楊延平

（山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南 250100）

目前學(xué)界對賈誼思想的研究， 主要集中在對其思想體系的闡釋、 思想來源的探析以及與他人思想的比較上。 雖已有學(xué)者關(guān)注到賈誼思想中的矛盾之處，但皆不全面，亦未進一步探究這些矛盾的成因（1）。本文正是在前人研究的基礎(chǔ)上，全面探究賈誼《新書》中所呈現(xiàn)出的思想矛盾處，并嘗試辨析其思想矛盾的成因。 茲述于下， 以就正于方家。

一、賈誼《新書》思想中的矛盾

我們認為，賈誼《新書》主要存在著六種思想矛盾，現(xiàn)一一分析于下：

（一）地制主張上的矛盾

如何合理地處置諸侯王的權(quán)勢， 是漢初皇室在統(tǒng)治上所面臨的亟須解決的問題。 賈誼為此在《新書》中提出了定地制的主張。然而，《新書》在對定地制的表述上卻存有矛盾， 這種矛盾主要表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，《新書》一方面看到諸侯王會因血緣關(guān)系的遠近而變得“疏必危，親必亂”[1］121；另一方面卻認為文帝“所恃以為藩捍者，以代、淮陽耳?！ɑ侍又颜?，亦以之二國耳”[1］51，由此大力建議文帝及皇太子依靠文帝的兩個兒子——劉武與劉參。

其次，《新書》 一方面提醒統(tǒng)治者要防止 “大都”，警惕“本細末大，馳必至心”[1］39，主張通過“眾建諸侯而少其力”[1］37的舉措來削減諸侯王的勢力，進而維護中央的統(tǒng)治；另一方面卻建議文帝益壤，大封代與淮陽兩國以為支援，從而使“梁起新鄭以北著之河，淮陽包陳以南揵之江，則大諸侯之有異心者，破膽而不敢謀”[1］54。

最后，《新書》 一方面想通過定地制為文帝乃至后繼的統(tǒng)治者制定“社稷長安，宗廟久尊，傳之后世不知其所窮”[1］62的不遷之計；另一方面卻通過擴大淮陽與梁兩個諸侯國的疆域， 僅為文帝圖“此二世之利”[1］54（2）。二世之后如何，《新書》未載。王夫之認為：“則誼亦知事之必不可以百年， 而姑以憂貽子孫也。 ”[2］39據(jù)漢初諸侯王反叛的歷史現(xiàn)實及賈誼所謂“疏必危，親必亂”之論來看，王氏之說可謂確論。

關(guān)于《新書》在定地制上所體現(xiàn)出的矛盾，王興國已于其《賈誼評傳》中指出了前兩點。 但他卻認為“在孟子和賈誼看來，只要符合形勢的需要，觀點自相矛盾也是可以的，仍不妨其為‘大人’”[3］167， 進而得出上述兩種矛盾的存在只是賈誼的一種權(quán)宜之計的結(jié)論。在我們看來，這不僅是賈誼的一種權(quán)宜之計，更是《新書》思想矛盾的一種表現(xiàn)，具體分析詳見下文。

（二）無為與禮治的矛盾

漢初，黃老無為思想大行于世。生于漢高帝七年（前200 年）的賈誼亦必會受此社會風(fēng)氣的影響而在思想上打上無為的烙印[1］452。 然而賈誼“頗通諸子百家之書”[4］3240且超前地看到了漢初社會在無為而治之下存在的危機性，認為“方今之勢”猶如“抱火措之積薪之下而寢其上，火未及燃，因謂之安，偷安者也。 ”[1］25面對這樣的社會形勢，賈誼提出了一種禮治思想。由此，《新書》中出現(xiàn)了無為與禮治的矛盾。

一方面，《新書》提倡無為思想。它認為賢明的君主在治理政務(wù)上就要清靜無為進而無不為，只有在必不得已下，才能適當為之?！兜佬g(shù)》篇云：“明主者，南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱。 有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之?！盵1］300正如潘銘基所說的那樣，此處所言，“與老莊無為而治之政治思想如出一轍”[5］13。由此亦可見，賈誼在治政中是肯定與向往君主無為的。

另一方面，在漢初現(xiàn)實的施政方針中，《新書》又極力地反對無為思想，轉(zhuǎn)而提倡有為而治。它認為無為不利于解決西漢政府所面臨的危機，《孽產(chǎn)子》云：

今也平居則無茈施，不敬而素寬，有故必困。然而獻計者類曰“無動為大”耳。 夫“無動”而可以振天下之敗者，何等也？曰“為大”，治，可也；若“為大”，亂，豈若其小？悲夫！俗至不敬也，至無等也，至冒其上也，進計者猶曰“無為”，可為長大息者此也[1］107。

“無動”就是“無為”，《新書》從社會現(xiàn)實出發(fā)，反對當時“無動為大”的認識，主張有為?！缎聲凡坏鲝垶檎Y治有為， 還認為應(yīng)該從禮治的細微處出發(fā)而積極有為，并提醒統(tǒng)治者“‘善不可謂小而無益，不善不可謂小而無傷’，非以小善為一足以利天下，小不善為一足以亂國家也；當夫輕始而傲微， 則其流必至于大亂也， 是故子民者謹焉。 ”[1］67在從細微處入手的同時，《新書》還提倡及早有為，即“今令此道順而全安甚易，弗肯早為，已乃墮骨肉之屬而抗剄之，豈有異秦之季世乎”[1］24！此外，《新書》中所提出的眾建諸侯以削弱諸侯王勢力（《藩強》）、制定服飾之道以維護等級（《服疑》）、 將鑄幣權(quán)收歸中央以增加政府財政收入（《銅布》）及罷黜關(guān)卡以通天下（《壹通》）等具體禮治措施，皆屬于有為而治。

（三）“數(shù)用五”與“數(shù)用六”的矛盾

賈誼《新書》在漢朝正朔觀的建構(gòu)上亦存有一定的矛盾，這種矛盾主要表現(xiàn)在“數(shù)用五”與“數(shù)用六”的差異上。

《史記·屈原賈生列傳》 載：“賈生以為漢興至孝文二十馀年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂。乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。 ”[4］3241這里，賈誼認為漢朝應(yīng)土德之運，數(shù)應(yīng)用五。“數(shù)用五”的思想在《新書》中多有體現(xiàn)，比如，《保傅》篇贊同并提倡為太子設(shè)立五學(xué)之館：“帝入東學(xué)，上親而貴仁，則親疏有序而恩相及矣；帝入南學(xué)，上齒而貴信，則長幼有差而民不誣矣；帝入西學(xué)，上賢而貴德，則圣智在位而功不遺矣；帝入北學(xué)，上貴而尊爵，則貴賤有等而下不踰矣；帝入太學(xué)，承師問道，退習(xí)而考于太傅，太傅罰其不則而匡其不及，則德智長而治道得矣。 ”[1］189《服疑》篇認為臣與仆的劃分標準就是以五等為界：“故天子之于其下也， 加五等已往則以為臣；臣之于下也，加五等已往則以為仆?！盵1］47《五美》篇認為，地制一定會給統(tǒng)治者帶來五種益處，即“一動而五美附”[1］62。此外，《新書》還將“數(shù)用五”的概念融入到王太子的懸弧之禮中，《胎教》篇不但將懸弧之禮與五方、五木、五畜與四季相結(jié)合，還為各個方向配以五矢，并將余矢懸掛于五個地方[1］390。 由此亦可見，“數(shù)用五”的概念對賈誼而言，具有重要的作用。

值得注意的是，除了“數(shù)用五”的相關(guān)記載，今本《新書》中亦大力提倡“數(shù)用六”的理念。 《新書》認為“六”是數(shù)度之道，是萬物的法[1］316，為此，《新書》將“德”的哲學(xué)概念進行了六分，認為“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也”[1］321，并將之與六藝相關(guān)聯(lián)，即“是故內(nèi)本六法，外體六行，以興《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝”[1］312。 此外，《新書》不但于《六術(shù)》篇中用“六”的概念來解釋人的戚屬關(guān)系[1］315，還于《數(shù)寧》《俗激》篇中引用此概念，如“臣竊以為建久安之勢，成長治之業(yè)，以承祖廟，以奉六親，至孝也”[1］28，“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設(shè)也”[1］89，并且此書還將“數(shù)用六”的概念，運用于人君用人的類別與等級之中， 進而認為君主應(yīng)以等級來任賢遠佞：“王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰廝役。 ”[1］289由此亦可看出，賈誼對“數(shù)用六”的運用與重視。

司馬遷與賈誼的時代相距較近， 且班固亦承其說[6］2222，則其記載不應(yīng)有誤。 《新書》為賈誼作品，淵源有自，亦不可能出現(xiàn)錯誤。 司馬遷理應(yīng)能看到賈誼的作品，然而兩書記載卻顯然有異。這恰好表明了賈誼《新書》在“數(shù)用五”還是“數(shù)用六”上存有矛盾之處。我們認為，這種矛盾的出現(xiàn)與賈誼對漢代正朔的認識有關(guān)，具體論述詳見下文。

（四）“同名異疇”的矛盾

賈誼的哲學(xué)思想融合儒、道、法三家，在漢初來說是極具有創(chuàng)新性的，正如徐復(fù)觀所說的那樣：“這似乎是前無所承，而后無所繼的?！盵7］142賈誼的哲學(xué)思想，現(xiàn)主要保存于《新書》中的《道術(shù)》《六術(shù)》與《道德說》三篇。 細審之下，我們即會發(fā)現(xiàn)，賈誼的哲學(xué)思想具有一種使用“同名異疇” 的特點。 所謂的“同名異疇”是指同一個概念名稱在同一思想體系中同時出現(xiàn)于不同的哲學(xué)范疇之中，并具有不同的概念意義。 在《新書》中，這種“同名異疇”亦存有矛盾，主要體現(xiàn)于以下兩個方面。

其一，易使人含混的“同名異疇”。這種現(xiàn)象在《新書》 哲學(xué)體系中較為常見， 主要涉及到“道”“慈”“仁、義、信”等。 首先，“道”既屬于德的六理之一：“德有六理。何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！盵1］318同時，“道”又是德的六美之一：“德有六美。何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。 ”[1］320此外，“道”還是“道之術(shù)”，即最高哲學(xué)范疇（“道”）的品善之體中的一種。 《道術(shù)》篇云：“曰：‘請問品善之體何如？ ’ 對曰：‘……襲常緣道謂之道， 反道為辟。’”[1］303據(jù)上文可知，六理與六美屬于不同的哲學(xué)范疇。作為前者，道為德的一個方面屬性，是“無形，平和而神”[1］322的；作為后者，道為德的變化之一，是“德之本”[1］320。 而作為品善之體的道，則是最高哲學(xué)范疇（“道”）的術(shù)，它是最高哲學(xué)范疇（“道”）之“末”與“用”的體現(xiàn)，與前兩者自是不同。其次，在“道”的善之體中，“慈”作為兩種不同的概念同時出現(xiàn)于其中，即“親愛利子謂之慈，反慈為嚚”與“惻隱憐人謂之慈，反慈為忍”[1］303。 正如徐復(fù)觀所言：“前者為儒家之所謂慈，后者乃《老子》之所謂慈。 ”[7］145兩者是判然有別的。 最后，“仁、義、信”既是人的六行之三，即“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行”[1］311， 是以德之六理為內(nèi)度的六法的外化，它們?nèi)咧苯又赶蛴谌?。此外，“仁、義、信”又直接是德之六美的組成部分，即“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也”[1］320。 這里的“仁、義、信”又成為了德之變，直接指向于僅次于道的哲學(xué)范疇——德?？梢?，兩處的“仁、義、信”雖然名稱相同，但是各自的概念卻相差極大。 由此可知，在不同的哲學(xué)范疇里，賈誼《新書》經(jīng)常使用同一個名稱來指稱不同的哲學(xué)范疇。這種行為不但是賈誼思想有所欠缺的地方，還很容易使人不明所以，進而產(chǎn)生概念的混淆。

其二，是“同名異疇”的“德”存有矛盾?！暗隆痹谫Z誼哲學(xué)思想中是僅次于道的哲學(xué)范疇， 是萬事萬物的最初來源。 然而，正如上文所引，《新書》又將“德”作為其自身的下屬范疇。 兩者概念當然存有很大的差異，可以說是包含與被包含的關(guān)系。但是《新書》卻認為兩個“德”范疇可以相互轉(zhuǎn)化與產(chǎn)生。 《道德說》篇曾對德之六理一一做出介紹與說明，當談到下屬范疇的“德”時，說道：

德生理，通之以六德之華離狀。 六德者，德之有六理。理，離狀也?！抡?，離無而之有。故潤則腒然濁而始形矣，故六理發(fā)焉。六理所以為變而生也，所生有理。[1］319

賈誼在此處認為下屬范疇的“德”可以派生出理，而這個理又能分離為六德，六德也就是六理。六理本是僅次于道的哲學(xué)范疇，即“德”的屬性，現(xiàn)在又成為它下屬概念的派生物。 兩者似乎可以形成一個不斷循環(huán)的閉環(huán)，終而復(fù)始，很難讓人理解與接受。由此可推論，上述兩方面很可能是賈誼思想在不成熟時所具有的矛盾之處。

（五）萬物來源、變與物理之所出中的矛盾

除了上述的四種矛盾外，《新書》 在萬物來源和變與物理之所出的論述上亦存有矛盾。 首先，《新書》對陰陽、天地、人及萬物來源的認識具有矛盾之處。 《六術(shù)》篇云：

六理無不生也， 已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。 六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。 是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。 陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法；人謹修六行，則亦可以合六法矣[1］311。

賈誼在這里認為，陰陽、天地、人及萬物皆源自于德之六理， 而六理成物后隱藏于物內(nèi)而稱為六法， 六法變流于外就變成了六術(shù)， 又被稱為六行。 然后陰陽、天地、人與萬物皆以六為法度以合于內(nèi)在的六法，也就是合于原初的六理。然而，《道德說》篇云：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！锼朗贾^之道，所得以生謂之德?！盵1］321說德生萬物固無不可，因為在賈誼的哲學(xué)觀念中， 德是僅次于道的最高哲學(xué)范疇。 然而，《新書》又認為六美也是陰陽、天地、人與萬物起源之一。此書沒有交代六美與六理是否存有區(qū)別，假設(shè)二者沒有區(qū)別，則《新書》為何將六理與六美分開闡釋，二者若有區(qū)別，則《新書》對陰陽、天地、人與萬物來源的認識就具有矛盾。我們細讀《道德說》就會發(fā)現(xiàn)，六理與六美二者不同。 《道德說》篇專門闡述了為何說德之六美為德之本、出、理、厚、固與高，隨后，此篇文末載：“諸此言者，盡德變；變也者，理也?！盵1］327也就是說，六美為德之變，而六理為“德之理”[1］311，前者為德的變化，后者為德的部分，二者顯而易見存有差異。 可見，《新書》對陰陽、天地、人與萬物來源的認識具有矛盾。

其次，《新書·道德篇》對變與物理之所出的認識具有矛盾?！兜赖抡f》認為，道是諸變之源：“變及諸生之理，皆道之化也。 ”[1］323道是賈誼的最高哲學(xué)范疇，自然應(yīng)是萬物變化之源。 同時，此篇又認為變與物理源出于德之六美之一——德， 即“德者，變及物理之所出也”[1］323。 然而，此篇又說道：“神者，道、德、神、氣發(fā)于性也?！兓療o所不為，物理及諸變之起，皆神之所化也?！盵1］325它又認為變與物理源自于神之所化。由此，《新書》對變與物理之所出的認識具有兩處矛盾： 德與神皆為德之六理之一，二者是同一級別的哲學(xué)范疇，本應(yīng)有所區(qū)別，然《新書》卻說二者功能相同，皆為變與物理之所出，這不得不然讓人感到奇怪，此為矛盾處一；道與德、神屬于上下級不同的哲學(xué)范疇，然而作為下級哲學(xué)范疇的德與神， 卻能同作為最高哲學(xué)范疇的道具有相同的作用——產(chǎn)生變及諸生之理，這種重復(fù)與繁瑣既消解了道與德、神的概念的精密性與清晰性，又容易為讀者制造理解的誤區(qū)，此為矛盾處二。

二、賈誼《新書》思想矛盾的成因

我們認為，賈誼《新書》之所以會出現(xiàn)思想矛盾，除上文王興國所謂的“權(quán)宜之計”外，當另有更深層的原因。

（一）個人理想與社會現(xiàn)實的矛盾

從今本《新書》的《輔佐》與《官人》等篇來看，賈誼對政治制度有著自己的一套理想建構(gòu)。 《輔佐》篇主要講述了大相、大拂、大輔及道行等官職的職位與職掌。 這些官職，除了奉常外，其余的皆為于史未聞、于實無有，很可能為賈誼的獨創(chuàng)。 即使奉常之名于當時被使用，但兩者也卻決然不同，文帝朝的奉常主要職掌宗廟禮儀，《漢書·百官公卿表》載：“奉常，秦官，掌宗廟禮儀，有丞。 景帝中六年更名太常?！盵6］726而賈誼的奉常之職則要更加廣泛：

奉常典天，以掌宗廟社稷之祀，天神地祇人鬼，凡山川四望國之諸祭，吉兇妖祥占相之事；序禮樂喪紀，國之禮儀畢居其宜，以識宗室；觀民風(fēng)俗，審詩商修憲命，禁邪言，息淫聲；于四時之交，有事于南郊，以報祈天明。 故歷天時不得，事鬼神不序，經(jīng)禮儀人倫不正，奉常之任也。 （《輔佐》[1］210）

賈誼的奉常不但職掌宗廟之禮， 還增加了社稷之祀。甚至還負責(zé)審定法令、教化人倫及祭天等本應(yīng)屬于君主的職責(zé)。相比于現(xiàn)實中的奉常一職，賈誼所建構(gòu)的奉常幾乎完全行使了祭祀權(quán)?？梢?，兩官的差距還是極大的。 賈誼正是通過這些所建構(gòu)的官職將大一統(tǒng)政權(quán)合理、 具體地分解開來。 《官人》篇主要表達了賈誼對君主選人、任人以行權(quán)的理想，文中“故與師為國者帝，與友為國者王”及“取師之禮，黜位而朝之。 取友之禮，以身先焉”[1］292等語句，無不彰顯了賈誼希望君主可以與賢共治的理想。 正如陰法魯所指出的那樣，“賈誼所主張的中央集權(quán)不屬于皇帝個人， 而屬于以皇帝為核心的‘賢佐俊士’集團，皇帝個人的職權(quán)也受這個集團的制約”[7］。 總而言之，賈誼理想的政治制度“是集天下賢德之人的共同統(tǒng)治，皇帝反垂拱而治，實際是一種‘虛君’的制度。這便把皇權(quán)專制，在實質(zhì)上加以解消了。 ”[8］124

但是社會現(xiàn)實的需求恰好與賈誼的個人理想相反。漢初諸侯王的叛亂、匈奴的騷擾及社會風(fēng)俗的敗壞等社會現(xiàn)實， 亟需一位積極有為的君主予以改變。從賈誼為文帝所提出的“眾建諸侯而少其力”、將鑄幣權(quán)收歸中央及建立禮制體系等措施來看，賈誼在面對社會現(xiàn)實時，亦是從加強中央集權(quán)的角度來解決問題的。 個人理想與社會現(xiàn)實的脫節(jié)，必然會導(dǎo)致矛盾的產(chǎn)生。上文所謂的無為與禮治的矛盾，很可能就是在這種情況下形成的。

（二）個人認識與復(fù)雜社會間的錯位

賈誼是漢初的青年才俊。 他十八歲便稱于郡中，二十歲時被文帝召為博士，成為了中央政府中最年輕的官吏。可惜賈誼英年早逝，去世時僅有三十三歲[6］2221。賈誼雖然天資聰穎，具有安邦定國的一腔熱血，但畢竟涉世未深，思想還不太成熟，在個人認識上難免會存在一定的欠缺，因此，很可能會出現(xiàn)思想的矛盾和對復(fù)雜社會認識的錯位之處。 就拿上文說到的“同名異疇”的“仁、義、信”而言，徐復(fù)觀就認為，德的六美實等于《六術(shù)》篇中的六行。 之所以會出現(xiàn)這樣的矛盾，是因為“這一體系，尚在賈生構(gòu)造之中，并未完全成為定案”[8］157。 也正是因為這樣，才使得“年少初學(xué)”成為了賈誼被別人抓住的一個弱點。 《漢書》載：“絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之，乃毀誼曰：‘雒陽之人年少初學(xué)，專欲擅權(quán)，紛亂諸事。 ’于是天子后亦疏之， 不用其議， 以誼為長沙王太傅。 ”[6］2222值得注意的是，文帝有時竟也不全部采納他的意見，只是“略施行之”[6］2265。這更能體現(xiàn)出賈誼思想存有一定的缺陷。

漢初的社會是極為復(fù)雜的， 國內(nèi)外面臨著很多亟待解決的問題。面對這樣的復(fù)雜現(xiàn)實，思想還未成熟的賈誼在建言獻策上很可能會出現(xiàn)矛盾。東漢的班固曾以歷史學(xué)家的眼光對賈誼做出了如下評價：

追觀孝文玄默躬行以移風(fēng)俗， 誼之所陳略施行矣。 及欲改定制度，以漢為土德，色上黃，數(shù)用五，及欲試屬國，施五餌三表以系單于，其術(shù)固以疏矣。……凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于傳云。 （《漢書·賈誼傳》[6］2265）

班固認為文帝對賈誼建議的施行是有選擇性的，賈誼在改朔及對待匈奴的認識上是較為粗疏、不成熟且有疏漏的。 為此，他在撰寫《漢書·賈誼傳》時只選擇了賈誼著作中“切于世事”的篇目。若將此論放入漢初當時的社會語境中看， 班氏之說可謂是較為合理的。尤其在對待匈奴問題上，賈誼只強調(diào)懷柔而忽略了武力， 甚至過分夸大了道德的作用，主張“今漢帝中國也，宜以厚德懷服四夷，舉明義博示遠方，則舟車之所至，人力之所及，莫不為畜，又孰敢紛然不承帝意”[1］137。 他認為漢朝只要使用道德與財富，就可在三、五年之內(nèi)同化匈奴，即“夫顯榮者，招民之機也，故遠期五歲，近期三年之內(nèi)，匈奴亡矣。 此謂德勝”[1］147。 然而，在具體的施政方針上，賈誼卻沒有給出具體而明確的主張與建議。 正如魯迅先生所言，賈誼在對匈奴的論述上，“乃頗疏闊，不能與晁錯之深識為倫比矣”[9］404。 結(jié)合武帝時期的匈奴政策與現(xiàn)實情況來看，賈誼對匈奴的認識顯然是極為不成熟的。

（三） 觀點提出的及時性與篇章創(chuàng)作的跨時間性

賈誼的很多觀點與策略具有及時性的特點。所謂及時性， 是指賈誼會根據(jù)不確定時間下發(fā)生的時政熱點、現(xiàn)實事件或臨時發(fā)問，及時、快速地向文帝或提問者獻言獻策，表達自己的意見。簡言之，賈誼的應(yīng)答是與現(xiàn)實緊密相連的，他的很多觀點與策略是為時事而發(fā)的。如：《階級》篇作于漢文帝四年，周勃“逮詣廷尉詔獄”[6］121之時；《淮難》篇作于淮南王劉長四子被漢文帝封為列侯之時；《道術(shù)》篇，“當是作傅時與王問答之辭”[10］336等。 賈誼需要對不確定時間下發(fā)生的時事， 及時地作出回應(yīng)，這就易使自己在問題的考慮上兼顧不周。而觀點提出的及時性， 亦容易導(dǎo)致創(chuàng)作的篇章具有跨時間性的特點。比如，賈誼在《禮容語下》中記載晉厲公被殺于東門之地：“居二年，晉殺三卿。 明年，厲公弒于東門。 ”[1］385而他又在《胎教》篇中說道，晉厲公被殺于匠麗之宮：“文公以晉伯， 而厲公以見殺于匠麗之宮。 ”[1］394同為晉厲公之死，賈誼卻有兩種說法，很可能是因所據(jù)文獻不同而形成。據(jù)現(xiàn)有文獻可知，前說可能源自與《國語》相類的文本，《國語·周語下》載：“（簡王）十二年，晉殺三郤。十三年，晉侯弒，于翼東門葬以車一乘?！盵11］87后者可能取材于和 《左傳》 相類的文本，《左傳》 載：“（成公十七年）公游于匠麗氏，欒書、中行偃遂執(zhí)公焉。 ”次年，“十八年春王正月庚申，晉欒書、中行偃使程滑弒厲公，葬之于翼東門之外，以車一乘。 ”[12］903對此比較合理的解釋是，由于《禮容語》和《胎教》創(chuàng)作于不同的時間，所以兩者各參考了不同的歷史文本， 再加上二者創(chuàng)作時間的間隔較長，由此出現(xiàn)了對晉厲公之死說法不一的情況。

篇章創(chuàng)作的跨時間性， 不僅會使賈誼的文章創(chuàng)作因時間跨度而產(chǎn)生前后矛盾的現(xiàn)象， 還會將賈誼不同時間段上的精神面貌記錄在案， 展現(xiàn)出賈誼思想的變化。 賈誼的思想主張與具體的時論在問學(xué)與從政等不同階段中存在差異， 是符合常理的。而這種不同極易使《新書》表現(xiàn)出矛盾之處。比如上文所指出的“數(shù)用五”與“數(shù)用六”的矛盾，很可能就是因賈誼正朔觀念的改變而造成的。 正如上文所述，據(jù)《史記》與《漢書》記載，初仕漢廷的賈誼認為漢為土德，色應(yīng)尚黃，數(shù)應(yīng)用五。為此，他還將“數(shù)用五”的理念應(yīng)用到《新書》之中。然而《新書》之中還體現(xiàn)了一種“數(shù)用六”的理念。根據(jù)五德終始之說，以六為紀是水德的表征?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載，秦始皇認為秦朝為水德，因此色尚黑，數(shù)尚六，諸事皆以六為法度。[4］331賈誼《新書》中“數(shù)用六”的理念，正與水德“數(shù)以六為紀”的特征相合。 此外，據(jù)《新書》佚文可知，賈誼亦有天子尚黑的論述，即“天子黑方履，諸侯素方履，大夫素圈履”[1］448。 “天子黑方履”不見于其他先秦兩漢之典籍的記載， 很可能為賈誼的個人創(chuàng)造。 而黑色和“數(shù)用六”的理念一樣，亦與水德“衣服旄旌節(jié)旗皆上黑”的特征相合。 由此可見，賈誼的正朔觀念是發(fā)生過改變的[13］。 正是這種正朔觀念的改變，才使得《新書》中出現(xiàn)了“數(shù)用五”與“數(shù)用六”的矛盾。

（四）賈誼以儒學(xué)為主體，兼取法、道的思想特點

很多學(xué)者在相關(guān)研究中已經(jīng)注意到賈誼思想構(gòu)成的多樣性與復(fù)雜性， 如金春峰認為賈誼思想具有融合儒法的特點[14］83，馬曉樂與莊大鈞認為“賈誼以儒家思想為基礎(chǔ)，運用黃老道家的治學(xué)方法，廣泛地吸收百家之學(xué)，融會貫通”[15］等（3）。要而言之，賈誼的思想以儒學(xué)為主體，兼取法、道。賈誼的這種復(fù)雜、多樣的思想必在《新書》中有所體現(xiàn)。同時，賈誼的篇章多為針對實事而作，故《新書》每篇自是根據(jù)不同的社會問題凸顯出了不同的思想特點。 然而，《新書》并非由賈誼親自結(jié)集而成，這便導(dǎo)致了此書篇目在社會背景上的模糊化和排列時間上的非連續(xù)性。時過境遷，這些失去了社會背景的篇章出現(xiàn)相互矛盾的現(xiàn)象，亦在情理之中。

比如，賈誼雖以禮治思想為治世思想，但他對老、莊思想亦多有闡發(fā)。 由于，賈誼對老、莊道家思想的闡發(fā) “主要集中在宇宙觀和人生論方面”[16］40，所以《新書·道術(shù)》篇會出現(xiàn)對無為思想的提倡，正如前文所言，《新書》諸篇多為賈誼在禮治思想下，針對具體的現(xiàn)實問題而作，故這些篇章多有禮治的烙印。由此，記錄賈誼思想的《新書》也就出現(xiàn)了上文所謂的無為與禮治的矛盾了。

三、結(jié)語

賈誼的《新書》主要存有六種矛盾：在定地制上，一方面認為親疏必危，主張防止大都以定萬世不遷之計，一方面又勸諫文帝益壤二子之國，僅圖二世之利；在無為與禮治的認識上，一方面崇尚無為而治， 一方面在現(xiàn)實中又積極有為地推進禮治建設(shè)；在法度理念上，“數(shù)用五”與“數(shù)用六”交互呈現(xiàn)；在哲學(xué)思想上，“同名異疇”現(xiàn)象交錯紛呈，萬物來源及變與物理之所出的表述呈現(xiàn)多樣化。

除“權(quán)宜之計”的因素外，《新書》思想矛盾的成因還包括：首先，賈誼“虛君”的個人理想與社會“實君”的現(xiàn)實要求之間存有深刻的沖突；其次，賈誼的思想具有不成熟之處， 這種不完善的個人認識極易和復(fù)雜現(xiàn)實之間產(chǎn)生錯位與脫節(jié)；再次，賈誼很多的觀點與策略具有及時性的特點， 且他的篇章創(chuàng)作多具跨時間性的特征， 這就容易使得賈誼的思想表達不周、前后不一；最后，賈誼的思想以儒學(xué)為主體，兼取法、道，具有多樣性與復(fù)雜性的特點。

基于此，當我們研究《新書》中的篇章時，一定要注意其特定的時地性， 要盡量弄清其特定的社會背景與作家創(chuàng)作時的精神狀態(tài)。只有這樣，才能探究出作品的真實含義和作家的真實形象，否則，只會使研究陷入“共時性”的怪圈，失去了對作品歷時性與特定性的關(guān)注， 遮蔽了作家發(fā)展性與階段性的特征。

注釋：

（1）王興國關(guān)注到了賈誼在地制主張上存在的雙重矛盾，詳見王興國：《賈誼評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1992年版，第164頁。徐復(fù)觀看到了賈誼思想體系中具有不成熟的地方，詳見徐復(fù)觀：《兩漢思想史（二）》，第157頁。王洲明與徐超認為賈誼的思想是不完備且牽強的，他所使用的“德”概念具有不精密的特點。詳見王洲明、徐超：《賈誼集校注》，第319頁。于傳波指出，賈誼所提出的等級制度與其愛民思想存有矛盾， 詳見于傳波：《試論賈誼的思想體系》，《中國哲學(xué)史研究》1987 年第03 期。 案：因于氏所言的矛盾“實際上并不限于賈生，而是整個儒家思想之內(nèi)在矛盾”（潘銘基：《賈誼及其<新書>研究》，第71頁），故本文暫不對此進行討論。 張倩茹指出了賈誼在“數(shù)用五”與“數(shù)用六”上存有矛盾，詳見張倩茹：《張蒼免相與西漢文帝朝政局》，《南都學(xué)壇》2017 年第2 期。

（2）王謨本“二”作“世”（王洲明、徐超：《賈誼集校注》，第54頁），即王謨本此句為“臣竊以為此世世之利也”。 若王謨本正確，則此處的第三個矛盾面不成立。我們認為王謨本有誤，理由有三：其一，《漢書·賈誼傳》節(jié)引此文亦為 “此二世之利也”， 如淳注云：“從誼言可二世安矣”， 顏師古注云：“言帝身及太子嗣位之時。 ”（[漢]班固：《漢書》，第2261頁）如、顏二人只對“二世”一次解釋詞義，并未指出其他版本的差異，由此可大致推測，從東漢到唐代，時人所見的相關(guān)文章應(yīng)為“二世”而非王謨本的“世世”；其二，王謨本屬于《新書》的漢魏叢書體系，雖然祖本為宋本之一的建本，但又被王謨另校以其它未詳版本且未出校語。然同覆建本的莫棠本，及與之大同小異的遞修本、錢震瀧本、日本刻本、朱圖隆本、陳希祖本、鄭振鐸所藏明本、傅增湘校本所據(jù)本以及以潭本為底本、 殘缺部分以建本補入的吉府本與保存建本的盧文弨抱經(jīng)堂本皆書為“二世”（關(guān)于《新書》的版本，可參看閆振益、鍾夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000 年版，前言第4頁。 且此書以吉府本為底本。 《賈誼集校注》 的底本為盧文弨抱經(jīng)堂本。 二書皆作 “二世”），由此可見，王謨本很可能是有誤的；其三，根據(jù)“二世”所在文的文意及賈誼“疏必危，親必亂”的觀念來看，代與淮陽二國的勢力大增，在他們與中央的血緣關(guān)系疏遠后，難免會產(chǎn)生“布衣昆弟之心”，進而“慮無不宰制而天子自為者”。因此，相比于“世世”，“二世”似乎更合于文意。綜上所論，王謨本當為誤記且本文的第三個矛盾面成立。

（3）其他主要研究如：徐復(fù)觀認為賈誼在儒家思想的基礎(chǔ)上，又吸收了法家、老莊、墨子等思想（徐復(fù)觀：《兩漢思想史（二）》，第110頁）；潘銘基認為賈誼思想兼收并蓄，兼具各家之特質(zhì)（潘銘基：《賈誼及其〈新書〉研究》，第4頁）等。