辛正根

（成均館大學(xué)校 儒學(xué)大學(xué)，韓國(guó) 首爾 03063）

一、提出問(wèn)題

“心”字可見(jiàn)于甲骨文。心的字形模仿的是心臟的模樣。①《說(shuō)文解字》：“心，人心也。在身之中，象形”，參見(jiàn)白川靜《字統(tǒng)》，東京：平凡社，1984 年，第467 頁(yè)。外側(cè)的線條勾畫出了心臟的整體形狀，而內(nèi)側(cè)的線條則描繪出了心臟中心室與心房之間的界限。心的字形反映出了當(dāng)時(shí)的人們對(duì)人（或是動(dòng)物）心臟的實(shí)物實(shí)體進(jìn)行觀察的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槿绻皇侨绱说脑?，心字不可能與實(shí)物（心臟）如此的相似。也許當(dāng)時(shí)的人們是直接觀察了戰(zhàn)爭(zhēng)中負(fù)傷的兵士的心臟，或是祭禮中被用作犧牲的人（或是動(dòng)物）的心臟，然后最大限度地臨摹了下來(lái)。

在隨后的金文和小篆中，心字在依舊側(cè)重于心臟整體形象的同時(shí)，還出現(xiàn)了一些對(duì)心臟中的心室與心房之間界限的省略。在后期的小篆和隸書中，心字的字形發(fā)生了飛躍，擺脫了它作為象形字的起源，開(kāi)始呈現(xiàn)出和今天我們使用的心字相似的模樣。不僅僅是心字，其他文字的字形變化中也出現(xiàn)了相似的簡(jiǎn)潔化和記號(hào)化的過(guò)程。

在這里，我們可以提出一個(gè)問(wèn)題，也就是“在文字學(xué)的脈絡(luò)之外，心字的早期出現(xiàn)是否具有某種思想的/哲學(xué)的脈絡(luò)呢”？就這一問(wèn)題，我們可以提出兩個(gè)立場(chǎng)。其一，我們可以認(rèn)為心字從出現(xiàn)開(kāi)始就被使用為是哲學(xué)概念，并且這一哲學(xué)概念為后來(lái)占據(jù)哲學(xué)史中心地位的心哲學(xué)拉開(kāi)了帷幕。其二，我們也可以認(rèn)為心字的出現(xiàn)與心的哲學(xué)概念化是兩個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為心哲學(xué)是在后世通過(guò)另外的過(guò)程出現(xiàn)在哲學(xué)史中的。我將從后者的立場(chǎng)著手，展開(kāi)本文的討論。

心文字的出現(xiàn)與心字的哲學(xué)概念化是兩個(gè)不同的問(wèn)題。心字想要成為哲學(xué)概念的話，那么我們就必須要能夠確認(rèn)心字被使用在怎樣的特定脈絡(luò)中，有什么的用例。也就是說(shuō)，心想要成為哲學(xué)概念的話，那么至少心要被使用在作為人思維與心理作用的根源來(lái)控制欲望和行為的脈絡(luò)中。并且，心作為主觀思維和心理活動(dòng)的器官，還必須可以體現(xiàn)出個(gè)人的固有性。從這一點(diǎn)來(lái)看的時(shí)候，甲骨文中心字的概念化不是出現(xiàn)在西周初期的文獻(xiàn)中，而是出現(xiàn)在了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文獻(xiàn)中。①這一標(biāo)準(zhǔn)不僅僅適用于心字，在性字與道字的情況下也同樣適用。辛正根《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“心”主題化的序曲》，《儒教思想研究》2003 年第18 期，第247 頁(yè)。

那么，我們要怎么去評(píng)價(jià)出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之前的文獻(xiàn)中的心的意義與機(jī)能呢？不僅僅是在甲骨文和金文、小篆中，在《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)里，心字的使用也并不罕見(jiàn)。[1]476[2]247這是一個(gè)明確的事實(shí)。不過(guò)，在這里出現(xiàn)的心字的意義與哲學(xué)概念之間多少是有一些不同的。心字被使用在了實(shí)際生活中，是以對(duì)話為目的日常用語(yǔ)（ordinary language）。②日常用語(yǔ)學(xué)派指的是重視分析人在日常生活中使用的用語(yǔ)的哲學(xué)。因此，比起邏輯性的人工用語(yǔ)或是抽象的哲學(xué)用語(yǔ)，他們更好地體現(xiàn)了日常用語(yǔ)的特性。也就是說(shuō)，被使用在了人在面對(duì)諸如離別等特定的狀況時(shí)，不知該如何是好，所以感到心急如焚或是害怕的脈絡(luò)中。此時(shí)，心與其說(shuō)是主動(dòng)進(jìn)行企劃和引導(dǎo)，更多的是被使用在了被動(dòng)地經(jīng)歷苦痛而訴苦的脈絡(luò)中。

比方說(shuō)，在丈夫因徭役或是戰(zhàn)爭(zhēng)長(zhǎng)時(shí)間離開(kāi)家，音訊全無(wú)，生死不明的情況下，夫人作為詩(shī)的話者，不是傾訴徭役或是戰(zhàn)爭(zhēng)的不正當(dāng)性，而是吟唱自己因?yàn)椤巴跏隆倍馐艿目嗤磁c不安。不知道未來(lái)會(huì)怎么樣，因而感到不安。害怕會(huì)有壞的結(jié)果，同時(shí)還擔(dān)心這樣的不幸會(huì)重復(fù)發(fā)生。[2][3]在這樣的反應(yīng)中，心與其說(shuō)是一個(gè)哲學(xué)的概念，其實(shí)更接近于是一個(gè)日常的用語(yǔ)，表達(dá)著人在日常生活中經(jīng)歷的狀況以及對(duì)狀況的反應(yīng)。

在《詩(shī)經(jīng)》的抒情詩(shī)中間還出現(xiàn)了這樣的內(nèi)容，人對(duì)自己所擁有的生活條件表露出強(qiáng)烈的不滿，試圖摸索出全新的可能。詩(shī)的話者經(jīng)歷著令人無(wú)法忍受的苦痛，因此在表面上的原因之外，想要尋找更為根源的原因。此時(shí)，心的角色便是為這樣的嘗試代言。此時(shí)，心沒(méi)有從根源上否定這個(gè)世界的根源，也就是天，以及天的代理人——天子（王）。也就是說(shuō)，盡管詩(shī)的話者仍然以天下達(dá)設(shè)計(jì)（命令），天子（王）進(jìn)行管理的生活秩序與條件為前提，雖然也曾經(jīng)想象過(guò)從這樣的秩序和條件中脫離出來(lái)，但是最終還是沒(méi)有走向?qū)w制的挑戰(zhàn)與顛覆。[4][5]

心的這一嘗試反而成為了恢復(fù)與強(qiáng)化天與天子（王）秩序體制的活動(dòng)。因此，心的使用脈絡(luò)首先是接受與肯定天的命令，其次是執(zhí)行與認(rèn)同天子（王）的命令。也就是說(shuō)，心從屬于天與天子（王）的命令，沒(méi)有獲得與二者對(duì)等的地位。正因如此，這些文獻(xiàn)盡管使用了心字，但是出現(xiàn)在其中的心字是屬于日常用語(yǔ)，不能說(shuō)是已經(jīng)成為了哲學(xué)概念。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，心獲得的是與天和天子（王）的命令相對(duì)的對(duì)稱性，此時(shí)心還不能被看作是哲學(xué)概念。

當(dāng)然，針對(duì)這一主張，也可以提出相反的立場(chǎng)，也就是用《尚書·大禹謨》中提到了“人心”與“道心”十六字心法來(lái)做出反駁。③《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！币源藶橐罁?jù)，主張心字在《尚書·大禹謨》中，也就是比春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期更早之前，就已經(jīng)被用作是哲學(xué)概念。不過(guò)，在閻若璩（1636-1704）的《古文尚書疏證》和丁若鏞（1762-1836）等人執(zhí)著的研究之下，《大禹謨》一文已經(jīng)被判定為是偽古文尚書。也就是說(shuō)，人心與道心并非是《尚書·大禹謨》時(shí)代所使用的用語(yǔ)（概念），而是在后世被重新詮釋與創(chuàng)造的用語(yǔ)。[6]

這一事實(shí)在學(xué)界已經(jīng)得到了人們的共識(shí)。不過(guò)，在宋代性理學(xué)之后，人心與道心的圖示作為代表人觀的依據(jù)被廣泛使用。進(jìn)而，盡管個(gè)人之間存在思想上的差異，這一圖示還是被當(dāng)作是代表儒學(xué)人觀的基本模型被廣泛地接受。不過(guò)，盡管人心與道心的圖示在長(zhǎng)久的時(shí)間里一直具有巨大的影響力，但是這一圖示是來(lái)自于偽古文《尚書》的事實(shí)是十分明確的。因此，就算是要主張心在《尚書》的階段已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)概念化，心法十六字也不能算是一個(gè)具有說(shuō)服力的證據(jù)。

本文首先將春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期心作為哲學(xué)概念登場(chǎng)和展開(kāi)的脈絡(luò)劃分為三個(gè)階段，逐個(gè)進(jìn)行分析。緊接著分析荀子對(duì)這三個(gè)階段進(jìn)行整理，并綜合為第四個(gè)階段的脈絡(luò)。換而言之，本文主張春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在荀子之前，心哲學(xué)的展開(kāi)經(jīng)歷了三個(gè)階段，到了荀子被綜合為第四個(gè)階段。在這一過(guò)程之中，諸子百家之間雖然沒(méi)有像今天的學(xué)者們一樣互相引用前人的主張，但是他們實(shí)際上圍繞著心概念展開(kāi)了激烈的“紙上論爭(zhēng)”。

楊朱提出了對(duì)于感覺(jué)進(jìn)行控制的必要性（第一階段），孟子發(fā)現(xiàn)了心的特性（第二階段），商鞅與韓非批判了孟子認(rèn)為的心的主觀性，莊子批判了孟子認(rèn)為的心的公正性，《管子》四篇中找到了心與道之間的關(guān)聯(lián)性（第三階段），荀子在主張“心知”的普遍合適性的同時(shí)，對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心論爭(zhēng)進(jìn)行了綜合（第四階段）。本文將逐個(gè)分析每個(gè)階段中的眾多論點(diǎn)，勾勒心概念被綜合的過(guò)程。

二、第一階段：“孔子的心身同源論”與“楊朱，對(duì)心存在的邀請(qǐng)”

（一）孔子獨(dú)特的心身同源論

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，哪一位思想家將心用作哲學(xué)概念了呢？恐怕很多人會(huì)認(rèn)為孔子是有力的候選人。這一觀點(diǎn)可以說(shuō)有一定的依據(jù)，因?yàn)榭鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中使用了心字以及與心字相關(guān)的用語(yǔ)，諸如意、志、欲等。進(jìn)而，孔子還將心字與相關(guān)的用語(yǔ)使用在了解釋人精神活動(dòng)，或是引導(dǎo)人走向好的行為的脈絡(luò)中。在這一點(diǎn)上，可以說(shuō)孔子將心與相關(guān)的用語(yǔ)當(dāng)作是哲學(xué)概念來(lái)使用。

與后代主張的心哲學(xué)的脈絡(luò)不同，孔子的心具有獨(dú)特的性格。后文中會(huì)提到，孔子以后的心哲學(xué)共享了兩個(gè)命題，也就是“心是身的根源”以及“心控制身”，將心與身看作是主從關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為“心與身相互作用”，以及“心的作用是透明的，是可以進(jìn)行觀察的”。①相關(guān)內(nèi)容參照辛正根《仁的發(fā)現(xiàn)：仁思想的歷史與其文化》，首爾：而學(xué)社，2005 年。就如同朱熹將孔子的心身關(guān)系重新詮釋為主從關(guān)系一樣，對(duì)于孔子的心，也完全可以提出其他不同的主張。此時(shí)，孔子在敘述人的精神活動(dòng)與心理現(xiàn)象的時(shí)候，使用了與性理學(xué)乃至西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不相同的，獨(dú)特的方式。[7]

這里，我們首先來(lái)簡(jiǎn)略地分析一下孔子使用心與相關(guān)用語(yǔ)的獨(dú)特的語(yǔ)境。為此，我們將關(guān)注“修己”與“克己”等“他動(dòng)詞+己”這一新造詞的用例。

“克己復(fù)禮”是這一類用例中最具有代表性的例子。對(duì)此，朱熹解釋為“克服自身的私欲，回歸天理的規(guī)定”?、凇墩撜Z(yǔ)集注》：“仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲，而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！痹谶@里，朱熹將心區(qū)分為私欲與天理，主張后者必須要控制前者。這一主張最終被整理為“存天理滅人欲”的口號(hào)。朱熹主張的“私欲VS（versus）天理”圖示與《尚書·大禹謨》中“人心VS 道心”圖示一脈相通。盡管《論語(yǔ)》中沒(méi)有使用這一個(gè)圖示，朱熹還是引用了這個(gè)自己所處時(shí)代通用的圖示來(lái)解釋《論語(yǔ)》。

《論語(yǔ)》中“修己”與“克己”的用例在《禮記·大學(xué)》中延伸至了“修身”。這里“已”與“身”的含義幾乎沒(méi)有差別，可以互相替換。在《大學(xué)》中，“身有所XX，則不得其正”的文句接連出現(xiàn)，諸如“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”“憂患”等。①《禮記·大學(xué)》：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。身有所恐懼，則不得其正。身有所好樂(lè)，則不得其正。身有所憂患，則不得其正?！痹凇洞髮W(xué)章句》中，朱熹還引用了程子的“用心來(lái)修正身”的主張。

按照程子的主張，心是制約身和控制情的根源，因而身與心絕不能互換。②《大學(xué)章句》：“程子曰，身有之身當(dāng)作心。忿懥，怒也。蓋是四者，皆心之用，而人所不能無(wú)者。然一有之，而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，惑不能不失其正矣?！狈迲恋饶耸切牡淖饔?，因此身是不能占據(jù)主語(yǔ)的位置的。這一主張就如同前文提到觀點(diǎn)的一樣，只有在“心是身的根源（主人）”或是“心控制身”的主張③在荀子將心身/心形看作是主從關(guān)系的觀點(diǎn)之下，這一主張被廣泛地傳播?！盾髯印そ獗巍罚骸靶恼撸沃?，而神明之主也?！薄洞髮W(xué)章句》：“心者，身之所主也?！薄秱髁?xí)錄》：“心者，身之主也?！背霈F(xiàn)之后才有可能。程子又是在采用《禮記·大學(xué)》中沒(méi)有出現(xiàn)但是在當(dāng)時(shí)被廣泛使用的圖示來(lái)解讀原文。

那么，我們可以怎么來(lái)解釋《論語(yǔ)》中的心身關(guān)系呢？心身，也就是說(shuō)不區(qū)分（兩分）心與身，不認(rèn)為二者之間是主從關(guān)系。心與身是相互作用，心的作用是透明的，可以進(jìn)行觀察。《論語(yǔ)》中的心身可以通過(guò)“心→色→行”的關(guān)系來(lái)進(jìn)行考察。《論語(yǔ)》中的“心→色→行”關(guān)系通過(guò)兩個(gè)具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。

（1）連續(xù)型：心（內(nèi)）=色=行（言行）

（2）不連續(xù)型：心（內(nèi)）≠色≠行（言行）

（1）連續(xù)型指得是心進(jìn)行某種想法，或是表現(xiàn)出某種感情的話，就會(huì)原封不動(dòng)地呈現(xiàn)出相應(yīng)的“色”，并以合適的方式做出“言行”。人在歡迎某人的時(shí)候，喜悅的心（感情）不僅能原封不動(dòng)地體現(xiàn)出“色（身）”，還能用言行表達(dá)出來(lái)。因此，可以說(shuō)連續(xù)型就是在心→色→行的過(guò)程中，沒(méi)有一絲增減和歪曲，始終如一。

俗話說(shuō)，知人知面不知心。這句話就是在說(shuō)心是不透明的，無(wú)法窺視。但是，在連續(xù)型的情況下，心不是被黑色的帷幕罩住無(wú)法窺探。當(dāng)我們看到一個(gè)人的行動(dòng)，就可以知道在行動(dòng)之下的色與心，看到一個(gè)人的色，也就可以知道色之下的心與行。

按照這樣的方式，心一直是開(kāi)放的，是他人可以接近的，因此可以看到心。有心，也可以說(shuō)是有“白色的心”。[8]這樣的人便成為了君子?！墩撜Z(yǔ)》中孔子對(duì)弟子們說(shuō)道，“你們認(rèn)為我有隱藏什么嗎？我對(duì)你們沒(méi)有任何的隱藏”。④《論語(yǔ)·述而》：“子曰，二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也。”這里所說(shuō)的“無(wú)隱”正是印證了這種透明的連續(xù)性。

（2）不連續(xù)性就是說(shuō)，心有某種想法或是感情的時(shí)候，會(huì)對(duì)它們進(jìn)行某種加減，或是呈現(xiàn)出相反的色與言行。有討厭的心，卻做出含糊的表情，說(shuō)出歡迎的話。并沒(méi)有那么喜歡，卻大聲稱贊或是做出夸張的手勢(shì)。色與行可能多少是不相呼應(yīng)的。

在這一情況下，就算看到色與行，也無(wú)法得知這個(gè)人的想法與感情。僅僅相信色與行的話，可能還會(huì)造成對(duì)情況的誤判。在不連續(xù)的情況下，心的周圍罩上了黑色的帷幕，他人無(wú)法接近。因此，心帶著自己的秘密，傳達(dá)了無(wú)法窺探的陰謀、耍心眼等否定的語(yǔ)感。也就是說(shuō)，心雖然沒(méi)有隱瞞什么，但是可以說(shuō)是不透明的“黑色的心”。這樣的人便成了小人。

在《論語(yǔ)》中，孔子區(qū)分了“達(dá)”與“聞”，指出了“聞”的局限性，也就是“色表示了仁，但是言行卻與仁相違背”的情況。⑤《論語(yǔ)·顏淵》：“夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”此時(shí)的“聞”出現(xiàn)在了名聲、名望等脈絡(luò)中，色與行之間是不一致的。色雖然標(biāo)榜了肯定的、良好的價(jià)值，但是卻在言行中呈現(xiàn)出了其他的樣子。這便是在心→色→行的過(guò)程中發(fā)生歪曲和加減，就算看到言行，也沒(méi)有辦法知道色與心。

最終，孔子將透明的連續(xù)型解釋為是君子，不連續(xù)型是小人。這樣一來(lái)，就可以導(dǎo)出如下與心相關(guān)的結(jié)論。君子的心是可以時(shí)刻知曉在想什么感受什么的白色的心，而小人的心是完全無(wú)法知曉在想什么感受什么的黑色的心。

孔子肯定了君子的心，不承認(rèn)小人的心。到了后來(lái)，孔子所說(shuō)的這兩種心，成為了后世心哲學(xué)的兩個(gè)極端。也就是說(shuō)，后代的心哲學(xué)正是立足于孔子所說(shuō)的這兩種心的某個(gè)部分上。

（二）楊朱，對(duì)心存在的邀請(qǐng)

如果說(shuō)孔子打開(kāi)了獨(dú)特的心哲學(xué)的話，那么春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心又是如何正式地展開(kāi)的呢？這一展開(kāi)要從楊朱，或是楊朱學(xué)派的提問(wèn)開(kāi)始。楊朱與楊朱學(xué)派將當(dāng)時(shí)的哲學(xué)批判為是“重物輕生”，想要將它們轉(zhuǎn)換為是“輕物重生”。①這一命題出現(xiàn)于《韓非子·顯學(xué)》。楊朱更是宣稱“拔一毛而利天下，不為也”。②《孟子·盡心上》：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！?/p>

針對(duì)楊朱的觀點(diǎn)，孟子忽略了其中蘊(yùn)含的重視生命這一核心，僅僅將其放置在利己主義與利他主義的對(duì)立之中來(lái)進(jìn)行批判。孟子認(rèn)為楊朱為了自己的分毫之利，全然不顧共同體的大義。孟子關(guān)注了對(duì)“一毛”字面意思的解釋。因此，在孟子看來(lái)，楊朱成為了極端的、無(wú)情的利己主義者。

其實(shí)，楊朱的宣言與孟子的解釋關(guān)注的焦點(diǎn)不同。楊朱可以說(shuō)是在提出了一個(gè)疑問(wèn)，質(zhì)疑人們?yōu)槭裁床徽疹櫤米约旱纳?，為什么必須要為了外在的價(jià)值（目的）犧牲自己呢？楊朱將“一毛”看作是內(nèi)在生命的象征?？梢哉f(shuō)這正是輕物重生的第一層含義。不過(guò)針對(duì)這一宗旨，一個(gè)新的問(wèn)題被提了出來(lái)。

想要守住輕物重生的方向的話，勢(shì)必會(huì)面對(duì)一些挑戰(zhàn)，而其中最難對(duì)付的就是官職。在中山的公子牟與詹子的對(duì)話中，對(duì)于想要堅(jiān)持輕物重生的公子牟而言，官職便是勁敵。公子牟放下官職，徜徉于自然（江海），以為所有問(wèn)題都結(jié)束了，其實(shí)不然。盡管他身在自然，心依舊系于朝廷。

公子牟就自己的困境請(qǐng)求詹子的幫助。詹子勸他“重視自己的生命的話，就能輕視利欲”。這可以說(shuō)是輕物重生的另一個(gè)表達(dá)方式。因?yàn)楣幽惨呀?jīng)知道了輕物重生這一命題，反而更加不能自勝，被更為嚴(yán)重的欲望沖突所困擾。詹子提議，像公子牟這樣不能控制自己的時(shí)候，應(yīng)該拋下想要去控制自己的想法本身。不這樣的話，就會(huì)受到雙重的傷害。③《呂氏春秋·審為》：“中山公子牟謂詹子曰：身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？詹子曰：重生。重生則輕利。中山公子牟曰：雖知之，猶不能自勝也。詹子曰：不能自勝則縱之，神無(wú)惡乎。不能自勝而強(qiáng)不縱者，此之謂重傷。重傷之人無(wú)壽類矣?！?/p>

從公子牟與詹子的對(duì)話中我們可以如實(shí)地感受到，想從重物輕生轉(zhuǎn)化為輕物重生，并非易事。公子牟因?yàn)橛X(jué)得官職（利欲）有害于生命，所以放下官職，想要踐行輕物重生。然而放下官職本身并不能直接導(dǎo)向?qū)p物重生的實(shí)踐，反而是產(chǎn)生了新的欲望，開(kāi)始強(qiáng)烈地懷念起了官職，這一結(jié)果與想要堅(jiān)守輕物重生的方向背道而馳。在這里，公子牟將官職與自我保護(hù)看作是必須二選一的情況。相反，詹子看到了公子牟讓自己陷入必須要進(jìn)行選擇的局面，并且遭受著苦痛，因此提議他從這樣的脈絡(luò)中脫離出來(lái)，結(jié)束必須要進(jìn)行選擇的情況。

《呂氏春秋》中提出了另一個(gè)解決方法。人的耳目口鼻都想要得到滿足，但是往往不能得償所愿。四官的欲求，有益于生命則去追求，有害于生命那就必須要終止。④《呂氏春秋·貴生》：“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者不欲，利于生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官職，不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也。”這一解決方法的前提是，在發(fā)生沖突的情況下，區(qū)分附屬（輕/末）與優(yōu)先（重/本）。四官只是不斷加速想要充足各自的欲求，無(wú)法進(jìn)行減速或是終止等自我控制。因此，我們就算是承認(rèn)四官的欲求，仍然需要一個(gè)可以控制四官的滿足與終止的器官。

《呂氏春秋》中出現(xiàn)的楊朱與楊朱學(xué)派將這一器官的存在描述為“必有所制”。楊朱與楊朱學(xué)派完全可以提到“心”，但是他們沒(méi)有明確地使用這一用語(yǔ)。從哲學(xué)史的展開(kāi)來(lái)看，可以說(shuō)“必有所制”是在暗示對(duì)于四官而言的心官的存在。楊朱與楊朱學(xué)派雖然已經(jīng)自覺(jué)到了心官的控制可能性，但是沒(méi)能明確地提出耳目口鼻四官與心這一官之間的關(guān)系。

在這里，“必有所制”與公子牟放下官職想要堅(jiān)持輕物重生的方向，以及想要控制自己懷戀官職的欲望的“自勝”聯(lián)系在了一起。公子牟失敗于“自勝”，放下官職之后，在生活于自然之中的同時(shí)，依舊懷戀著過(guò)去。如果公子牟能成功“自勝”的話，就不會(huì)出現(xiàn)他向詹子傾訴的對(duì)話了。

現(xiàn)在，我們來(lái)簡(jiǎn)單地分析一下孔子與楊朱的差異。楊朱將官職這一重物與對(duì)生命的尊重這一重生，也就是重物輕生與輕物重生看作是二選一的狀況。按照他的看法，當(dāng)人在面臨重物與重生的沖突的時(shí)候，心需要控制人走向重生的方向，使人自己克服這一沖突（自勝）。此時(shí)，心具有統(tǒng)制和主宰四官以及心官的其他欲望的特性。

孔子對(duì)公子牟所處困境的看法則可能完全不同。孔子沒(méi)有將生命與官職（出仕）放在對(duì)立面，而是對(duì)有道與無(wú)道的情況進(jìn)行了比較。在有道的情況下，隨時(shí)都可以擔(dān)任官職，而在無(wú)道的情況下，要與官職保持距離。①《論語(yǔ)·泰伯》：“子曰，篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”這一思維方式是源于孔子沒(méi)有將學(xué)問(wèn)與出仕看作是對(duì)立的，而是將二者放置在了一種良性循環(huán)的關(guān)系之中。②《論語(yǔ)·子張》：“子夏曰，仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！?/p>

因此，在孔子看來(lái)，只要判斷出是有道還是無(wú)道，那么出仕與隱居也就自然地定了下來(lái)。在這一脈絡(luò)中，楊朱與楊朱學(xué)派將出仕與隱居（重生）看作是二選一，可以說(shuō)是對(duì)情況的錯(cuò)認(rèn)。換而言之，在孔子看來(lái)，楊朱與楊朱學(xué)派是在苦惱并不算問(wèn)題的問(wèn)題，是思考“假的問(wèn)題”的離譜之人。

三、第二階段：“孟子，對(duì)心的特性發(fā)現(xiàn)”VS“商鞅與韓非，對(duì)心的偶然性的批判”

（一）孟子，對(duì)心的特性的發(fā)現(xiàn)

前文中，我們分析了心概念在孔子和楊朱、楊朱學(xué)派的主張中，從日常用語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念登場(chǎng)的脈絡(luò)。接下來(lái)，我們將討論在哲學(xué)史中登場(chǎng)的心概念是如何展開(kāi)的。前面曾提到，心的哲學(xué)化不是對(duì)天與王的秩序體制的順應(yīng)，而是具有相互對(duì)等性，乃至嘗試和引發(fā)挑戰(zhàn)。

到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與之前的城邑國(guó)家不同，天與王的秩序體制維持著中央集權(quán)官僚國(guó)家的形態(tài)。從這一點(diǎn)出發(fā)，本文將討論在天與王的意志交付于“編戶齊民”這一國(guó)家法治形態(tài)的情況之下，心呈現(xiàn)出了什么樣的特性。

首先，本文將分析孟子發(fā)現(xiàn)心是人實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的根源與動(dòng)力的脈絡(luò)。對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的國(guó)家而言，最首要的課題便是成為可以進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家，實(shí)現(xiàn)“廣土眾民”與“富國(guó)強(qiáng)兵”。為了解決這一課題，往往賦予百姓稅款與徭役。盡管孟子沒(méi)有全面地否定富國(guó)強(qiáng)兵，不過(guò)他堅(jiān)定地認(rèn)為，也許富國(guó)強(qiáng)兵是當(dāng)前最首要的任務(wù)，但是絕不是可取的價(jià)值。這與他在《梁惠王上》的開(kāi)篇將“仁義”與“利吾國(guó)”放在對(duì)立面的觀點(diǎn)是一致的。

那么在孟子看來(lái)，與當(dāng)時(shí)的國(guó)家追求的富國(guó)強(qiáng)兵不同，什么才是值得我們?nèi)プ非蟮膬r(jià)值（德目）呢？就此，孟子提出了“仁義禮智根于心”的命題。①《孟子·盡心上》：“孟子曰，廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行，不加焉，雖窮居，不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！边@一命題的重要意義在于，認(rèn)為心不是一片空白，而是價(jià)值內(nèi)在的狀態(tài)。也就是說(shuō)，就算國(guó)家實(shí)現(xiàn)了對(duì)富國(guó)強(qiáng)兵的要求，心也不會(huì)因此感到喜悅，具有仁義禮智的性。不過(guò)這一命題沒(méi)能準(zhǔn)確地解釋其根源，也就是仁義禮智的性是如何扎根于人心中的。

針對(duì)這一指責(zé)，我們可以從孟子區(qū)分“天爵”與“人爵”的論法中找到相應(yīng)的線索。在孟子之前，王賦予有權(quán)有勢(shì)的家門以公、卿、夫，以及公、侯、伯、子、男的爵位。孟子在將既有的爵位規(guī)定為是人爵的同時(shí)，將仁義忠信等重新詮釋為是天爵。②《孟子·告子上》：“孟子曰，有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！本粑淮淼牟粌H僅是權(quán)力，更是代表著義務(wù)。從這一點(diǎn)著手我們可以知道，孟子是在提議天給予人的仁義忠信乃是一種爵位。人獲得了可以實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的價(jià)值（德目）的根源，同時(shí)背負(fù)了要實(shí)現(xiàn)這一根源的義務(wù)。

接下來(lái)，讓我們將天爵與“仁義禮智根于心”的命題結(jié)合在一起進(jìn)行思考。那么可以說(shuō)，天就是將仁義禮智根植于人心的根源。此時(shí)，人不是僅僅注重國(guó)家所要求的富國(guó)強(qiáng)兵（利吾國(guó)）的效率化與最大化，而是成為了尊重和實(shí)現(xiàn)被賦予的天爵——仁義禮智的存在。

不過(guò)，不是說(shuō)人擁有天爵，天爵就會(huì)自動(dòng)發(fā)顯。天爵植根于人的內(nèi)心，因而天爵的發(fā)顯最終也是與心關(guān)聯(lián)在了一起。這里，孟子借用了楊朱、楊朱學(xué)派的圖示。楊朱與楊朱學(xué)派雖然沒(méi)有明示，但是將四官（耳目口鼻）VS 一官（心）的關(guān)系看作是“所制”與“（能）制”的作用。孟子將這一關(guān)系重新詮釋為“大體VS 小體”，以及“耳目之官VS 心之官”的關(guān)系，并將二者的特性分別解釋為是“不思”與“思”，以及“所蔽”與“不蔽”。③《孟子·告子上》：“孟子曰：從其大體，為大人。從其小體，為小人。曰：鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：耳目之官，不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官，則思。思則得之，不思則不得也、此天之所與我者?！?/p>

心之官便是大體，可以進(jìn)行思的作用。這一德目使得心之官不至于走向耳目之官蔽于物（所蔽）的境地。與楊朱、楊朱學(xué)派認(rèn)為的“所制”與“（能）制”相比，孟子的這一主張更加鮮明地捕捉到了心之官可以牽引耳目之觀的機(jī)制。此時(shí)，心在接受天與王的命的同時(shí)，以思的力量為基礎(chǔ)，不局限于“命”，而是可以實(shí)現(xiàn)“性”。④《孟子·盡心下》：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?/p>

盡管孟子明確地捕捉到了心的特性，仍然還是有問(wèn)題沒(méi)有被解決。其一，如果說(shuō)天將爵位，也就是仁義禮智根植在了人的心中，那么就必須要能解釋清楚這對(duì)人而言具體是如何起作用的。其二，如果第一個(gè)問(wèn)題得到了解決，那么人又是如何將仁義禮智擴(kuò)散到周圍的呢？

第一個(gè)問(wèn)題可以用“不忍”與“四端”，第二個(gè)問(wèn)題可以用“推（推越）”的用語(yǔ)來(lái)進(jìn)行解釋?！安蝗獭迸c今天我們所說(shuō)的“共感”的意思相近，但是也并非完全相同。孟子為我們?cè)O(shè)計(jì)了一個(gè)思維實(shí)驗(yàn)，詢問(wèn)我們?nèi)绻吹窖矍昂⒆訉⒁羧胨?，我們?huì)想什么呢？孟子認(rèn)為，就算我們?cè)谌粘：蜕?jì)中往往站在利害關(guān)系的角度采取行動(dòng)，在這一情況下也會(huì)超越利害而行動(dòng)。這便是在說(shuō)明，人不問(wèn)利害關(guān)系，不忍心對(duì)處在危險(xiǎn)中的人置之不理的行為。①《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！瓙烹[之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”我們?cè)谀硞€(gè)人作為人的基本權(quán)利處于危險(xiǎn)或是被侵犯的時(shí)候，無(wú)法置之不理，為了解決這個(gè)狀況而與這個(gè)人結(jié)合在了一起。并且這一點(diǎn)是可取，我們可以產(chǎn)生共感。

孟子將只有人才可以產(chǎn)生共感的傾向性劃分為四點(diǎn)，也就是四端。四端不僅僅在說(shuō)明人與動(dòng)物的不同，也是人之所以為人，是人“像人一樣”特性。這里我們又可以提出另一個(gè)疑問(wèn)，就算像孟子主張的這樣，人先天都具有四端這一人之所以為人的特性，為什么現(xiàn)實(shí)中人們?cè)诘赖碌膶用嫔锨Р钊f(wàn)別呢？

孟子沒(méi)有否定，反而是承認(rèn)了這一難點(diǎn)。不過(guò)，孟子沒(méi)有看到自己的主張?jiān)诶碚撋暇哂袩o(wú)法解決這一難點(diǎn)的局限性。孟子通過(guò)“推”“善推”的概念來(lái)說(shuō)明這一差異。也就是說(shuō)，因?yàn)槿司哂幸宰晕覟橹行牟⑶揖诶Φ膬A向，所以在四端的情況下會(huì)有不同的反應(yīng)。有“我為什么要那樣呢？”的極端反應(yīng)，也會(huì)有“我是可以做到但是在這個(gè)情況下我非要那么做嗎？”的消極反應(yīng)，也會(huì)有“一看到就會(huì)立刻按照四端做出行動(dòng)”的積極反應(yīng)。孟子提出了從“不感”到“鈍感”，再?gòu)南麡O到積極（敏感）的過(guò)程。②《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。詩(shī)云，‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”

確實(shí)到了孟子心有很多特性被闡明了。心在思的層面上與其他器官區(qū)分了開(kāi)來(lái)，并通過(guò)不忍與善推不再孤立于我，而是可以與他人產(chǎn)生連帶。這樣看來(lái)，孟子在心多樣的傾向性（多欲）中，放大了四端與性善的分支，構(gòu)建了成為具有浩然之氣的“大人”的企劃。

（二）商鞅與韓非，對(duì)心的偶然性的批評(píng)

除了滕文公之外，對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那些圖謀富國(guó)強(qiáng)兵的現(xiàn)實(shí)政治家與思想家們而言，孟子的企劃是不受歡迎的。梁惠王和齊宣王多次召見(jiàn)了孟子，但是最終都沒(méi)有接納孟子以仁義為基礎(chǔ)的企劃。他們認(rèn)為孟子對(duì)心的企劃不僅僅與富國(guó)強(qiáng)民的課題無(wú)法關(guān)聯(lián)在一起，更是無(wú)法確保道德上的必然性。

梁惠王與齊宣王在追求富國(guó)強(qiáng)兵這一點(diǎn)上與商鞅和韓非是一致的。孟子雖然沒(méi)有見(jiàn)過(guò)商鞅和韓非，可以說(shuō)通過(guò)梁惠王與齊宣王和他們有了間接的接觸。透過(guò)這一點(diǎn)，我們可以嘗試分析韓非與商鞅會(huì)如何看待孟子以不忍為基礎(chǔ)的四端與性善。盡管就活動(dòng)時(shí)期而言，商鞅在前，韓非在后。不過(guò)本文將從論旨展開(kāi)的連貫性出發(fā)，首先對(duì)韓非進(jìn)行分析。

韓非在“說(shuō)難”的脈絡(luò)中介紹了衛(wèi)國(guó)靈公與彌子瑕的故事。我們將從“感情的可變性”的脈絡(luò)來(lái)解釋這一故事。按照衛(wèi)國(guó)的法律，沒(méi)有君主的許可，私自動(dòng)用君主的車駕會(huì)被處以刖刑。某個(gè)夜晚，彌子瑕聽(tīng)聞母親得病，便乘坐君主的車駕回到了自己的家中。后來(lái)衛(wèi)公知道了這件事情，評(píng)價(jià)彌子瑕為了自己的母親無(wú)懼刖刑，實(shí)乃孝子（矯駕之孝）。后來(lái)又有一日，彌子瑕與衛(wèi)公在果園中游玩，品嘗桃子。彌子瑕發(fā)現(xiàn)自己手中的桃十分甘甜，就將自己咬過(guò)的桃子遞給衛(wèi)公吃。衛(wèi)公認(rèn)為彌子瑕舍棄自己的喜好，把美味的桃子讓給自己吃，實(shí)乃愛(ài)我（余桃之愛(ài)）。

再后來(lái)，彌子瑕年老色衰，不再像以前一樣得到國(guó)君的寵愛(ài)。某日，彌子瑕再次獲罪。此時(shí)，衛(wèi)公提起之前的事情，問(wèn)罪于彌子瑕，私自乘坐國(guó)君的車駕（矯駕之罪），還把自己吃剩的桃子遞給國(guó)君（余桃之罪）。對(duì)此，韓非的看法如下：（1）其實(shí)無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在彌子瑕的言行都是一樣的，但是因?yàn)椤皭?ài)憎”的變化，同樣的事情在之前被評(píng)價(jià)為是“見(jiàn)賢”，現(xiàn)在卻被評(píng)價(jià)為是完全相反的“得罪”。（2）并且，“智”也不是與愛(ài)憎的狀態(tài)無(wú)關(guān)、始終保持一致的，而是隨著愛(ài)憎的狀態(tài)而可變的。①《韓非子·說(shuō)難》：“昔者彌子瑕有寵于衛(wèi)君。衛(wèi)國(guó)之法：竊駕君車者罪刖。彌子瑕母病，人聞?dòng)幸垢鎻涀樱瑥涀映C駕君車以出。君聞而賢之，曰，孝哉！為母之故，忘其犯刖罪。異日，與君游于果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰，愛(ài)我哉！忘其口味，以啖寡人。及彌子色衰愛(ài)弛，得罪于君，君曰，是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以余桃。故彌子之行未變于初也，而以前之所以見(jiàn)賢而后獲罪者，愛(ài)憎之變也。故有愛(ài)于主，則智當(dāng)而加親。有憎于主，則智不當(dāng)見(jiàn)罪而加疏。故諫說(shuō)談?wù)撝浚豢刹徊鞇?ài)憎之主而后說(shuō)焉?！?/p>

韓非的這兩個(gè)批評(píng)可以說(shuō)是對(duì)孟子的不忍與四端、善推提出的一種反論。就彌子瑕的狀況，我們可以換個(gè)方式來(lái)提問(wèn)?！白优辉诟改傅纳磉?，夜里聽(tīng)聞父母生病，自己的周圍有車駕，可是情況不允許，沒(méi)有辦法獲得許可，此時(shí)子女應(yīng)該怎么辦呢”？這里母親生病但是無(wú)法立即趕到身邊的狀況，也就是孩子走到井邊可能會(huì)掉落到井中的狀況。沒(méi)有得到許可就乘坐君主的車駕回家的行為，也就是冒著危險(xiǎn)救助孩子的行為。

沒(méi)有得到許可就乘坐君主的車駕回家的行為，也就是為了見(jiàn)自己母親，不顧自己將來(lái)要承擔(dān)的損害（刑罰）。這樣看來(lái)，彌子瑕的第一次行為與衛(wèi)公的容忍，可以說(shuō)是體現(xiàn)了不忍與四端、善推的很好的例子。因此，可以說(shuō)彌子瑕的行動(dòng)是值得推崇的，是有價(jià)值的“見(jiàn)賢”。

但是，在彌子瑕年老色衰之時(shí)，衛(wèi)公推翻了自己之前的評(píng)價(jià)，認(rèn)為彌子瑕之前的兩次行為不是值得稱贊的“得罪”。并且，“智”雖然在彌子瑕年輕的時(shí)候，對(duì)他的兩次行為做出了肯定的評(píng)價(jià)，但是在他年老之后，也與進(jìn)行否定評(píng)價(jià)的理由關(guān)聯(lián)在了一起。這樣一來(lái)，孟子的不忍與四端、善推就無(wú)法正常作用。

四端中的是非之心講的也是針對(duì)同一個(gè)狀況，不是做出一貫地評(píng)價(jià)，而是按照狀況不同進(jìn)行肯定或是否定。這樣一來(lái)是非之心就不是所有人都可以產(chǎn)生共感的一貫的判斷，而是依據(jù)愛(ài)憎的可變的判斷。并且，如果彌子瑕哪怕母親病痛自己也要遵守法規(guī)的話，那么就不能做出不忍的行動(dòng)。不管彌子瑕覺(jué)得自己手中的桃子有多甜美，他完全可以讓對(duì)方去吃其他的桃子，而不是讓對(duì)方和自己吃同一個(gè)桃子。因?yàn)闀?huì)延伸至“得罪”的結(jié)果，所以對(duì)于善推的行為也不得不加以很多的制約。

接下來(lái)讓我們來(lái)分析一下商鞅的主張。商鞅認(rèn)為，在設(shè)定了國(guó)家需要完成的課題之后，就必然要采取有效的方法去執(zhí)行這一目標(biāo)。如若不然，那么在富國(guó)強(qiáng)兵的時(shí)代就必然會(huì)落伍。不去計(jì)算一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)軍事力量，就無(wú)法制定應(yīng)對(duì)敵人的戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)。這樣一來(lái)，只能在具體的情況下采取臨機(jī)應(yīng)變或是大致估算的方法來(lái)進(jìn)行應(yīng)對(duì)。而這樣的應(yīng)對(duì)很容易導(dǎo)致滅國(guó)。

在這一脈絡(luò)中，商鞅會(huì)如何理解孟子提議的實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的路呢？商鞅將必然的政治看作是需要完成的課題。必然的政治指的是在事前設(shè)置目標(biāo)并推進(jìn)執(zhí)行，并且最終一定要達(dá)成目標(biāo)的政治行為，在提出和達(dá)成目標(biāo)的層面上擔(dān)負(fù)責(zé)任。按照目標(biāo)與達(dá)成是否一致來(lái)區(qū)分賞罰。②《商君書·書策》：“圣人知必然之理，必為之時(shí)勢(shì)，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽(tīng)之令。是以兵出而無(wú)敵，令行而天下服從。”這就是商鞅試圖用必然的政治來(lái)實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵與天下統(tǒng)一的機(jī)制。其中，只要有一環(huán)不能正常作用，就不能客觀地強(qiáng)化自己的力量和評(píng)價(jià)自己的優(yōu)缺點(diǎn)，在弱肉強(qiáng)食的局面下必然會(huì)成為敗者。

商鞅在必然的政治這一層面上，指出了孟子的仁義所具有的局限性?！叭收呖梢詯?ài)他人，但是不能讓他人愛(ài)自己。義者可以喜歡他人，但是不能讓他人喜歡自己”。在這一基礎(chǔ)之上，商鞅得出了“可以知道仁義的政治不能治理天下”的結(jié)論。③《商君書·書策》：“圣人見(jiàn)本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥濕制火。故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)。是以知仁義之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法?！?/p>

商鞅對(duì)于仁的批判可以說(shuō)是在代替在《孟子》中沒(méi)有很好地回應(yīng)孟子的梁惠王來(lái)反駁孟子的主張。在這一反論中，商鞅不是批判仁本身，而是在批判治天下。因?yàn)闊o(wú)論仁義的價(jià)值有多優(yōu)越，都無(wú)法保障必然。簡(jiǎn)而言之，孟子的仁義無(wú)法脫離偶然，而偶然的仁義無(wú)法實(shí)現(xiàn)治天下的課題。

但是，這只是對(duì)孟子主張的一半提出的批判。盡管孟子主張仁義是人實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的路，我們一定要走向這個(gè)方向，但是孟子沒(méi)有主張現(xiàn)實(shí)中人都必須要這樣。孟子雖然主張了方向的必然性（當(dāng)為性），但是沒(méi)有主張實(shí)現(xiàn)的必然性。

在這里，孟子與商鞅之間隱藏的論點(diǎn)暴露了出來(lái)。孟子在認(rèn)為人應(yīng)該用仁義來(lái)走向“像人一樣”的路的同時(shí)，承認(rèn)人與人之間是有差異的。也正是因?yàn)槿绱?，孟子?qiáng)調(diào)了善推。這時(shí)，善推是在經(jīng)歷了個(gè)人的試錯(cuò)之后走向道德成功的杠桿。在這一過(guò)程中，道德的失敗絕不是批判的素材或是無(wú)意義的活動(dòng)。不過(guò)在這一點(diǎn)上，商鞅無(wú)法容忍執(zhí)行過(guò)程中的失敗。商鞅在治天下的脈絡(luò)中指出仁義的局限的同時(shí)，批判了其中蘊(yùn)含的對(duì)于道德自律性的容許。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，政治家與思想家們?yōu)榱嗽诂F(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)領(lǐng)土擴(kuò)張，圖謀富國(guó)強(qiáng)兵。在這一過(guò)程中，孟子沒(méi)有讓心從屬于富國(guó)強(qiáng)兵的要求，而是試圖尋找實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的路。相反，商鞅將心看作是實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的效率化與極大化的器官。如果說(shuō)心對(duì)于孟子而言，是解決富國(guó)強(qiáng)兵時(shí)代的沖突的希望之錨，那么對(duì)于商鞅而言，心就是實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的另一個(gè)殖民地。

總的來(lái)說(shuō)，孟子的心具有代表第二階段的意義。不過(guò)孟子的心論被商鞅與韓非批判為是只有“半截”正當(dāng)性的理論。雖然仁義（感情）可以是道德的根源，但是同時(shí)也具有可能會(huì)延伸至“得罪”的危險(xiǎn)性，不具備導(dǎo)出富國(guó)強(qiáng)兵的必然性。

四、“莊子，對(duì)心的不公正的批判”VS“《管子》四篇與《禮記·中庸》，心的多層化企劃”

（一）莊子，對(duì)心的不公正（偏見(jiàn)）的批判

孟子發(fā)現(xiàn)了心在利害關(guān)系之外，具有可以進(jìn)行道德行為的傾向性。這一發(fā)現(xiàn)在世界哲學(xué)史上具有劃時(shí)代的意義。不過(guò)這一發(fā)現(xiàn)在商鞅與韓非對(duì)孟子的批判中，沒(méi)有作為論點(diǎn)出現(xiàn)。而莊子正是關(guān)注了這一點(diǎn)，對(duì)孟子進(jìn)行了批判?？梢哉f(shuō)莊子承接商鞅與韓非，為對(duì)孟子心的批判推波助瀾。

現(xiàn)在，讓我們來(lái)分析莊子對(duì)孟子的心進(jìn)行批判的論點(diǎn)與脈絡(luò)。首先，莊子對(duì)心是否真的能成為像不忍與四端這樣的道德根源，提出了自己懷疑的態(tài)度。比方說(shuō)，假設(shè)兩個(gè)人處在爭(zhēng)論或是沖突的情況下，此時(shí)這兩個(gè)人無(wú)法委托第三個(gè)人來(lái)判定誰(shuí)才是對(duì)的。這一意圖不僅僅是在當(dāng)時(shí)，在今天也是一個(gè)通用的方式。

在莊子看來(lái)，因?yàn)榈谌齻€(gè)人從根本上就不可能做出公正的判定，因此這兩個(gè)人也就沒(méi)有辦法承認(rèn)第三個(gè)人的判定。第三個(gè)人無(wú)法站在超越與二人的利害關(guān)系的位置，必然地會(huì)傾向于二者中的一方。①《莊子·齊物論》：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？”也就是說(shuō)，因?yàn)椤暗谌齻€(gè)人”本身是無(wú)法成立的，所以“公正的第三個(gè)人”從一開(kāi)始就是不可能的。

正是在這一點(diǎn)上莊子從“先入見(jiàn)”這一“偏見(jiàn)”的脈絡(luò)來(lái)討論心。心已經(jīng)處在受到個(gè)人、社會(huì)、文化層面影響的狀態(tài)，無(wú)法對(duì)事物與事態(tài)依據(jù)其本身的樣子來(lái)進(jìn)行公正的判定。①因此，莊子轉(zhuǎn)而用“氣”“神”來(lái)代替“心”，對(duì)“至人”的狀態(tài)做出解釋。相關(guān)內(nèi)容參照辛正根《孟子與莊子，樹(shù)立希望夢(mèng)想變身》，首爾：成均館大學(xué)校出版部，2014 年。因此，心不是對(duì)一切進(jìn)行公平考量的審判者，而是被偏見(jiàn)裹挾，無(wú)法脫離利害關(guān)系的當(dāng)事人。莊子稱之為“成心”。②《莊子·齊物論》：“夫隨其成心而死之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹，且不能知。吾獨(dú)且奈何哉！”

也許，從某種角度來(lái)看的時(shí)候，成心似乎與孟子的不忍和四端很相似，都是作用于走向特定的方向。但是在對(duì)利害關(guān)系做出反應(yīng)的層面上，二者又是完全不同。雖然孟子的不忍與四端超越了利害，但是莊子的成心卻是與利害結(jié)合在一起的。

其次，莊子還批判了孟子認(rèn)為心具有特定的方向，強(qiáng)化和向著這一方向發(fā)展就是實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的路的觀點(diǎn)。莊子在《外篇》與《雜篇》中采用了眾多的素材來(lái)舉例說(shuō)明，向著特定方向的發(fā)展并不是實(shí)現(xiàn)存在的最大價(jià)值的解放，反而是將存在的多樣的傾向歪曲為只有一個(gè)，造成苦痛。

比方說(shuō)，莊子在《馬蹄》中用了很長(zhǎng)的篇幅敘述飼養(yǎng)馬。在野生的環(huán)境里，馬可以隨心所欲的吃草飲水，可以舒服地生活，高樓大廈與華麗的宮殿對(duì)于馬而言沒(méi)有任何的必要。人們都說(shuō)伯樂(lè)善于訓(xùn)馬，伯樂(lè)削去馬蹄，控制馬的食飲，對(duì)馬進(jìn)行訓(xùn)練。而在這一過(guò)程中，有一半的馬會(huì)死亡。③《莊子·馬蹄》：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰，‘我善治馬?！療拗讨弥?，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。飲之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者，已過(guò)半矣?！?/p>

莊子對(duì)比了馬的兩種情況，詢問(wèn)哪一種情況才算是馬的真性。在孟子與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們認(rèn)為馴服馬，使馬適應(yīng)于人，就是最大程度地開(kāi)發(fā)了馬的德與本性。此時(shí)，人們只關(guān)注了50%的成果，而忽視了50%的失敗。相反，莊子認(rèn)為在馬適應(yīng)于人之前，生活在自然之中的狀態(tài)才是馬的真性。

通過(guò)這樣的對(duì)比，莊子認(rèn)為，就算仁義具有將人引領(lǐng)至“像人一樣”的解放的層面，仍然體現(xiàn)出了將特定的傾向解釋為是本性，并對(duì)其余的部分進(jìn)行壓抑與制裁的暴力。這樣看來(lái)，盡管孟子的仁義強(qiáng)調(diào)了解放的層面，但是我們?nèi)匀粺o(wú)法忽視隱藏于其中的歪曲與壓抑的暴力。

最后，莊子還從根本上對(duì)孟子認(rèn)為心中具有特定的傾向性（方向）的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑。當(dāng)然，孟子也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)相似的話。孟子也說(shuō)過(guò)“不知道心的方向”，不過(guò)此時(shí)“不知道”的意思是與“操存舍亡”結(jié)合在一起的。也就是說(shuō)，操心的話方向就會(huì)鮮明地存在，舍心的話，就會(huì)失去這一方向。④《孟子·告子上》：“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。孔子曰，操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！币簿褪钦f(shuō)，在修養(yǎng)的層面上，孟子表達(dá)出了認(rèn)為無(wú)法斷言心會(huì)變成什么樣的看法。

在前文中曾經(jīng)提到，莊子認(rèn)為因?yàn)樾木哂袃A向性（方向），所以導(dǎo)致先入為主的偏見(jiàn)，不能公正地進(jìn)行判斷，表露出劃一主義的特性，具有壓抑多樣的傾向性的暴力。也正因如此，莊子不承認(rèn)心中具有特定的傾向性。即使承認(rèn)，也是在認(rèn)為心的傾向性并不能將人引領(lǐng)至實(shí)現(xiàn)“像人一樣”的解放。

也正因如此，莊子提出了與孟子不同的路?！靶囊缘吹臓顟B(tài)游嬉，氣合于寂靜的狀態(tài)，事物自然而然地跟隨著，不加以私人的愿景的話，世間就會(huì)得到治理”。⑤《莊子·應(yīng)帝王》：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無(wú)容私焉，而天下治矣?！痹谇f子看來(lái)，不是在主觀的意圖與欲望（容私）之下，只有依據(jù)自然展開(kāi)，世界才能維持秩序。此時(shí)，人的心保持不被本性或是欲望或是其他一切名字著色的狀態(tài)，可以與秩序相呼應(yīng)。莊子針對(duì)“用心”，提出了“淡心”。

進(jìn)而，莊子認(rèn)為，人“呈現(xiàn)出自己從自然中所被賦予的，不要去關(guān)注自己靠自己得到了什么。只是虛。至人的心的作用就如同鏡子一樣。不去送走對(duì)象，也不去迎接對(duì)象，只是呼應(yīng)，不去珍藏。因此可以勝于萬(wàn)物的出沒(méi)而不受傷”。①《莊子·應(yīng)帝王》：“盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”莊子沒(méi)有將心看作是本性或是某種裝滿的狀態(tài)。就算在后天的情況下，心被本性或是欲望裝滿，莊子也要求“清空它們”。莊子針對(duì)“實(shí)心”，提出了“虛心”。

這樣看來(lái)，莊子也與孟子一樣，沒(méi)有將心看作是可以對(duì)抗春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)富國(guó)強(qiáng)兵的追求的根源。莊子如同孟子對(duì)于心的關(guān)注一樣，認(rèn)為心也和外部的富國(guó)強(qiáng)兵一樣，陷入了同樣的沖突的狀況。心不是清凈的寺院，更像是利害與欲望發(fā)生沖突的市井。因此，比起與記憶和比較等成見(jiàn)結(jié)合在一起的心，莊子更加關(guān)注于氣與神。

（二）《管子》四篇與《禮記·中庸》，心的多層化企劃

孟子的發(fā)現(xiàn)雖然具有劃時(shí)代的意義，但也因?yàn)樯眺迸c韓非以及莊子的批判，遭遇了危機(jī)。孟子的心停滯在偶然中，不適合于籌劃未來(lái)的必然（商鞅的批判）。在面對(duì)沖突狀況的時(shí)候束手無(wú)策，甚至心特定的方向不是帶來(lái)發(fā)展，反而可能“得罪”（韓非的批判）。心還會(huì)以成見(jiàn)的方式起作用，不能成為公平公正的標(biāo)準(zhǔn)（莊子批判）。

針對(duì)孟子所處的危機(jī)，我們可以從兩個(gè)方向上來(lái)尋求解決的可能性。商鞅與韓非的批判可以在《管子》四篇與《禮記·中庸》中找到解決的線索，而莊子的批判也可以在《荀子》中尋求解答。如果說(shuō)前者是心的第三個(gè)階段的話，那么后者就是對(duì)心的展開(kāi)過(guò)程進(jìn)行綜合的第四個(gè)階段。

接下來(lái)本文將分析《管子》四篇②《管子》四篇的相關(guān)內(nèi)容參照陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2006 年。與《禮記·中庸》是如何回應(yīng)商鞅與韓非對(duì)孟子的心提出的批判。

最開(kāi)始的時(shí)候，心扮演了控制感覺(jué)器官的角色，作為哲學(xué)概念登場(chǎng)。之后，心被看作是囊括與管理感情、欲望、意志、記憶、認(rèn)知等的器官。心派生了眾多心理現(xiàn)象。正因如此，心也遇到了如何去調(diào)整沖突的新問(wèn)題。也就是說(shuō)，心在獲得了控制感覺(jué)器官的地位之后，所有問(wèn)題好似都消失了。

但是，新的問(wèn)題隨即出現(xiàn)?，F(xiàn)在對(duì)于心來(lái)說(shuō)，不是外部，如何控制內(nèi)部的多種可能性成為一個(gè)新的問(wèn)題。心如果不能控制內(nèi)部的話，就會(huì)陷入這也不行那也不行的論調(diào)。進(jìn)而心在引領(lǐng)人走向成熟的個(gè)人與公正的社會(huì)的問(wèn)題上也會(huì)顯得束手無(wú)策?？梢哉f(shuō)，這便是商鞅、韓非以及莊子對(duì)孟子等人的心提出質(zhì)疑的論點(diǎn)。

《管子》四篇開(kāi)始于區(qū)分心與道結(jié)合在一起的“心道”的層面，和與欲（嗜欲）結(jié)合在一起的“心欲”的層面。心與道不分離的話，“九竅”也就是感覺(jué)器官便與心道相呼應(yīng)。相反，心如果被嗜欲裝滿的話，不僅僅感覺(jué)器官不能充分地發(fā)揮作用，人也會(huì)失去自己的社會(huì)地位。③《管子·心術(shù)上》：“心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲……動(dòng)則失位，靜乃自得?！毙臏S為不是“善導(dǎo)”而是“誤導(dǎo)”人的器官。

《管子》四篇的這一區(qū)分，闡明了迄今為止認(rèn)為心不能控制內(nèi)部的機(jī)能而引發(fā)混亂的原因，同時(shí)提出了心可以發(fā)揮內(nèi)部控制力的機(jī)制。由此，心獲得了規(guī)制感覺(jué)器官的地位，也獲得了可以控制內(nèi)部欲望的地位。起初，心集中于前者的機(jī)能，而后隨著心哲學(xué)的展開(kāi)，后者的機(jī)能被人們所發(fā)現(xiàn)。

后者的機(jī)能如果沒(méi)有得到很好的解決的話，就好像現(xiàn)實(shí)世紀(jì)會(huì)陷入用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決沖突，從而導(dǎo)致痛苦的局面一樣，心的世界也會(huì)圍繞諸如要選這個(gè)還是那個(gè)，要繼續(xù)做正在做的還是停止，要做什么或是不做什么，陷入煩惱與沖突。也就是說(shuō)，心會(huì)成為了不輸現(xiàn)實(shí)世界的戰(zhàn)場(chǎng)。

《管子》四篇中認(rèn)為，對(duì)于自身眾多欲望之間的沖突，如果不想做一個(gè)旁觀者，而是想成為維持交通的管制者的話，心就必須要停留在道上。這可以說(shuō)是心與道的連接。心與道的連接起作用的話，就算在心中生成了多樣的欲望，心也不會(huì)成為混亂的戰(zhàn)場(chǎng)，而是成為和平的基地。

那么在《管子》四篇中，心在控制九竅與四官之后，如何執(zhí)行對(duì)于自己內(nèi)部的規(guī)制呢？相關(guān)內(nèi)容在《管子》四篇與《禮記·中庸》以外，沒(méi)有鮮明的論議。分析《管子》四篇，可以找到解決這一問(wèn)題的線索。在之前，心只是被看作是與九竅和四官相對(duì)比的單一的特性。

《管子》四篇中認(rèn)為，心不是具有單一的，而是具有復(fù)合的特性。[9]這一主張見(jiàn)于《心術(shù)》上的“心以藏心”，以及《內(nèi)業(yè)》中的“心之中又有心”。和孟子發(fā)現(xiàn)了心的特性“思”一樣，這一主張?jiān)谛恼軐W(xué)的歷史上也具有劃時(shí)代的意義?，F(xiàn)在，心被區(qū)分為“能藏之心”與“所藏之心”，以及在外的“外心”和在內(nèi)的“內(nèi)心”。也就是說(shuō)，心被區(qū)分為與九竅和四官形成對(duì)比的心，以及與這個(gè)心形成對(duì)比的心。此時(shí)，可以說(shuō)前者與“心—欲”的連接結(jié)合在一起，后者與“心—道”的連接結(jié)合在一起。①《管子》四篇中對(duì)于心道與心欲的區(qū)分在解決孟子的窘困的時(shí)候，可以成為很好的論據(jù)。但是，心在和道連接在一起的時(shí)候，會(huì)留下“這個(gè)道在哪里呢”與“道和欲為什么會(huì)發(fā)生差異呢”的問(wèn)題。后來(lái)都心統(tǒng)性情與人心VS 道心道圖示可以說(shuō)就是在嘗試解決這一問(wèn)題。

此處，盡管心在“心—欲”的連接中無(wú)法解決商鞅與韓非的問(wèn)題，但是在“心—道”的連接中可以解決商鞅與韓非的問(wèn)題。心不丟失“心—道”的連接，就不會(huì)像衛(wèi)公那樣多變，可以與當(dāng)為性相呼應(yīng)。

與《管子》四篇不同，《禮記·中庸》從另一個(gè)脈絡(luò)尋找了解決商鞅與韓非問(wèn)題的線索。這一條線索中包含了后來(lái)在討論與心相關(guān)的活動(dòng)的時(shí)不可或缺的專業(yè)術(shù)語(yǔ)——“未發(fā)”“已發(fā)”，以及“中和”的概念。②《禮記·中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！笔聦?shí)上，這三個(gè)概念在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，并不是人們關(guān)注的焦點(diǎn)。

在后來(lái)，未發(fā)與已發(fā)被像先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，以及前意識(shí)與后意識(shí)一樣嚴(yán)格地劃清了界限。未發(fā)與已發(fā)與“性”和“情”對(duì)應(yīng)，絕不能被看作是一個(gè)或是統(tǒng)合體。這樣一來(lái)，不僅僅是概念的地圖變得混亂，道德世界的地圖也變得混亂了。

其實(shí)《禮記·中庸》中的未發(fā)與已發(fā)也與《管子》四篇相似，是在討論心的時(shí)候使用的兩種形態(tài)，也就是“靜”與“動(dòng)”的擴(kuò)寫，可以說(shuō)是“靜動(dòng)”的另一個(gè)名字。③《禮記·樂(lè)記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。未物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人和物也者，滅天理而窮人欲者也。”《樂(lè)記》不是著重于心，而是圍繞性區(qū)分了天之性與天之欲。未發(fā)與已發(fā)，以及靜與動(dòng)，不是心的不同次元（存在），不過(guò)是心的不同的形態(tài)而已。

靜，就是心不受任何刺激，不呈現(xiàn)出任何諸如好惡等苗頭的狀態(tài)?？梢哉f(shuō)是冷漠、平穩(wěn)的狀態(tài)。動(dòng)，也就是心受到某種刺激，并對(duì)其產(chǎn)生包括好惡在內(nèi)的哀樂(lè)等反應(yīng)的狀態(tài)?？梢哉f(shuō)是悲傷或是喜悅的狀態(tài)。

當(dāng)我們處在興奮的狀態(tài)的時(shí)候，可能會(huì)與平時(shí)不同，過(guò)度發(fā)火。但是在經(jīng)過(guò)一定的時(shí)間之后，就會(huì)重拾平靜。再想起之前，審視自己，會(huì)覺(jué)得當(dāng)時(shí)的自己其實(shí)沒(méi)有必要發(fā)那么大的火。當(dāng)我們受到某件事的刺激而表現(xiàn)出憤怒或是喜悅的時(shí)候，這時(shí)便是動(dòng)的形態(tài)。相反，過(guò)去了一段時(shí)間之后，再次回想自己當(dāng)時(shí)的情況，判斷自己當(dāng)時(shí)的行為是合適的還是過(guò)度的時(shí)候，這便是靜的形態(tài)。靜，也就是心不偏向于任何一方，可以公平公正地做出判斷。相反，動(dòng)便是心已經(jīng)傾向于好惡等中的一方，因此只能走向那一方，沒(méi)有辦法去考量相反的方向。

《禮記·中庸》將心解釋為靜與動(dòng)的同時(shí)，導(dǎo)入了之前沒(méi)有被使用的謂語(yǔ)，④“發(fā)”還可以與“性”聯(lián)系在一起進(jìn)行討論。但是發(fā)的主語(yǔ)在《中庸》的文章結(jié)構(gòu)中都不是十分明確，其結(jié)果就是要?dú)w結(jié)于如何進(jìn)行解釋的問(wèn)題。也就是“發(fā)”。迄今為止，心通過(guò)“制（楊朱）”“思（孟子）”“動(dòng)靜（《管子》四篇）”等謂語(yǔ)解釋了其特性。《禮記·中庸》中則用“時(shí)間（已/未）+發(fā)”這一全新的組合來(lái)解釋心的特性。通過(guò)這一用法，心不再是完全依據(jù)偶然來(lái)發(fā)揮作用，或是具有一時(shí)這樣一時(shí)那樣的可變性，可以解答商鞅與韓非的批判。

如果說(shuō)第二階段是將焦點(diǎn)放在心的作用上的話，第三階段則是關(guān)注了心本身的規(guī)制。因此，第三階段中導(dǎo)入了動(dòng)靜與未/已發(fā)等全新的圖示。第二階段僅僅討論了動(dòng)與已發(fā)，著重關(guān)注了“中節(jié)”與“不中節(jié)”。是否中節(jié)不是結(jié)果的概念，而是在想要規(guī)制結(jié)果之前，必須要尋得一個(gè)全新的形態(tài)?？梢哉f(shuō)這便是靜與未發(fā)。

心的靜與未發(fā)的發(fā)現(xiàn)為我們?cè)O(shè)置了可以不再依存于外部的介入，自己規(guī)制自己的自律的契機(jī)。可以說(shuō)這便是第三階段的成果。如果沒(méi)有第三階段的成果，那么人的心就會(huì)因?yàn)閮?nèi)部的混亂與暴動(dòng)，無(wú)法向外踏出一步，或是踏出去做出不整齊的言行，成為就好像“左沖右突”一樣的“外沖內(nèi)突”的人。

五、第四階段：荀子，對(duì)心普遍合適的判斷的可能性的確立

《解蔽》是《荀子》中的一篇，綜合了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期心哲學(xué)的展開(kāi)。正是在一點(diǎn)上，我們有必要關(guān)注《解蔽》。這里出現(xiàn)的“解蔽”可以說(shuō)是“解蔽心（解所蔽之心）”或是“解心蔽（解心之所蔽）”的縮寫。本來(lái)孟子認(rèn)為“蔽”是耳目之官的問(wèn)題，而非心之官的問(wèn)題。孟子認(rèn)為，因?yàn)槎恐俨痪邆渌嫉奶匦?，因此?huì)產(chǎn)生蔽的問(wèn)題。①《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?/p>

孟子為什么沒(méi)有將蔽與心關(guān)聯(lián)在一起呢？這是因?yàn)槊献踊钴S于將焦點(diǎn)放在心對(duì)耳目之官的控制的第二階段。孟子沒(méi)有生活在對(duì)“心蔽”的問(wèn)題展開(kāi)熱烈討論的第三階段，因而他主要關(guān)注的是耳目之官的弊端。相反，荀子可以說(shuō)是在解決第三階段的核心——心蔽的同時(shí)，打開(kāi)了第四階段的大門。

接下來(lái)，讓我們來(lái)分析一下荀子是如何解釋心蔽的。荀子區(qū)分了“一曲”與“大理”。一曲，指的是一個(gè)角落，是拐角的意思，意指部分。大理則指代解釋所有的普遍價(jià)值（德目），意指全體。在這里，荀子診斷出人們被困在部分之中，陷入無(wú)法看到全體的問(wèn)題。②《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！边@里的“蔽于一曲”可以說(shuō)是使用了孟子“蔽于物”的說(shuō)法。

那么，人為什么會(huì)陷入“蔽于一曲”的問(wèn)題中？對(duì)此，荀子提出了5 對(duì)共10 個(gè)理由，也就是欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今。③《荀子·解蔽》：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬(wàn)物異，則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！本o接著，荀子舉了一個(gè)例子。夏桀與殷紂可以說(shuō)是暴君的代名詞，二人被自己所寵愛(ài)的女人迷住，不聽(tīng)忠臣的勸告，“讓自己的內(nèi)心混亂，讓自己的行為紊亂（惑心亂行）”。夏桀與殷紂因?yàn)樽约合矚g的人，不僅僅不能發(fā)現(xiàn)自己的問(wèn)題，更是只相信自己周邊人的話，不能客觀地審視自己的問(wèn)題。④荀子不僅僅是著眼于歷史事例，而是在指責(zé)諸子百家也具有只偏重一曲的局限?！盾髯印そ獗巍罚骸澳颖斡谟枚恢模巫颖斡谟恢?，愼子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人?！?/p>

到這里為止，荀子的論旨可以說(shuō)是在以其他的方式重新敘述莊子提出的論點(diǎn)。心如果被困于一曲，就無(wú)法做出“大理”這一普遍合適的價(jià)值，以及公正的判斷。這樣一來(lái)，對(duì)于之前人們對(duì)心提出的疑問(wèn)，荀子不認(rèn)識(shí)這是心本身的問(wèn)題，而是將其看作是心的蔽。

之前的非難沒(méi)有準(zhǔn)確地戳中心的難點(diǎn)，而是誤認(rèn)了心的特性的結(jié)果。也就是說(shuō)，“假的問(wèn)題”裝作是“真的問(wèn)題”，鬧的沸沸揚(yáng)揚(yáng)。因此，如果能去除掉荀子提出的心之蔽，心就可以在確保主管公平的判斷的地位的同時(shí)，再次成為心身的主宰者，以及好的認(rèn)識(shí)的根源。

接下來(lái)讓我們來(lái)分析一下，心在下達(dá)普遍合適的判斷的時(shí)候，是否可以調(diào)解內(nèi)部的沖突。荀子主張要去除形成心蔽的5 對(duì)共10 個(gè)原因，提出了從“兼陳萬(wàn)物，而中懸衡”的方案出發(fā)。在這里，心為什么可以進(jìn)行調(diào)解（懸衡）呢？荀子認(rèn)為，這是因?yàn)樾哪堋爸馈?。①《荀子·解蔽》：“何謂衡？曰，道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可！”這一論旨如實(shí)地體現(xiàn)出了荀子原封不動(dòng)地接受了《管子》四篇的論旨。

接下來(lái)，我們來(lái)分析一下荀子如何從《管子》四篇出發(fā)，進(jìn)而揭示出心可以下達(dá)公正判斷的路。這里將以荀子在《解蔽》中提出的虛、壹、靜為中心展開(kāi)討論。荀子將虛、壹、靜分別與臧（藏）、滿、動(dòng)進(jìn)行了對(duì)比。

心如果只是將之前的經(jīng)驗(yàn)隨意堆積在一起的話（臧），就會(huì)與新獲得的知發(fā)生沖突。盡管沖突的具體形式有很多種，荀子則關(guān)注了將先獲得的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作是標(biāo)準(zhǔn)，從而對(duì)后獲取的知進(jìn)行分類與評(píng)價(jià)的方式。這樣一來(lái)，先獲得的知與后獲得的知之間不是同等的關(guān)系，呈現(xiàn)出了位階化?？梢哉f(shuō)，這也正是莊子所擔(dān)心的部分。

在這里，荀子給出了“虛”這一處方。這里的虛和莊子所說(shuō)的“騰出、清理、去除”的意思不同，指的是不讓先獲取的知占據(jù)優(yōu)越的地位，從而對(duì)后來(lái)的知造成傷害。此時(shí)，虛是在主張先獲取的知識(shí)并不具備更優(yōu)越的價(jià)值。②《荀子·解蔽》：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已藏，害所將受，謂之虛?！边@樣一來(lái)，先獲取的東西就不會(huì)成為成見(jiàn)。

緊接著，人在現(xiàn)實(shí)中體驗(yàn)不同的東西，以此來(lái)認(rèn)知不同的東西。隨著經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)的增加，人們可以記住的容量就會(huì)被填滿（滿）。這時(shí)，就沒(méi)有辦法再獲取新的東西。不過(guò)，盡管人進(jìn)行無(wú)數(shù)的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)，但是只要按照標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行分類的話，就可以擴(kuò)張經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)的范疇（同時(shí)兼知）。無(wú)論經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)的數(shù)量如何龐大，都不會(huì)出現(xiàn)無(wú)法進(jìn)行分類的情況。

這里荀子提出了“壹”這一處方，這里的壹指的不是一個(gè)，或是一次經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)，而是將經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行分類，各自捆綁成一個(gè)類別的工作。確立標(biāo)準(zhǔn)，然后將經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)歸類的話，無(wú)論數(shù)量有多龐大，都不會(huì)混淆。之前的“一”也不會(huì)去傷害后來(lái)的“一”。③《荀子·解蔽》：“心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一，害此一，謂之一。”

最后，讓我們來(lái)分析一下“靜”。人坐著的時(shí)候想躺下，躺下的話想睡覺(jué)，睡覺(jué)的話就會(huì)做夢(mèng)，又會(huì)進(jìn)行一個(gè)精神活動(dòng)。人在很舒坦的時(shí)候，會(huì)很放心地到處走，做什么的話就會(huì)謀劃很多方法。像這樣，人在活著的時(shí)候，意識(shí)不間斷地一直在作用（動(dòng)）。

這里，荀子給出了“靜”這一處方。就算人做夢(mèng)或是去計(jì)較，也不會(huì)讓知被攪亂。人的意識(shí)有活動(dòng)的層面，也有安定的層面。去分析將安定的形態(tài)引發(fā)為活動(dòng)的形態(tài)的多樣的事，就是對(duì)混亂與混同進(jìn)行整理。④《荀子·解蔽》：“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。不以夢(mèng)劇，亂知，謂之靜?！?/p>

荀子承認(rèn)了人的心處于臧（藏）、滿、動(dòng)的形態(tài)時(shí)的問(wèn)題狀況。這可以說(shuō)便是莊子批判的論點(diǎn)。對(duì)此，荀子強(qiáng)調(diào)了心的虛、壹、靜的形態(tài)。心以道為基礎(chǔ)，以虛、壹、靜的形態(tài)對(duì)臧（藏）、滿、動(dòng)的形態(tài)下發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行規(guī)制。

無(wú)論一次性接受到多少信息，都可以在瞬間做出處理，不會(huì)出現(xiàn)任何失誤，可以達(dá)到荀子所說(shuō)的“同時(shí)兼知”。這一“同時(shí)兼知”的可能性可以說(shuō)便是在主張心可以下達(dá)普遍合適的、公平的判斷。同時(shí)兼知是可以克服莊子“不公正的心”這一批判的對(duì)策。

結(jié) 語(yǔ)

我在本文的開(kāi)篇中提到，將呈現(xiàn)給大家春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心經(jīng)歷了三個(gè)階段，最終在荀子的第四階段進(jìn)行了綜合的過(guò)程。在正文里，我討論了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心在四個(gè)階段的展開(kāi)過(guò)程中出現(xiàn)的論點(diǎn)，以及試圖解決這些論點(diǎn)的主張。

在第一階段中，楊朱提出了“什么可以控制耳目之官”的問(wèn)題，心在控制耳目之官的脈絡(luò)中登場(chǎng)。第二階段中，孟子提出了“心的特性是什么”的問(wèn)題，對(duì)此，心以“思”為核心技能，可以控制耳目之官。第三階段中，提出了“心如何可以控制內(nèi)部沖突”的問(wèn)題。對(duì)此，在《管子》四篇與《禮記·中庸》中，心不僅僅與道連接在了一起，還確保了多層次的統(tǒng)治力。在第三階段中，莊子又提出了一個(gè)不同的問(wèn)題，也就是“心可以進(jìn)行普遍合適的公正的判斷嗎”的問(wèn)題。在第四階段中，荀子提出了存在虛、壹、靜的心的狀態(tài)，以規(guī)制臧（藏）、滿、動(dòng)的心的狀態(tài)，心可以進(jìn)行普遍合適的公正的判斷（“同時(shí)兼知”）。