孟慶楠

“無(wú)為”是道家乃至魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要觀念，對(duì)于這一觀念的內(nèi)涵，學(xué)界已經(jīng)形成一些基本共識(shí)。一般認(rèn)為，“道”以無(wú)為的方式輔助萬(wàn)物成就其自然的狀態(tài)。落實(shí)在政治層面，就要求執(zhí)政者效法于“道”，以無(wú)為的方式對(duì)待治下的百姓。陳鼓應(yīng)將這里的“無(wú)為”解釋為“順其自然而不加以人為”，“這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強(qiáng)作妄為的意思”①陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書局，2009年，第30頁(yè)。。王博更鮮明地在政治哲學(xué)的意義上，將“無(wú)為”理解為“權(quán)力的自我節(jié)制”，并指出諸如“無(wú)為”這樣“容易引起而且已經(jīng)引起了大量誤解的詞匯，必須安放在有關(guān)權(quán)力的哲學(xué)中，才可以獲得清楚的理解”②王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》2010年第6期。?！盁o(wú)為”的這樣一種內(nèi)涵貫穿在道家政治哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之中，也成為我們認(rèn)識(shí)魏晉玄學(xué)中“無(wú)為”觀念的基礎(chǔ)。

事實(shí)上，在道家乃至魏晉玄學(xué)中，“無(wú)為”之所以具有重要地位，是因?yàn)檫@一概念關(guān)聯(lián)著道家所關(guān)心的政治秩序中諸多重要的元素或方面。這也意味著，對(duì)“無(wú)為”觀念的認(rèn)識(shí)，需要從其所關(guān)聯(lián)的不同側(cè)面出發(fā)加以全面考察。其中一個(gè)重要的視角，就是在“無(wú)為”與“有為”的對(duì)舉之中來(lái)審視“無(wú)為”的意義。我們很容易發(fā)現(xiàn)，在道家有關(guān)“無(wú)為”的討論中，“無(wú)為”常與“有為”對(duì)舉。道家在這種對(duì)舉中，描述了“無(wú)為”與“有為”相區(qū)別的各種表現(xiàn)，同時(shí)也對(duì)二者表達(dá)出了鮮明的價(jià)值取向，即提倡“無(wú)為”而對(duì)“有為”進(jìn)行批評(píng)。王弼作為《老子》最重要的注釋者之一，也因循了這一對(duì)舉關(guān)系，并通過更為細(xì)致的注釋表達(dá)著對(duì)“無(wú)為”的理解。本文即嘗試從“無(wú)為”與“有為”的對(duì)舉著眼，探討王弼對(duì)“有為”之治的反省以及由此所帶來(lái)的對(duì)“無(wú)為”的認(rèn)識(shí)。

一、《老子》給定的為政架構(gòu)

《老子》三十八章作為該書下篇之首，特別在某些出土文獻(xiàn)的《老子》版本中，該章更是作為全書之首①參見國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》“出版說明”，北京：文物出版社，1980年，第1頁(yè)；北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第121頁(yè)。，集中呈現(xiàn)了“無(wú)為”與“有為”的對(duì)舉關(guān)系，王弼用很長(zhǎng)的文字對(duì)這一章進(jìn)行了解釋和闡發(fā)。

不過，在具體討論三十八章的內(nèi)容之前，有必要對(duì)三十八章的閱讀者所共同面對(duì)的文本問題做一個(gè)簡(jiǎn)單說明。眾所周知，《老子》的各種傳世版本原就包含一些異文。隨著馬王堆漢墓帛書《老子》甲乙本、北京大學(xué)藏西漢竹書《老子》及其他出土殘本的問世，我們看到了更多樣的《老子》文本。《老子》文本的原貌以及改易情況如何，無(wú)疑是我們所面臨的重要問題。但考慮到本文所關(guān)注的重點(diǎn)，還不是《老子》本身，而是王弼《老子注》的思想。因此，本文所要處理的文本問題，還要疊加上《老子》文本所對(duì)應(yīng)的王弼注釋文本。而學(xué)界已經(jīng)注意到王弼本《老子》、也即經(jīng)由王弼注釋并與注釋文本一同流傳的《老子》文本存在的一種現(xiàn)象：王弼注釋中引用的某些《老子》文本，與注釋所附著的《老子》文本之間存在差異。德國(guó)學(xué)者瓦格納（Rudolf G.Wagner）特別提出了這個(gè)問題，并嘗試在校對(duì)王弼《老子注》文本的同時(shí)，根據(jù)注文重建王弼所使用和注釋的《老子》文本②［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第275，301頁(yè)。，這使得有關(guān)《老子》的文本問題變得更為復(fù)雜。

但從另一個(gè)角度來(lái)看，這或許反而使問題簡(jiǎn)化了。因?yàn)樵谕蹂觥独献幼ⅰ返难芯恳曈蛳?，我們不必過多地去關(guān)注廣泛的《老子》版本，而是可以將注意力集中在與王弼《老子注》以及與之相匹配的《老子》文本上。據(jù)瓦格納的研究，“被置諸傳世的王弼注之上的《老子》本不是原來(lái)的王弼《老子》本，而是一種逐漸被河上公本中的要素替代的文本”，“內(nèi)在的文本證據(jù)證明，傅奕和范應(yīng)元的兩個(gè)‘古本’應(yīng)該被當(dāng)做最接近原來(lái)的王弼《老子》本的文本，馬王堆本則是同一文本族中遠(yuǎn)緣的成員”③［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第275，301頁(yè)。。據(jù)此而論，傅奕本、范應(yīng)元本與帛書甲乙本也就成為重構(gòu)王弼《老子》本的核心依據(jù)。下文對(duì)《老子》及王弼《老子注》文本的處理，也將參考瓦格納的上述判斷。當(dāng)然，本文討論的重點(diǎn)并不是文本問題，因此不打算詳盡地處理所有遇到的異文，而是會(huì)選擇那些影響思想解讀的文本細(xì)節(jié)加以析論。

先將傅奕本三十八章抄錄如下：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。

上德無(wú)為而無(wú)不為，下德為之而無(wú)以為。

上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

夫禮者，忠信之薄而亂之首也。

前識(shí)者，道之華而愚之始也。

是以大丈夫處其厚，不處其薄；處其實(shí)，不處其華。故去彼取此。④傅奕校定：《道德經(jīng)古本》，《道藏》第11冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第485頁(yè)。按，“攘臂而仍之”，通行本“仍”作“扔”。

這一章的討論是基于“上德”“下德”“上仁”“上義”“上禮”等一系列概念展開的，但老子并沒有對(duì)這些概念做出定義式的描述。相對(duì)于缺失的概念定義，老子似乎更善于通過術(shù)語(yǔ)本身以及討論術(shù)語(yǔ)所使用的語(yǔ)言形式，來(lái)建構(gòu)核心概念的意義及其相互關(guān)系。

從形式上看，對(duì)諸概念的描述可分為兩組。第一組是“上德”與“下德”的對(duì)舉：

上德下德不德不失德有德無(wú)德

第二組是“上德”“下德”“上仁”“上義”“上禮”的列舉：

上德下德上仁上義上禮無(wú)為為之為之為之為之無(wú)不為無(wú)以為無(wú)以為有以為莫之應(yīng)則攘臂而仍（扔）之

通過以上的分組列舉，我們已經(jīng)可以很清楚地看到，在該章的討論中，無(wú)論是所使用的概念，還是用以描述這些概念的語(yǔ)句，都呈現(xiàn)出某種有規(guī)則的對(duì)應(yīng)形式，需要分析的是這種對(duì)應(yīng)形式所指示出的意義線索。具體來(lái)看，對(duì)“上禮”的描述是最清晰的，同時(shí)也打破了描述其他概念時(shí)所使用的語(yǔ)句形式。將破例的“莫之應(yīng)則攘臂而扔之”一句與“為之”結(jié)合起來(lái)看，就能夠比較完整地勾勒出“上禮”的意義。此處語(yǔ)義結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵在于“應(yīng)”字所表達(dá)的關(guān)系：“莫之應(yīng)”是對(duì)“為之”的反饋，而“攘臂扔之”則是在“莫之應(yīng)”的情況下進(jìn)一步的“為之”。在這種關(guān)系中，“為之”和“莫之應(yīng)”各自對(duì)應(yīng)的角色及其意義就很明顯了。“為之”的主體是君主，“為之”就是君主為政的一種方式，而“莫之應(yīng)”的則是君主治下的百姓。百姓不服從君主“為之”的統(tǒng)治，君主要維系其所規(guī)范的秩序，就只能通過“攘臂”的方式，強(qiáng)制百姓服從?！澳畱?yīng)則攘臂而扔之”，可以看作對(duì)“為之”的施治狀態(tài)的描摹。

在明確了“上禮”的意義之后，我們順著描述諸概念的語(yǔ)句所呈現(xiàn)出的形式結(jié)構(gòu)，回顧“上禮”的前序內(nèi)容，不難推知，與“上禮”對(duì)應(yīng)的諸概念是對(duì)君主所采用的不同為政方式的稱謂。在一系列的為政方式中，只有執(zhí)守“上德”的君主是“無(wú)為”的，“下德”以下均是“為之”，也即有為的?！盁o(wú)不為”“無(wú)以為”“有以為”則與“莫之應(yīng)”相當(dāng)，都是對(duì)施治狀態(tài)的描述。這里需要補(bǔ)充說明的是，傅奕本此章“上德無(wú)為而無(wú)不為，下德為之而無(wú)以為”二句，與通行本存在著顯著的差異。“上德”的“無(wú)不為”在通行本中作“無(wú)以為”，“下德”的“無(wú)以為”作“有以為”①參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第93頁(yè)。。實(shí)際上，僅就《老子》文本而言，大多數(shù)研究者或許會(huì)認(rèn)為通行本的文字更加契合老子之意。但如果從王弼的角度來(lái)看，王弼在相關(guān)注文中明確提到了“上德”的“無(wú)不為”和“下德”的“無(wú)以為”。因此，其所使用和認(rèn)可的《老子》文本很可能就是傅奕本所呈現(xiàn)的樣貌。本文并無(wú)意分辨不同版本文字的正誤，之所以選用傅奕本的文字，還是為了下文更加便利地討論王弼的相關(guān)思想。

在上述兩組列舉之后，該章以“失……而后……”這一句式的連續(xù)迭出，對(duì)這些概念及其相互關(guān)系做出了定位。這里同樣面臨一個(gè)關(guān)鍵的文本差異，《韓非子·解老》在解釋并引述《老子》此句時(shí)作“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”②王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第133頁(yè)。。正如陳鼓應(yīng)所指出的，如果按照韓非子的《老子》文本及讀法，那么道、德、仁、義、禮之間是一種“因依相生關(guān)系”③陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，北京：中華書局，2012年，第51頁(yè)。。但王弼顯然選擇了包括傅奕本、通行本在內(nèi)的大部分《老子》版本中所使用的“失道而后德”的讀法。按照這一讀法，“失……而后……”意味著：失守前者，轉(zhuǎn)而采用后者。首先，這一句式表明了一種時(shí)間性的階次，所失者在前，后者是繼而出現(xiàn)的；其次，這一句式還標(biāo)示了一種價(jià)值上的階次，后繼者是在前者失守后作為某種替代而出現(xiàn)的，是一種不得已的選擇，所失者較之后繼者具有更高的等級(jí)。在這樣的語(yǔ)義連結(jié)中，道獲得了最高的地位，其后依次是德—仁—義—禮。這些德目構(gòu)成了一個(gè)逐漸衰壞、由高到低的為政等級(jí)。由此反觀前面列舉的兩組德目，其次第也體現(xiàn)著這一等級(jí)階次。

二、為政的階次

以上是我們通過對(duì)《老子》三十八章的分析，所能獲得的一些相對(duì)確定的含義?？梢郧宄乜吹剑苏聦?duì)“無(wú)為”與“有為”的討論，是在一種由君主與百姓所構(gòu)成的政治結(jié)構(gòu)中展開的?！吧系隆钡臒o(wú)為，“上仁”“上義”“上禮”的有為，是君主所選擇的不同的為政方式。對(duì)于這些觀念，研究者已多有討論。不過，由于三十八章文本本身的局限以及不同版本異文的存在，一些關(guān)鍵的語(yǔ)義確實(shí)仍有待澄清。比如在結(jié)構(gòu)關(guān)系層面，“失……而后……”的階次序列中居于最高地位的“道”，并沒有出現(xiàn)在之前的敘述里，“道”與“德”之間具有怎樣的聯(lián)系？“下德”與“上仁”“上義”“上禮”的關(guān)系又是怎樣的？對(duì)這些問題的解決，有賴于更細(xì)致的解讀。而一旦進(jìn)入這種程度的解讀，就很難從《老子》文本內(nèi)部獲得直接而清晰的佐證，解釋者往往會(huì)按照各自的理論意圖，對(duì)文本做出不同的解釋。王弼顯然也“感到了上述經(jīng)典文本中給出的指標(biāo)的不充分，這要求他撰寫出一種更為系統(tǒng)的討論”①［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁(yè)。。接下來(lái)需要探討的是，王弼在《老子》給定的思想架構(gòu)下是怎樣進(jìn)一步建構(gòu)文本意義的。

首先，王弼對(duì)“德”給出了自己的解釋：

德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。

何以得德？由乎道也。

何以盡德？以無(wú)為用。（《老子·三十八章注》，以下只出章名）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁(yè)。

“德”的基本含義是獲得、得到，這是一個(gè)古訓(xùn)，《管子·心術(shù)上》《韓非子·解老》《禮記·樂記》都有類似的表述。但對(duì)于這個(gè)解釋，我們需要知道得什么以及誰(shuí)得？樓宇烈將“常得而無(wú)喪，利而無(wú)害”一句解釋為：“經(jīng)常能把‘德’保持住而不喪失，則有利而無(wú)害?！雹弁蹂鲋?，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁(yè)。瓦格納也解釋說：“德就是得［德］的意思。他恒久地得到［它］而不失去；有［從它而來(lái)的］利而沒有［從它而來(lái)的］害。”④［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁(yè)?？梢钥闯?，兩人的看法大體是一致的，都認(rèn)為“得”是指“得德”?？紤]到三十八章的主題以及“德”作為一種為政方式的意義，“得德”就是君主秉持德。但如果“得”只是“得德”之義，那么這種解釋并沒有帶來(lái)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。王弼特別拎出這個(gè)“得”字來(lái)解釋“德”，恐怕還有更深層次的用意。

順著這個(gè)疑問，我們確實(shí)可以看到王弼思想的進(jìn)一步展開。一方面，王弼馬上講到“何以得德，由乎道也”。這句話表明，“得”真正指向的是由何而得的問題?！暗隆庇珊酢暗馈保暗馈笔恰暗隆钡膩?lái)源與根本。瓦格納也注意到了這一點(diǎn)，所以在給出“得德”的解釋的同時(shí)，也提示我們：“將‘德’界定為‘得’，即從道那里獲得的能力，這一傳統(tǒng)是很古老的?！雹荩鄣拢萃吒窦{著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁(yè)。另一方面，則是兩位學(xué)者都已經(jīng)注意到，王弼此處的注釋與五十一章注釋的聯(lián)系⑥參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁(yè)；［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第551頁(yè)腳注1。。五十一章注：“道者，物之所由也；德者，物之所得也?！雹咄蹂鲋?，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁(yè)。作為對(duì)“道生之，德畜之”的進(jìn)一步解說，這里的“所由”指“所由生”，“所得”指“所得畜”。萬(wàn)物是由道而生、得德而畜的，那么所謂“得德”，就是萬(wàn)物得德。對(duì)于這一講法，我們不能簡(jiǎn)單地將其與三十八章注所說的君主得德對(duì)立起來(lái)。實(shí)際上，這里講萬(wàn)物得德，并不是君主那樣的秉持德治，而是說萬(wàn)物在德的作用下獲得蓄養(yǎng)。這是在省略了君主角色的情況下直接談德對(duì)于萬(wàn)物的效用，與君主得德而治并不矛盾。這也揭示了以“得”釋“德”朝向萬(wàn)物一面的意義指向?！暗隆币幻骊P(guān)聯(lián)著其所從出的道，另一面關(guān)聯(lián)著其所蓄養(yǎng)的萬(wàn)物，“德”正是在這樣的關(guān)聯(lián)中獲得界定的。

其次，王弼明確了“上德”與“下德”之義：

是以上德之人，唯道是用，不德其德，無(wú)執(zhí)無(wú)用，故能有德而無(wú)不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也。

下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應(yīng)焉。故下德為之而無(wú)以為也。無(wú)以為者，無(wú)所偏為也。（《三十八章注》）①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93—94頁(yè)。其中“故下德為之而無(wú)以為也”一句，“無(wú)”原作“有”，據(jù)樓宇烈、瓦格納之意改，詳見下文的說明。

“上德”之人不執(zhí)著、不使用德之名，卻能保有其德?！跋碌隆敝擞兴鳛?、求取其德，使德名彰顯，反而失德、無(wú)德。以上是王弼對(duì)三十八章“上德不失德”“下德無(wú)德”幾句的解釋。同時(shí)，王弼也將這幾句與其后“上德無(wú)為而無(wú)不為”“下德為之而無(wú)以為”兩句的意義連接在了一起。“上德”不顯德名，其在政治上的具體表現(xiàn)就是不求而得、不為而成、不立善以治物，也即“無(wú)為”；“下德”顯其德名，表現(xiàn)為求而得之、為而成之、立善以治物，是為“有為”?！盁o(wú)為”“有為”會(huì)帶來(lái)不同的施治狀態(tài)或效果：以“無(wú)為”的方式施治，則無(wú)不為；以“有為”的方式施治，則無(wú)以為。所謂“無(wú)不為”，就是君主達(dá)成所有施治的目標(biāo)，成就百姓自然而然的狀態(tài)。關(guān)于“無(wú)以為”，因存在影響文義的關(guān)鍵異文，需稍作說明。王弼“故下德為之而無(wú)以為也”一句，通行本作“故下德為之而有以為也”。樓宇烈、瓦格納都認(rèn)為通行本此處有誤，“有以為”當(dāng)作“無(wú)以為”，并給出了相同的理由。他們指出，王弼在后文講到，上仁作為下德的最高形式，能夠至于“無(wú)以為”。因此在描述“下德”時(shí)，應(yīng)取“無(wú)以為”②參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第98—99頁(yè)；［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第546頁(yè)腳注5。。這一說法能在一定程度上得到文本的佐證，語(yǔ)義上也更符合王弼上下文之意。至于“無(wú)以為”的含義，王弼也給出了明確的解釋：“無(wú)以為”就是無(wú)所偏為，即君主尚能周遍地照顧治下的百姓。

再次，基于對(duì)“上德”“下德”之義的澄清，王弼也進(jìn)一步說明了“上仁”以下諸條目的含義及其與“下德”的關(guān)系：

凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也。將明德之上下，輒舉下德以對(duì)上德。至于無(wú)以為，極下德之量，上仁是也。足及于無(wú)以為而猶為之焉。

不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者。而愛之無(wú)所偏私，故上仁為之而無(wú)以為也。

愛不能兼，則有抑抗正直而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。

直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責(zé)往來(lái)，則不對(duì)之間忿怒生焉。故上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。（《三十八章注》）③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第94頁(yè)。

王弼又一次強(qiáng)調(diào)了“上德”與“下德”的界限：能無(wú)為者，為“上德”；不能無(wú)為而有為者，為“下德”。按照這一區(qū)分，“上仁”“上義”“上禮”都屬于“下德”的范圍，都是有為的?！跋碌隆辈⒉皇歉哂谌省⒘x、禮的另一種為政方式，而是對(duì)仁、義、禮的總稱。而在“下德”的范圍內(nèi)，“上仁”“上義”“上禮”作為三種不同的有為之治，也有其各自的定位。據(jù)王弼的解說，“上仁”表現(xiàn)為君主以廣博的仁愛對(duì)待治下的百姓。君主尚能做到愛人而無(wú)所偏愛，因此稱其“無(wú)以為”?！吧狭x”是君主已無(wú)法做到兼愛，于是秉持正直義理，以規(guī)范百姓的言行。以正直義理為依據(jù)，抑惡揚(yáng)善，是有所偏取，因此稱之為“有以為”?！吧隙Y”則是政治的進(jìn)一步衰壞，君主不再秉持正直，只專注于外在浮華的禮儀形式，并希望借此使百姓順從恭敬自己。但在細(xì)碎的苛責(zé)中，百姓只會(huì)心生忿怒，故君主“為之而莫之應(yīng)”。通過上述注釋，王弼為原本并沒有獲得具體描述的“上仁”“上義”“上禮”等有為之治賦予了確切的內(nèi)容和形態(tài)。

類似的為政階次也出現(xiàn)在《老子》十七章中：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之?！雹俑缔取兜赖陆?jīng)古本》“親而譽(yù)之”作“親之，其次，譽(yù)之”，據(jù)王弼注改。參見傅奕校定：《道德經(jīng)古本》，《道藏》第11冊(cè)，第483頁(yè)。王弼對(duì)該章的注釋同樣給出了原文中沒有的具體內(nèi)容：

太上，謂大人也。大人在上，故曰“太上”。大人在上，居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始，故下知有之而已。言從上也。

不能以無(wú)為居事，不言為教，立善行施，使下得親而譽(yù)之也。

不復(fù)能以恩仁令物，而賴威權(quán)也。

不能以正齊民，而以智治國(guó)，下知避之，其令不從，故曰“侮之”也。（《十七章注》）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁(yè)。

正如學(xué)者已經(jīng)指出的，王弼對(duì)這一章的注釋可以和三十八章注對(duì)照來(lái)看③［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第471，882頁(yè)。。大體而言，“太上”一等，君主“居無(wú)為之事，行不言之教”，同于三十八章的“上德”無(wú)為。以下三等，則分別對(duì)應(yīng)于三十八章的“上仁”“上義”“上禮”：

上德上仁上義上禮不求而得，不為而成宏普博施，愛無(wú)偏私抑抗正直，忿枉祐直游飾修文，尚好修敬居無(wú)為之事，行不言之教立善行施，以恩仁令物賴威權(quán)，以正齊民以智治國(guó)下知有之下得親而譽(yù)之（下畏之）下知避之，其令不從

兩章注釋所描述的為政方式的具體樣態(tài)會(huì)有所差異，但“在治理技術(shù)的核心概念上卻是相合的”④［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第471，882頁(yè)。。

三、有為的弊端

通過以上考察可以看到，王弼基于其選定的《老子》文本，明確了不同為政方式的具體樣態(tài)、效果及階次關(guān)系。這樣一種被清晰呈現(xiàn)的為政階次，為我們進(jìn)一步理解王弼的政治哲學(xué)提供了重要的線索和參照。

如前所述，《老子》三十八章對(duì)為政階次的描述，體現(xiàn)了老子與道家對(duì)不同為政方式的價(jià)值判斷。與這一價(jià)值判斷相應(yīng)，三十八章在為政階次的簡(jiǎn)要羅列之后，即指出了最下一等的“上禮”之治所造成的惡果：“夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！痹诙Y治之下，賴以維系人際關(guān)系的忠信之德淡薄，政治秩序徹底混亂。這種關(guān)于為政方式與其所致結(jié)果的敘述，暗示著老子充分考慮到政治的結(jié)果及其所具有的實(shí)際影響，政治的結(jié)果也成為理解和定位為政方式的一個(gè)重要視角。

對(duì)于為政方式所帶來(lái)的結(jié)果，尤其是幾種有為之治所導(dǎo)致的弊端，王弼在更廣泛的意義上進(jìn)行了討論。他在概述“下德”時(shí)就指出：

求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。（《三十八章注》）⑤王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁(yè)。

大體而言，有為之治必然導(dǎo)致政治的失敗。同時(shí)，王弼通過對(duì)幾種有為之治的具體描述，也向我們呈現(xiàn)出了政治狀況逐漸惡化的退變。對(duì)道家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)而言，有為之治導(dǎo)致這樣的結(jié)果，或許已經(jīng)是某種常識(shí)了。但實(shí)際上，這些弊端的出現(xiàn)包含著更深層次的問題：“有為”的為政方式何以會(huì)導(dǎo)致這些惡果？王弼對(duì)此有著深刻思考，這也是以往的王弼研究者較少留意的關(guān)鍵細(xì)節(jié)：

本在無(wú)為，母在無(wú)名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生。（《三十八章注》）

造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。（《五章注》）⑥王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁(yè)。

三十八章注先定義了“本”“母”之義，“本”“母”指無(wú)為、無(wú)名的為政方式。其后言“棄本舍母”的含義就很清楚了，指舍棄無(wú)為而用有為之治?！肮﹄m大”“名雖美”都是有為的結(jié)果。有為之治雖然可以成就一時(shí)的大功、美名，但其中包含著無(wú)法回避的問題，即“不濟(jì)”“偽生”。所引五章注同樣是講有為的弊端，在“造立施化”“有恩有為”的為政方式下，會(huì)出現(xiàn)“物失其真”“物不具存”的問題。這兩條材料所提出的有為之弊，可以對(duì)照來(lái)看。其一是“不濟(jì)”與“不具存”，所謂“不濟(jì)”，意指不及、不周。君主所為事功再大，也有照顧不及、不周之處。一旦有不及、不周，就意味著有人會(huì)被舍棄，這就是“物不具存”。其二是“生偽”與“失真”的問題，“偽”是與“真”相對(duì)的，“偽”的出現(xiàn)就是對(duì)“真”的舍棄。

接下來(lái)，我們先探討“不濟(jì)”與“不具存”的發(fā)生機(jī)制。對(duì)于這個(gè)問題的理解，三十八章給出的為政階次仍然是一個(gè)有效的參照。按照三十八章所列階次，在退變進(jìn)入“下德”的范圍，也即開始采用有為之治后，首先就是“上仁”。我們注意到，王弼在定位“上仁”時(shí)，使用了“極下德之量”的說法。所謂“極下德之量”，就是在“下德”范圍內(nèi)做到極致，以一種有為的方式做到接近“上德”的狀態(tài)?！吧系隆敝恕耙詿o(wú)為用，則莫不載”。“莫不載”是指承載、包容所有的事物，從萬(wàn)物的角度看，就是物之“具存”?！吧先省蹦茏龅浇咏澳惠d”的狀態(tài)，具體做法就是君主對(duì)百姓施以廣博的關(guān)愛而無(wú)所偏私，盡力周全地照顧所有治下的百姓，這即是“上仁”的“無(wú)以為”。盡管“上仁”能夠達(dá)到近于無(wú)為的無(wú)以為，但畢竟是有為的，一旦開始顯露仁愛的形跡，就必然會(huì)出現(xiàn)有所偏愛、有所偏私的弊端。

這里需要追問，由無(wú)所偏私的仁愛倒向愛不能兼，為何是必然的、無(wú)法避免的？這一問題實(shí)際上涉及對(duì)“上仁”的深層理解。在三十八章注中，王弼對(duì)“上仁”的描述只是“宏普博施仁愛之者”，但如果順著愛人之義檢索文獻(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)在王弼《老子指略》中有一處關(guān)于愛人的更深刻的闡發(fā)：

儒者尚乎全愛，而譽(yù)以進(jìn)之。

譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起。①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。

這里所謂“全愛”，顯然就是三十八章注所講的無(wú)所偏私的仁愛。而仁愛之治的一個(gè)關(guān)鍵特征，就是“譽(yù)以進(jìn)物”。樓宇烈將這句話解釋為“用各種美譽(yù)來(lái)誘進(jìn)人們”②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。，這意味著，仁愛之治并不是單純地對(duì)百姓施以關(guān)愛，而是暗含著誘進(jìn)百姓的政治目的。那么，君主是如何用美譽(yù)來(lái)誘進(jìn)百姓的？按王弼的講法就是“立善行施”“立善以治物”③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。。君主先確立一個(gè)善好的標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)言行合于這一標(biāo)準(zhǔn)的人們給予美譽(yù)和恩惠。“美者，人心之所進(jìn)樂也；惡者，人心之所惡疾也。”④王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。君主利用人們對(duì)美譽(yù)、利益的追求，引導(dǎo)人們按照自己所制定的標(biāo)準(zhǔn)行事，而“上仁”的弊端正是由此而起。其實(shí)，老子已經(jīng)向我們揭示過“立善”的危險(xiǎn)?！独献印范卵裕骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；天下皆知善之為善，斯不善已?！雹莞缔刃６ǎ骸兜赖陆?jīng)古本》，《道藏》第11冊(cè)，第482頁(yè)。美是通過惡、善是通過不善來(lái)獲得定義的，對(duì)美善的彰顯，必然使得惡與不善被清晰地劃定出來(lái)。王弼也很清楚這一點(diǎn)：“善名生，則有不善應(yīng)焉?！雹尥蹂鲋?，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。當(dāng)美與惡、善與不善的界限劃定并被用以判別人物，人們就會(huì)被歸入不同的類別。被歸入惡與不善之類的人物，就被排除在施與仁愛的范圍之外，這就是老子所說的“棄人”，王弼所說的被“殊棄”的“不肖”⑦王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁(yè)。。出現(xiàn)了被舍棄的人，君主的仁愛就不再是兼愛，而是有所偏私了。

有些人可以獲得關(guān)愛，而另一些人則被舍棄。面對(duì)這樣的狀況，人們必然會(huì)努力符合君主所確立的美善標(biāo)準(zhǔn)，以避免成為“棄人”。這樣的“譽(yù)以進(jìn)物”本來(lái)是仁愛之治的題中之意，但在利益的刺激下，“爭(zhēng)尚必起”，人們會(huì)很自然地進(jìn)入一種競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，“偽”就是在這種情況下產(chǎn)生的。原本不符合美善的標(biāo)準(zhǔn)，但為了獲取譽(yù)進(jìn)的利益，人們就會(huì)不擇手段，將自己真實(shí)的不足或奸惡隱蔽起來(lái)，以“偽”即“不真”的表現(xiàn)應(yīng)對(duì)君主的審察。而當(dāng)君主發(fā)現(xiàn)了百姓的偽善不真，就必然要采取更嚴(yán)謹(jǐn)、更細(xì)致的檢察，以掌握百姓的真實(shí)狀況，從而確保能夠基于實(shí)情來(lái)做出是非善惡的分判。對(duì)那些以偽善不真應(yīng)對(duì)檢察的人，君主也會(huì)施以更嚴(yán)厲的懲戒，這也就進(jìn)入到了“上義”之治。但爭(zhēng)尚既起，人們面對(duì)君主的審察，不會(huì)輕易放松，只會(huì)花更多的心思來(lái)偽裝自己。王弼對(duì)此有清晰的描述：

行術(shù)用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故智慧出則大偽生也。（《十八章注》）

而以智術(shù)動(dòng)民，邪心既動(dòng)，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋。（《六十五章注》）①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第43、168，94頁(yè)。

君主“行術(shù)用明，以察奸偽”，但其審察之術(shù)越是精巧，其好惡意趣以及施政審察的形跡也就越清晰地暴露在百姓面前。百姓便會(huì)采取有針對(duì)性的因應(yīng)之法以躲避審察，由此“奸偽益滋”。

當(dāng)偽善與不真成為一種普遍狀況，君主已經(jīng)無(wú)法執(zhí)守真正的美善了?！爸辈荒芎V”，意味著“上義”之治的失敗。不得已退而求其次，就到了最下一等的“上禮”之治。君主此時(shí)已不再求真，只通過“游飾修文”來(lái)勉強(qiáng)維持一種表面的虛偽的秩序，這種秩序無(wú)疑是脆弱的：

夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎！（《三十八章注》）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第43、168，94頁(yè)。

在爭(zhēng)奪利益的過程中，人們相互計(jì)較責(zé)備，真實(shí)的悖亂再難以遮掩，政治會(huì)很快陷入徹底的混亂。通過以上考察我們可以看到，王弼深刻揭示了“有為”之治不斷退變和墮落的內(nèi)在機(jī)制，“物不具存”與“物失其真”成為其中最關(guān)鍵的問題。在“有為”所導(dǎo)致的“物不具存”與“物失其真”的影響下，政治的衰壞是不可避免的。這一過程正如瓦格納所概括的：“一旦失去了依循最高的治理策略的能力，余下的便落入了一個(gè)墮落的漩渦，每一種治理技術(shù)產(chǎn)生出來(lái)的問題，將迫使下一更低的治理技術(shù)的運(yùn)用?！雹郏鄣拢萃吒窦{著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第882頁(yè)。

結(jié) 語(yǔ)

老子給定了道家政治哲學(xué)的基本架構(gòu)和問題意識(shí)，特別是“無(wú)為”與“有為”的對(duì)舉，使得其對(duì)“無(wú)為”的主張帶有鮮明的反省意味。王弼在繼承老子思想的基礎(chǔ)上，對(duì)原本語(yǔ)焉不詳?shù)母鞣N“有為”之治及其弊病做出了具體的描摹。需要指出的是，王弼所帶來(lái)的當(dāng)然不只是老子思想的一個(gè)具體化的注腳，王弼是以解說老子的方式來(lái)表達(dá)自己對(duì)于政治的深刻見解，其中最重要的發(fā)現(xiàn)就是提出了“物不具存”“物失其真”的問題。在王弼看來(lái)，這兩個(gè)問題就是“無(wú)為”所要克服的“有為”之弊的關(guān)鍵。兩個(gè)問題貫穿并影響了復(fù)雜的“有為”政治形態(tài)的運(yùn)作及其退變過程。王弼很清楚地意識(shí)到，在“有為”之治下，“偽”與“失真”是普遍存在的，而偽善的產(chǎn)生在根本上源自君主“有為”的偏私以及由此造成的“物不具存”。

實(shí)際上，在以往的王弼思想研究中，大多會(huì)提及王弼對(duì)“有為”的批評(píng)，諸如瓦格納、蔣麗梅等學(xué)者也較為詳細(xì)地梳理過王弼所言的“有為”階次及其弊端④參見蔣麗梅：《王弼〈老子注〉研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年。。但只有將“物不具存”“物失其真”的問題，與為政方式的退變階次結(jié)合起來(lái)考察，才能完整地勾勒出政治運(yùn)作及其退變的內(nèi)在機(jī)制。也正是在這個(gè)意義上，王弼對(duì)道家政治哲學(xué)的闡發(fā)，不是簡(jiǎn)單的重復(fù)或具體化，而是一種新的意義建構(gòu)。