí)到具體的問題來進(jìn)行逐步的分析。我們或許可以在了解文本的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推想，在馮先生的研究中荀子關(guān)于人類社會(huì)的規(guī)范與價(jià)值問題可能并沒有得到充分的闡釋：雖然人類社會(huì)有其組織秩序、禮義法度，禮義之統(tǒng)、先王之道作為普遍性、共通性的價(jià)值規(guī)范卻隱而不彰；“人有其治”的意義落在社會(huì)組織層面，只是“封建社會(huì)統(tǒng)治者的社會(huì)秩序和被統(tǒng)治者之間的隸屬關(guān)系”；“百王之無變，足以為道貫”也被了解為靜態(tài)的、機(jī)械的觀念模型。所以轉(zhuǎn)到心知的問題時(shí)，我們不禁要問：依照馮先生的思路，天官和天君均是“不事而自然”，即來源、功能及發(fā)展都是自然的，而人之所以能知又賴于心的辨識(shí)、分析、綜合等作用，那么心知的完備性和正確性要如何得到保證呢？馮先生以反映論為荀子認(rèn)識(shí)論的理論基礎(chǔ)，可以有效的回答這一問題嗎？

首先我們需要說明的是，馮先生以反映論來了解荀子的認(rèn)識(shí)論，在理論上較好地區(qū)別開人生而有的認(rèn)知能力和外在的規(guī)律規(guī)范及其內(nèi)容，并通過文本的梳理論證了知覺成立的兩個(gè)條件，即五官之簿其類和心之征知，進(jìn)而指出心能夠正確的反映客觀存在。但從馮先生的闡釋脈絡(luò)來看，反映只意味著人的認(rèn)知能力能夠如實(shí)的反映客觀環(huán)境，而荀子那里的反映又基于感覺器官接觸外物所產(chǎn)生的特定自然反應(yīng)，繼而由心辨別、驗(yàn)證，最終才可能成為具體的知識(shí)。然而，從一般的理論層面來說，知識(shí)的來源不局限于我們的感官意識(shí)到外在事物，例如當(dāng)代知識(shí)論者普遍承認(rèn)，知識(shí)的來源包含基本的六個(gè)方面[7]4，知覺、記憶、證詞、內(nèi)省、推理、理性洞察①此處的理性洞察，包含了數(shù)學(xué)知識(shí)等人們有能力獲知的真理。在上述知識(shí)的六個(gè)來源之外，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)加入道德知識(shí)、超感官的知覺形式等，但這些意見存在較多爭(zhēng)議，因此不納入知識(shí)的基本來源。；從《荀子》文本來看，在五官簿其類、心有征知的知覺認(rèn)識(shí)之外，還有“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，“學(xué)莫便乎近其人”（《勸學(xué)》）的說法，此種積習(xí)效法不只是模仿、記憶，還具有潛移默化、浸潤(rùn)身心的特殊意義。是故荀子曰：“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”（《儒效》）。此外，荀子特別強(qiáng)調(diào)君子之知足以“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”（《不茍》），君子之所以能“推禮義之統(tǒng)”，是因?yàn)槠浒盐樟恕安傩g(shù)”，故能以一持萬，贊稽萬物，依柯雄文，“推禮義之統(tǒng)”的“操術(shù)”，即是“從事禮與義統(tǒng)一意義的類比推衍”[8]92，君子在面對(duì)當(dāng)下特定處境時(shí)，運(yùn)用恰當(dāng)?shù)念惐韧蒲芊椒ǎ瑢?dāng)前已知的情況同過去的倫理知識(shí)進(jìn)行結(jié)合，以獲得當(dāng)下直接具體應(yīng)用的知識(shí)。所以，把荀子的認(rèn)識(shí)論看作是以反映論為基礎(chǔ)，似乎不足以囊括認(rèn)知內(nèi)容和認(rèn)知方式的整體①雖然在馮先生的詮釋脈絡(luò)里還包含了名、辭、辨說和心知的關(guān)系問題，但我們需要注意的是，馮先生那里名辭辨說和心知的關(guān)系主要是荀子之感官與外物相接，遂有不同的感覺，于是能辨別外物的同異，便能“制名以指實(shí)”，而這也成為言辭辨說的前提，在馮先生看來，這里有一條“以客觀實(shí)在為基礎(chǔ)的紅線”，故名辭辨說也是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)或知覺的延伸，而不主要涉及知識(shí)的其他方面，所以馮先生的了解是與其反映論的判斷相一致的。。

進(jìn)一步來說，心可以正確的反映客觀存在，是因?yàn)樾木哂斜鎰e、分析、綜合感覺經(jīng)驗(yàn)的能力。但感覺經(jīng)由心的辨明以成為知覺，還不足以成為知識(shí)。依馮先生的闡述，荀子那里形成正確且完整的知識(shí)需要滿足三個(gè)條件：一是以約定成俗的語言概念為載體，可以進(jìn)行普遍而有效的交流，即知識(shí)要以名辭辨說為載體[5]700；二是要讓心保持正確的認(rèn)知狀態(tài)，處在“虛壹而靜”和“大清明”的狀態(tài)，使心能夠認(rèn)知并合于道，從而依憑客觀的標(biāo)準(zhǔn)來做出正確的判斷，故而可保證知識(shí)的正確性[5]704；三是以行或者說實(shí)踐，來檢驗(yàn)心獲得的知識(shí)，通過實(shí)踐檢驗(yàn)來確保知識(shí)的完整性[5]701。由上述三點(diǎn)可知，心所反映的對(duì)象絕不止于自然世界的事物。雖然從馮友蘭先生論述心知的文本脈絡(luò)來看，其主要強(qiáng)調(diào)的是人經(jīng)由反映而獲得正確的認(rèn)識(shí)以改造自然的問題，所認(rèn)知的對(duì)象主要是自然事物的現(xiàn)象及其展現(xiàn)的規(guī)律，心在認(rèn)知到自然現(xiàn)象及其規(guī)律后可以把握此種規(guī)律以改造自然。但馮先生也注意到，一方面人對(duì)于客觀存在的認(rèn)識(shí)，并不完全依賴于自身直接接觸客觀事物以獲取相應(yīng)的知識(shí)，可以通過學(xué)習(xí)間接的把握事物的全貌；另一方面荀子所說的“性偽之分”意味著人要通過后天的學(xué)習(xí)去認(rèn)知禮義法度，以禮義為準(zhǔn)繩做化性起偽的工夫，人之所以能以禮義為準(zhǔn)繩修正已有的判斷和言行，必須通過心的接納、分析與察辨，了解和把握客觀的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則（禮義或者說道）。作為人類社會(huì)文化的產(chǎn)物，心所知的禮義法度包含的道德準(zhǔn)則和理論知識(shí)，顯然不能說是自然規(guī)律，而是作為心的認(rèn)知對(duì)象“道”而存在。因此即便從反映的角度來看，心能夠反映的也不僅是客觀事物，還應(yīng)當(dāng)包含人類社會(huì)的種種具體的言論、規(guī)則等文化要素。而在“心知道”的過程中，心亦不止表現(xiàn)出反映的認(rèn)知特點(diǎn)，“兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也”（《解蔽》）并不僅僅是心所反映出的內(nèi)容的全面，還展現(xiàn)了分辨、權(quán)衡、判斷的理性特征。

此外，馮先生對(duì)心的認(rèn)知特性的兩種不同說法也需要我們關(guān)注。一是天官和天君作為自然的產(chǎn)物，其發(fā)展和完善是純粹自然的，二是心需要保持“虛壹而靜”的狀態(tài)才能獲得正確的認(rèn)識(shí)，以防止心蔽的發(fā)生。如果這兩種說法同時(shí)成立的話，那么心蔽的發(fā)生和“虛壹而靜”的必要性就成為問題：如果心知的發(fā)展和完善是屬于自然、“無待而然”的，那么君子為什么要主動(dòng)地做解蔽的工夫，以“虛壹而靜”來正確認(rèn)知禮義呢，荀子為什么會(huì)說“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”（《解蔽》）呢？事實(shí)上，這兩種說法涉及到的問題，首先表現(xiàn)為“陋”或者“蔽于一曲”的解決，進(jìn)一步則關(guān)系到認(rèn)識(shí)能力可否通過后天培養(yǎng)而得到提高，或者說認(rèn)識(shí)能力的調(diào)控，按照荀子的說法，“心居中虛，以治五官”（《天論》），“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《解蔽》），心作為形軀與精神的主宰，具有意志自由的特性，對(duì)于感覺器官可以主動(dòng)的進(jìn)行調(diào)整，而知覺得以成立又離不開心與五官的共同運(yùn)作，因此在心的功能恰當(dāng)發(fā)揮的條件下，人的認(rèn)識(shí)能力實(shí)際上是具有通過主觀的努力培養(yǎng)完善的可能②關(guān)于荀子的認(rèn)識(shí)能力具體如何得以調(diào)控、改善，學(xué)者可參看蔡政宏《荀子與德性知識(shí)論》，《哲學(xué)與文化》2014年第3 期。。

而從心知與行的關(guān)系來看，馮先生的觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)單歸結(jié)為心知必待行之實(shí)踐驗(yàn)證以成完整的知識(shí)，以及心能夠?qū)π凶鞒鲋笇?dǎo)。從行作為完備知識(shí)的必要條件來說，其意義在于確立理論言說的可施行性。馮先生引《儒效》“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”一句，認(rèn)為完整的知識(shí)必然要經(jīng)由實(shí)踐之運(yùn)用，以驗(yàn)證其有效性與真實(shí)性，故相較于聞見與了解之所知，由行所驗(yàn)證的心之所知方為完整的知識(shí)①侯外廬《中國(guó)古代思想通史》指出：“荀子的重‘行’思想，不是一般的踐履篤實(shí)之說，而是他的認(rèn)識(shí)論的根據(jù)”，可以說是與馮先生的觀點(diǎn)相契合。參見侯外廬《中國(guó)古代思想通史》，北京：人民出版社，1957 年。。從心能夠?qū)π凶鞒鲋笇?dǎo)來說，在討論性偽問題的時(shí)候，馮先生引宋本闕文“天性有欲，心為之制節(jié)”一句，認(rèn)為心之“制節(jié)”，可以對(duì)生而有的自然情感與欲望進(jìn)行調(diào)節(jié)和選擇，此種心之思慮、抉擇、衡量所制作的便是“偽”，亦可了解為社會(huì)的制度與文化，故而可指導(dǎo)人的行為。但馮先生所言心對(duì)行所起到的指導(dǎo)作用，包含的理論意義似不明晰：從馮先生的詮釋脈絡(luò)來看，心之指導(dǎo)似乎只是就心與“偽”或者說道德行為的生成義來說的，而非心與行為或道德行為的根源義，心能夠根據(jù)人之實(shí)情或事之實(shí)情作出選擇、調(diào)整和判斷，以確立合適的方法原則，但心選擇、調(diào)節(jié)、安排之種種內(nèi)容，均屬于心知而非行為的內(nèi)涵，心的清明認(rèn)知與理性抉擇，本質(zhì)上來說都是在處理感覺經(jīng)驗(yàn)到的、客觀存在的內(nèi)容，不與人的主觀的意志行為相貫通。我們亦可以進(jìn)一步就此提出質(zhì)疑，即以認(rèn)知、明辨、孰計(jì)為特征的心與行為之間關(guān)系仍無法得到理論上的確證②許多持反映論了解荀子心知的學(xué)者，對(duì)荀子心知與行的關(guān)系都做了深入的探討，比如傅云龍、夏甄陶、廖名春等，他們基本上都是從心/知對(duì)行的指導(dǎo)來了解知行關(guān)系，而在理論上都側(cè)重于強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)識(shí)作用和行對(duì)認(rèn)識(shí)的意義，這些觀點(diǎn)都可以歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論上知行先后關(guān)系的研究。。

結(jié) 語

托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中使用了“范式”/“典范”（Paradigm）概念來說明歷史上經(jīng)典著作的意義，“范式”不僅能夠?qū)罄m(xù)研究領(lǐng)域和研究者指明關(guān)鍵的問題和方向，還展現(xiàn)出問題研究的開放性，使得論爭(zhēng)得以進(jìn)行下去[9]58。學(xué)者曾不止一次地指出，馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》與《中國(guó)哲學(xué)史新編》可謂中國(guó)哲學(xué)史研究歷程中的“范式”③參看陳來《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《北京社會(huì)科學(xué)》1995 年第4 期；吳根友《二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史研究的范式及其轉(zhuǎn)換——對(duì)馮友蘭哲學(xué)史范式演變之反思》（選自《傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會(huì)論文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年）。，從《中國(guó)哲學(xué)史》到《中國(guó)哲學(xué)史新編》，馮先生完成了中國(guó)哲學(xué)史研究的“范式轉(zhuǎn)換”并建立了新的“范式”④庫恩認(rèn)為，一種新的范式應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)基本條件：“首先，新范式必須看起來能夠解決某個(gè)用其他方式無法解決的著名的、廣為人知的問題；其次，新范式必須有望保留科學(xué)通過舊范式積累起來的大部分具體解題能力。與其他許多創(chuàng)造性領(lǐng)域不同，在科學(xué)中，為了求新而求新并非必需。結(jié)果，新范式雖然很少或從未擁有舊范式的所有能力，但通常保留了過去成就的許多最具體的部分，而且總能容許有額外的具體問題的解。”參看托馬斯·庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，張卜天譯，北京：北京大學(xué)出版社，2022 年。。關(guān)于馮先生建立的兩種“范式”及其理論特征，學(xué)者多有論述，于此便不再贅言。我們想說明的是，就荀子的心知問題而言，在《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本中，馮先生指出荀子之心是“能知能慮”之心：“只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節(jié)情欲，立‘權(quán)’‘衡’以于‘利之中取大；害之中取小’焉”[10]219。由知慮心之作用，得以展現(xiàn)人之聰明才智，故有別于水火草木禽獸之屬，而能建宮室以群居。故荀子論心一方面表現(xiàn)為唯物論的傾向，另一方面則體現(xiàn)出功利主義的特征。而在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，馮先生不僅僅是以唯物、唯心兩種主義的斗爭(zhēng)來評(píng)價(jià)荀子思想及心知的特性，還進(jìn)一步延續(xù)、深化了他在《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本當(dāng)中對(duì)荀子心知問題的思考，可以說是在新的“范式”之中對(duì)既往問題的繼續(xù)求索。由“明于天人之分”為起點(diǎn)，考察認(rèn)識(shí)得以成立的條件，進(jìn)而以反映論為基礎(chǔ)探討荀子的認(rèn)識(shí)論，肯定了在荀子那里，感覺能夠給予客觀實(shí)在，人能夠通過感官活動(dòng)恰當(dāng)?shù)某尸F(xiàn)對(duì)象物，繼而由此關(guān)聯(lián)到知識(shí)的產(chǎn)生、完善和驗(yàn)證，并確證了心知、“虛壹而靜”、道與圣王之間緊密的理論聯(lián)系。通過梳理馮先生有關(guān)荀子認(rèn)識(shí)論的研究，并結(jié)合《荀子》的文本，使我們意識(shí)到以反映論作為荀子認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，使得心知在荀子思想系統(tǒng)中的理論地位得以進(jìn)一步凸顯，并且呈現(xiàn)出心知、“虛壹而靜”、知行、禮義等諸多概念之間密切的理論關(guān)系，也順勢(shì)引出更多值得討論的理論問題。

最后我們想補(bǔ)充說明的是，雖然荀子對(duì)心所具有的認(rèn)知功能做了詳盡的論述，但荀子并未試圖建立純粹的認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)，認(rèn)知的目的是使性惡之人化性起偽、知明行修，遂能進(jìn)于禮義①柯雄文便認(rèn)為：“荀子對(duì)于哲學(xué)主張或信念的興趣，主要是在它們的‘行為蘊(yùn)含’，而不在它們依演繹與歸納的邏輯規(guī)準(zhǔn)所建立的真理”。參看柯雄文《倫理論辯——荀子道德認(rèn)識(shí)論之研究》，賴顯邦譯，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1990 年。：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也”（《勸學(xué)》），“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王”（《解蔽》），“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”（《性惡》）。正如前文所論述的那樣，以反映論來了解荀子的心知，關(guān)注的更多是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論當(dāng)中的一些問題，如人的認(rèn)識(shí)的來源、方法、內(nèi)容以及知行的先后關(guān)系，而不能確證以認(rèn)知、明辨、孰計(jì)為特征的心與行為之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，從而難以完全契合荀子論知的理論目的。但“范式”的意義之一在于，其展現(xiàn)的問題意識(shí)和理論研究的開放性使得我們能夠繼續(xù)圍繞荀子心知問題進(jìn)行探索，從而深化我們對(duì)荀子心知理論及其思想系統(tǒng)的理解。