李 銳

（北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875）

“慎獨(dú)”是儒家的一個(gè)重要思想觀念，經(jīng)籍中多次出現(xiàn)“慎其獨(dú)”，見(jiàn)于《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》《禮器》，還有《荀子·不茍》，另外有《文子·精誠(chéng)》《淮南子·繆稱》。宋明儒也深入討論“慎獨(dú)”，至劉宗周之學(xué)以“慎獨(dú)”為宗旨。后來(lái)清人對(duì)此也有較為深入的討論。在長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書《五行》中，再次出現(xiàn)了“慎獨(dú)”，并且有傳文作解釋。在郭店簡(jiǎn)《五行》出土后，引起了一些爭(zhēng)議，多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為鄭玄所解釋的“獨(dú)居獨(dú)處”不正確。但是對(duì)于諸書中的“慎其獨(dú)”（“慎獨(dú)”）是否可以融貫為一個(gè)解釋？該如何解釋？還是該分別解釋，隨文見(jiàn)意，尚有不同意見(jiàn)。無(wú)獨(dú)有偶，最近安大簡(jiǎn)《仲尼曰》中，也出現(xiàn)了“慎獨(dú)”，因其為仲尼之語(yǔ)，可以為“慎獨(dú)”的解釋帶來(lái)比較重要的新見(jiàn)，因此，重新討論“慎獨(dú)”的意義，很有必要。

不過(guò)，本文的目標(biāo)不在于討論典籍和出土文獻(xiàn)中“慎獨(dú)”的意思，而是討論荀子的“慎獨(dú)”思想。筆者認(rèn)為，《仲尼曰》中既然有：“仲尼曰：君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見(jiàn)。”“仲尼曰：弟子如出也，十手指汝，十目視汝，汝烏敢為不善乎！蓋君子慎其獨(dú)也?！边@和《五行》傳文中的“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂”頗有差別，反而比較接近鄭玄解釋《中庸》所謂“慎其閑居之所為”，故諸儒對(duì)于“慎獨(dú)”或有不同的解釋，由此思想才有發(fā)展。也正因此，荀子的“慎獨(dú)”才有單獨(dú)解說(shuō)的必要。

一、前人對(duì)于荀子“慎獨(dú)”的解說(shuō)

《荀子·不茍》記：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨(dú)也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。

楊倞注：“君子有至德，所以嘿然不言，而人自喻其意也。人所以順命如此者，由慎其獨(dú)所致也。慎其獨(dú)，‘謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！琳\(chéng)不欺，人亦不違也。無(wú)至誠(chéng)則不能慎其獨(dú)也，不能慎其獨(dú)，故其德亦不能形見(jiàn)于外?！盵1]46-47

郝懿行不同意楊倞之說(shuō)，云：

“獨(dú)”者，人之所不見(jiàn)也?！吧鳌闭撸\(chéng)也；誠(chéng)者，實(shí)也。心不篤實(shí)，則所謂獨(dú)者不可見(jiàn)?！茖ど舷挛囊猓吧鳌?，當(dāng)訓(xùn)誠(chéng)。據(jù)《釋詁》云“慎，誠(chéng)也?！狈巧饔?xùn)謹(jǐn)之謂?！吨杏埂贰吧鳘?dú)”與此義別。楊注不援《爾雅》而據(jù)《中庸》，謬矣?！吧鳌弊止帕x訓(xùn)誠(chéng)，《詩(shī)》凡四見(jiàn)，毛、鄭俱依《爾雅》為釋?！洞髮W(xué)》兩言“慎獨(dú)”，皆在《誠(chéng)意》篇中，其義亦與《詩(shī)》同。惟《中庸》以“戒慎”“慎獨(dú)”為言，此別義，乃今義也。荀書多古義、古音，楊注未了，往往釋以今義，讀以今音，每致舛誤，此其一也，余不悉舉。[2]4563-4564

郝懿行釋慎為誠(chéng)，批評(píng)楊倞根據(jù)今義為解。他認(rèn)為《大學(xué)》《荀子·不茍》的“慎獨(dú)”與《中庸》的“慎獨(dú)”不同，不能融貫。但王念孫《讀書雜志》認(rèn)為可以融貫：

《中庸》之“慎獨(dú)”，“慎”字亦當(dāng)訓(xùn)為誠(chéng)，非上文“戒慎”之謂。[“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”，即《大學(xué)》“十目所視，十手所指”，則“慎獨(dú)”不當(dāng)有二義。陳（碩甫）云：“《中庸》言慎獨(dú)，即是誠(chéng)身。”]故《禮器》說(shuō)“禮之以少為貴者”曰：“是故君子慎其獨(dú)也。”鄭注云：“少其牲物，致誠(chéng)愨?！笔恰吧髌洫?dú)”即誠(chéng)其獨(dú)也?！吧鳘?dú)”之為“誠(chéng)獨(dú)”，鄭于《禮器》已釋訖，故《中庸》《大學(xué)》注，皆不復(fù)釋?？讻_遠(yuǎn)未達(dá)此旨，故訓(xùn)為謹(jǐn)慎耳。凡經(jīng)典中“慎”字，與“謹(jǐn)”同義者多，與“誠(chéng)”同義者少。訓(xùn)謹(jǐn)訓(xùn)誠(chéng)，原無(wú)古今之異，（“慎”之為謹(jǐn)，不煩訓(xùn)釋。故傳、注無(wú)文。非“誠(chéng)”為古義而“謹(jǐn)”為今義也。）唯“慎獨(dú)”之“慎”則當(dāng)訓(xùn)為誠(chéng)，故曰：“君子必慎其獨(dú)”，又曰“君子必誠(chéng)其意”。《禮器》《中庸》《大學(xué)》《荀子》之“慎獨(dú)”，其義一而已矣。[3]642

然而鄭玄對(duì)《禮器》之后的《中庸》有解釋：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！蓖跄顚O卻說(shuō)“《中庸》《大學(xué)》注，皆不復(fù)釋”，恐誤。王念孫是認(rèn)為只要把“慎獨(dú)”之慎解釋為誠(chéng)，諸書之中的“慎獨(dú)”就可以一致。

凌廷堪也想作融貫的解釋，據(jù)《禮器》中“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無(wú)可稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也”，認(rèn)為“慎獨(dú)”指禮而言,并以為“此即《學(xué)》《庸》‘慎獨(dú)’之正義也”，[4]144-145然其說(shuō)難信，“慎獨(dú)”很難說(shuō)都和禮相關(guān)。不過(guò)《五行》傳文中，講“慎獨(dú)”涉及禮，值得關(guān)注。

不難發(fā)現(xiàn)，《禮器》之慎獨(dú)，指向內(nèi)心。但其論德，和內(nèi)心并不緊密相關(guān)，因?yàn)椤抖Y器》原上下文云：“禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚(yáng)，詡?cè)f物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎？故君子樂(lè)其發(fā)也。禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無(wú)可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也……是故君子之行禮也，不可不慎也，眾之紀(jì)也，紀(jì)散而眾亂?？鬃釉唬骸覒?zhàn)則克，祭則受福?！w得其道矣?！彼浴抖Y器》的“慎獨(dú)”之“獨(dú)”，當(dāng)指內(nèi)心。禮以少為貴，貴在內(nèi)心有禮有敬。同時(shí)，也不排斥外心之以多為貴之禮。

而《五行》傳文中解釋“慎獨(dú)”云：“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂[也。□]然后一。一也者，夫五夫?yàn)椤跣囊?，然后德之一也，乃德已。德猶天也，天乃德已”“夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也。”很顯然，這里講到禮的時(shí)候，專重內(nèi)心，和《禮器》之義并不相同；所論之“德”和心相關(guān)，和《禮器》也不一樣了。當(dāng)然，其間相近相承之義比較明顯。從邏輯上說(shuō)，《禮器》所載，恐比《五行》傳文所說(shuō)要早，《五行》傳文偏重于發(fā)展其內(nèi)心之一端。然而就禮而言，不能說(shuō)有哀就不必在喪禮上披麻戴孝了?！抖Y記·坊記》云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”禮需要內(nèi)外相配，人情需要有所節(jié)制。

二、《荀子·不茍》的“慎獨(dú)”

《荀子·不茍》篇，屬于荀子早年的作品。廖名春先生指出：《不茍》篇中批評(píng)“齊秦襲”，“襲”是合之義，說(shuō)明齊秦相隔甚遠(yuǎn)，因此《不茍》一定在齊滅宋和秦接近之前（公元前286 年）。[5]57這是比較過(guò)硬的證據(jù)。

《不茍》篇對(duì)于“誠(chéng)”論得很多，這是荀子早年繼承、發(fā)展前人之說(shuō)的表現(xiàn)。在荀子之前，論誠(chéng)最深入的，是《中庸》。《中庸》為子思（學(xué)派）作品，近來(lái)已經(jīng)得到多數(shù)學(xué)者承認(rèn)，不必再辯。

《中庸》云：“順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也……唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化”。

《不茍》篇中云：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣”，這是因?yàn)椤吨杏埂分v“順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！闭\(chéng)是順親誠(chéng)身之法，是合乎天人之道，故可以用誠(chéng)養(yǎng)心，達(dá)致于誠(chéng)則無(wú)余事。

《不茍》篇的“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)也”，其中“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”，與《中庸》所謂“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”相近。

《不茍》篇兩言“夫此”：“夫此有常”“夫此順命”，裴學(xué)?！段难詮?fù)式虛詞》指出“夫此”是復(fù)語(yǔ)，夫也是此。參照楊倞的解釋，《不茍》此處是說(shuō)天地四時(shí)有常，是因?yàn)檎\(chéng)至于極；君子至德順命，是因?yàn)樯鳘?dú)之故。易言之，君子慎獨(dú)就能達(dá)致至德。而“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”，即致誠(chéng)之后，守仁行義，能至于天德。天德至德，略有天人之別，若《中庸》之至誠(chéng)與致曲。至誠(chéng)能與天地參，致曲能化，而化也是至誠(chéng)之事，到此至誠(chéng)與致曲同效。《不茍》則說(shuō)“不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”，是把誠(chéng)作為獨(dú)的前提，這是把《中庸》的思想做了改變，誠(chéng)與獨(dú)合一，但是誠(chéng)成為了獨(dú)的前提，天德成為了至德的附屬。天德中，誠(chéng)心守仁則形；而至德中，誠(chéng)且獨(dú)才能形，否則“不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。

這里《不茍》或是針對(duì)《大學(xué)》的誠(chéng)中形外和孟子的踐形之言而發(fā)?！洞髮W(xué)》云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣！此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！薄睹献印けM心上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”。圣人能踐形，也就是不為形色所導(dǎo)，而是能導(dǎo)形色：“仁義禮智根于心。其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體”?！恫黄垺穭t認(rèn)為要誠(chéng)—獨(dú)—形才行，否則即使“作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。不過(guò)《孟子·離婁上》也論及誠(chéng)，和《中庸》所言接近：“悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！钡菦](méi)有太多發(fā)揮。而《不茍》是將誠(chéng)、獨(dú)、形結(jié)合在一起，作出了一個(gè)略有創(chuàng)新的說(shuō)法，其后有一大段發(fā)揮：

天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。

這里主要是講誠(chéng)與不誠(chéng)的差別，而后又講到輕而后能獨(dú)?！拜p”或許和《五行》的“圣之思也輕，輕則形”有一定關(guān)系。此中的“獨(dú)”，仍然和“慎獨(dú)”有關(guān)。由荀子這一段誠(chéng)與獨(dú)之論，可以知道王念孫將慎解釋為誠(chéng)，恐怕是不行的。這里的“獨(dú)”已經(jīng)成為了專有名詞，既不是心，也不是行。戴君仁指出它和《莊子·大宗師》中“見(jiàn)獨(dú)”有聯(lián)系。[6]《大宗師》中云：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生?！薄耙?jiàn)獨(dú)”與《不茍》的“慎獨(dú)”之“獨(dú)”有一定關(guān)系，首先是將“獨(dú)”作為了一個(gè)專有名詞；其次是兩個(gè)“獨(dú)”，其義都比較近于一?！斗窖浴肪?2：“一，蜀也，南楚謂之蜀。”郭璞注：“蜀猶獨(dú)耳?！币?jiàn)“獨(dú)”即見(jiàn)一，而后無(wú)古今，合乎老莊思想。而《五行》也說(shuō)：“能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”，有以“獨(dú)”為一的意味，只是傳文中又強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”是慎心。獨(dú)之為一，章太炎也曾指出：“《管子·形勢(shì)》曰‘抱蜀’不言‘抱一’也?！盵7]《列子·天瑞》有“不生者疑獨(dú)”，李若暉指出“疑獨(dú)”當(dāng)為“凝一”，亦即《老子》之“抱一”。[8]24

三、《不茍》之后的思想進(jìn)展

荀子講“慎獨(dú)”，是從養(yǎng)心出發(fā)，由誠(chéng)而論及。但是此中很多思想，和子思學(xué)派、孟子有一定關(guān)系。盡管荀子對(duì)之有些調(diào)整，但是思想關(guān)聯(lián)還是比較清楚的。因此，隨著荀子思想的發(fā)展，他也有了新的理論。

當(dāng)時(shí)諸子討論治氣養(yǎng)心之術(shù)者非常多，像《莊子·則陽(yáng)》記載莊子云：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂：遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈繁４嬗小肮珜O之養(yǎng)氣”，乃公孫尼子一派的學(xué)說(shuō)：“里藏泰實(shí)則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說(shuō)以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精?！备孀?、孟子有不動(dòng)心。荀子則在《修身》篇中提出了“治氣養(yǎng)心之術(shù)”：“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也?！?/p>

《不茍》篇中“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，顯然是和“治氣養(yǎng)心之術(shù)”不同的進(jìn)路。后者是有具體操作的，前者用誠(chéng)—獨(dú)，講得比較神秘。按照廖名春先生的意見(jiàn)，《修身》在《不茍》篇之后完成。因此，《修身》當(dāng)是拋棄了神秘的誠(chéng)之說(shuō)，走向一條不同于思孟之學(xué)的路徑。同時(shí)其在人性論等問(wèn)題上也不同于孟子，在《非十二子》之中，更是批評(píng)思孟。

不過(guò)，荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”也是有弊端的。相對(duì)于“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，這是將一種思想理論和自己的養(yǎng)心方法結(jié)合起來(lái)，相當(dāng)于本體功夫合一。正如同孟子，他既講不動(dòng)心，是養(yǎng)心；也治氣，是養(yǎng)浩然之氣：《孟子·公孫丑上》：“其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”。這個(gè)浩然之氣和孟子所崇尚的義，是緊密結(jié)合在一起的。因此，孟子平時(shí)所治氣養(yǎng)心之術(shù)，是和他的道結(jié)合在一起的，是功夫本體合一。荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，顯然只是一種術(shù)，是沒(méi)有和道結(jié)合的術(shù)。當(dāng)然，或許有人說(shuō)，和禮有所結(jié)合，但是這也太過(guò)于勉強(qiáng)了，畢竟文中沒(méi)有直接談到和禮如何直接相關(guān)。

因此，荀子的思想還不完善。他在《解蔽》篇提出：“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣（懸）衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道”。因?yàn)樾男g(shù)有患，所以要治氣養(yǎng)心。養(yǎng)心，就是要讓心知道。如何知道？荀子提出了“虛壹而靜”的理論。這一段參考廖名春先生的意見(jiàn)是：

故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知﹖曰：虛壹而靜。心未嘗不臧（藏）也，然而有所謂虛；心未嘗不滿<兩>也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧（藏）也；然而有所謂虛，不以所已臧（藏）害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷（愉）則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜，不以夢(mèng)（朚）?。ㄥ幔﹣y知（智）謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。

這是治氣養(yǎng)心之術(shù)的發(fā)展，也是荀子的得道之法。至此，荀子的治氣養(yǎng)心之術(shù)有了其道，其追求就是“道”，其治氣養(yǎng)心之術(shù)得到了提升。

廖名春先生認(rèn)為：“‘壹’是‘擇一而壹’‘壹于道’，而‘靜’則是堅(jiān)持‘擇一而壹’的成果，保持‘擇一而壹’的成果到底。”[9]34-40廖先生將“靜”解釋為“堅(jiān)持‘擇一而壹’的成果，保持‘擇一而壹’的成果到底”，這個(gè)見(jiàn)解很新穎，得到不少學(xué)者的贊同。只是廖先生沒(méi)有舉古書中“靜”這樣解釋的例證；而且文中靜和動(dòng)是相對(duì)的：“心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜”。

鄙意此處“不以夫一害此一謂之壹”說(shuō)明，這個(gè)壹是大一，是能夠讓兩個(gè)小一不相害者，也就是能讓兩個(gè)小一維持相對(duì)待而不沖突相害的狀態(tài)，是道一之壹。同樣的，虛也不是空虛，而是“不以所已臧（藏）害所將受謂之虛”，是已藏和將受都存在的狀態(tài)。推而言之，靜也是動(dòng)靜相合之靜。“夢(mèng)劇”可能當(dāng)讀為“朚遽”或“茫遽”：“夢(mèng)”通“朚”，夢(mèng)、明相通，出土簡(jiǎn)帛中常見(jiàn)；“?。▌。蓖ā板帷?，二者皆從豦聲?！斗窖浴肪矶骸懊！Ⅰ?、奄，遽也。吳揚(yáng)曰茫，陳穎之間曰奄，秦晉或曰遽，或曰矜?！薄稄V雅·釋詁一》：“朚、矜，遽也?！薄皷M”與“?！蓖?，遽為疾之義，“朚遽”或“茫遽”都是疾、急之義。故此“不以夢(mèng)（朚）?。ㄥ幔﹣y知（智）謂之靜”，指不因?yàn)槭虑榫o急而亂智，即所謂臨危不亂。與一般的靜相比，臨動(dòng)亂時(shí)不動(dòng)如山才是真正的靜。

“虛壹而靜”是指虛、壹且靜，只有做到虛、壹、靜，才能達(dá)致“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今”。此處的“無(wú)古、無(wú)今”，正是《大宗師》所謂“見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今”。所以，《解蔽》的“壹”，其實(shí)也就是“獨(dú)”。

荀子在《不茍》中，雖然已經(jīng)將“慎獨(dú)”之“獨(dú)”單列出來(lái)，但是其誠(chéng)論，還是在前人的思想脈絡(luò)內(nèi)?！缎奚怼分械摹爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)”，有術(shù)而無(wú)道，功夫和本體相別。至《解蔽》，以“虛壹而靜”來(lái)治氣養(yǎng)心，而此中之壹，有獨(dú)的意思。因此，荀子是在治氣養(yǎng)心的問(wèn)題下，不斷變換自己的理論。由誠(chéng)論到單純的治氣養(yǎng)心之術(shù)，又轉(zhuǎn)至道論。而他將“慎獨(dú)”之“獨(dú)”單列出來(lái)之后，看似沒(méi)有再用，其實(shí)悄悄變換面目為“壹”，經(jīng)歷了一個(gè)正—反—合的過(guò)程，以擺脫儒學(xué)的藩籬，看起來(lái)和老莊同調(diào)，其實(shí)表明了其思想的綜合性。

牟宗三主張荀子的“虛壹而靜”是認(rèn)知的方法論，認(rèn)為荀子的心是認(rèn)識(shí)心，而孟子的心乃道德心，[10]151分其高下，在學(xué)界影響很大，為不少人贊同。蔡錦昌反對(duì)牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、蕭公權(quán)等人的看法，主張是修養(yǎng)功夫論。[11]55鄙意從上引文和我們的分析可以看出，“虛壹而靜”是一種治氣養(yǎng)心之術(shù)，它確實(shí)有助于認(rèn)知，但是其追求是知道，因此不能簡(jiǎn)單地說(shuō)“虛壹而靜”只是認(rèn)知的方法論。道是超越各種區(qū)分者，是故無(wú)論認(rèn)知心或道德心的區(qū)別、高下，要看其目標(biāo)是什么，任何觀念，即便是德，在道面前都要低一層次。所以即便荀子的心是認(rèn)知心，但其目標(biāo)是道，所以也不見(jiàn)得就低于孟子。牟宗三作為新儒家，一直在揚(yáng)孟子、大程、王陽(yáng)明，而將小程、朱子貶得很低，這是其自己的問(wèn)題意識(shí)。然而其以孟釋孔，隱諱地以孟代孔，難免無(wú)失。