孫雨涵

(上海大學 社會學院，上海 200444)

在朱迪斯·巴特勒看來，日常生活中的性別身份以及性別實踐在很大程度上可以被視為一種“性別操演”(Gender Performitivity)[1]31-34。操演本身并非單一、獨立的個別行為，而是一套具有重復性的儀式，個體由此對身體逐漸形成穩(wěn)固的性別化建構(gòu)。戈夫曼的擬劇理論展示了性別表現(xiàn)的后天建構(gòu)特性，探討了父權(quán)制在被自然化的性別關(guān)系以及性別差異再生產(chǎn)之中的影響機制。[2]象征秩序與社會秩序互相建構(gòu)的基礎(chǔ)是符號分類系統(tǒng)，正如瑪麗·道格拉斯所言：“分類是一種普同人性”[3]。人類對分類體系中個體的理解實際上來源于相應(yīng)的宏觀文化體系，性別作為一種典型的分類體系，有著深刻的文化傳統(tǒng)。在與其他分類體系的融合互動中，性別本身具有了更為廣闊的解釋意義，甚至成為某種隱喻而參與到社會乃至政治活動之中?！俺运亍边@一飲食實踐背后的性別隱喻問題是性別分類系統(tǒng)與飲食分類系統(tǒng)的“相遇”，以此為理論基礎(chǔ)的素食生態(tài)女性主義憑借其交叉特性極大豐富了女性主義理論的內(nèi)涵和外延，并在社會結(jié)構(gòu)分類體系中呼應(yīng)了邊緣女性尤其是第三世界女性的訴求。本文便是通過對上述關(guān)聯(lián)性的梳理，試圖探索女性主義理論的多元性并為女性主義理論的實踐性和創(chuàng)新性提供一種新的可能。

1 文化視角下的食物與性別

飲食禁忌普遍存在于人類宗教戒律之中，促使人們服從于諸多的神秘力量和神的權(quán)威，并幫助人們在遵從飲食禁忌中獲得神秘性的宗教體驗以實現(xiàn)精神層面的升華。[4]與此同時，貫穿于人們?nèi)粘Ｉ顚嵺`中的飲食規(guī)范調(diào)節(jié)乃至約束著人類飲食行為，以使其符合階級、性別等規(guī)范。個體與相應(yīng)規(guī)范的匹配程度往往形成了一定的食物性別刻板印象，由此影響著個體的印象管理行為乃至社會規(guī)范的整合。性別操演也同樣發(fā)生在飲食選擇之中，個體調(diào)整外在的行為舉止以“符合”食物性別刻板印象，從而維護自身的身份認同，盡管其內(nèi)心可能對此并不持認同態(tài)度。[5]比如，輕食沙拉、精致甜點往往被視為女性食物的代表，而牛排等肉類食物則成為男性力量的“代言”。全球第三大市場研究集團益普索(IPSOS)在2018年8月發(fā)布的《全球飲食調(diào)查》中指出：素食者在女性中所占比例明顯高于男性。在坊間乃至科學界中也經(jīng)?？梢月犅勀行詫θ忸惖男枨蟠笥谂缘恼f法或研究。[6]除了至今仍保持較為原始生活方式的部落民族以外，從某種意義上來說，食物中的性別意義與區(qū)分實則具有極強的文化符號意義，而意義本身往往是被建構(gòu)的結(jié)果。

韋伯認為人是懸在由其自身所編制的意義之網(wǎng)中的動物，格爾茨在其《文化的解釋》中首次將符號運用至人類學的研究之中[7]，作為文化建構(gòu)結(jié)果的“符號”構(gòu)成了韋伯所言的“意義之網(wǎng)”。食物通過生物意義與社會意義的合力共同界定并區(qū)隔性別。就“食補”這一現(xiàn)象而言，男性往往注重壯陽因而更多食用海參、虎鞭等食物，而女性則更多食用紅棗、桂圓等以滋陰補血?！吧t糖水”是專門以女性為受眾的滋補飲品，男性往往盡量規(guī)避以防止產(chǎn)生性別“誤會”。實際上紅糖水本身對于兩性來說都具有一定的營養(yǎng)價值，但長久以來習慣規(guī)范的固化使得“紅糖水”本身蘊含了一定程度的食物性別刻板印象。女性在飲用紅糖水的同時，“紅糖水”作為一種性別符號也界定了女性的身份與性別認同。在某些地區(qū)，固化的飲食規(guī)范則演化為某種飲食禁忌。諸如在澳洲的土著民族Wik-mungkan中，食物的采集、安排與食用具有明確的性與性別意味。由于泥貝張開時的形態(tài)酷似女性打開膝蓋時的動作，泥貝從而具有了性暗示的意味，所以當?shù)囟际怯膳詮氖履嘭惖牟杉ぷ?，采集到的泥貝也僅僅是供女性食用。[8]由此看來，飲食與性別的生理性關(guān)聯(lián)形成了相應(yīng)的飲食選擇，然而正是社會和文化意義上的關(guān)聯(lián)產(chǎn)生并維系了飲食慣習和禁忌。女性飲用“紅糖水”之時通常是其身體柔弱、虛弱之時，女性于是成為被照顧者，甚至由于自身的虛弱而被邊緣化甚至被排斥。無論是土著部落抑或現(xiàn)代國家，被嚴格執(zhí)行的飲食禁忌都象征著不可跨越的社會階層與社會邊界，邊界內(nèi)外則必會形成資源與資本的不平等，支配與被支配關(guān)系因此而得到強化。

與食物本身相伴隨的是一整套飲食實踐行為，這包括食材的準備、食物的烹制以及食物的食用。食物烹制這一環(huán)節(jié)中尤其體現(xiàn)了深刻的性別烙印。從世界范圍來看，絕大多數(shù)文化要求女性承擔家庭中烹飪食物的工作。這一現(xiàn)象反映了傳統(tǒng)以來男女兩性工作空間的差異，“男主外，女主內(nèi)”本就是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，然而在社會變遷中又進一步延續(xù)、強化了兩性分工的“虛假”共識，女性也逐漸接納這一分工模式并內(nèi)化為自身的“性別特性”。由于其生理特征，女性通常被認為與自然有著更強的親和性，烹煮食物也成為女性“天然”的本職。當今涌現(xiàn)出一些以做飯為樂趣的男性，一方面這一行為可能被女性“吹捧”為“男性榜樣”，另一方面這也可能被部分男性視為缺乏男子氣的表現(xiàn)，而上述兩種反應(yīng)無不體現(xiàn)著這樣一種思維定勢：廚房應(yīng)該是女性的活動空間。然而當女性完成自身“天職”后卻可能面臨著“不能上桌”的處境，這種現(xiàn)象在中國古代較為普遍，但如今在部分中國欠發(fā)達地區(qū)仍然存在?！安簧献馈背蔀楦笝?quán)制下一種以“女德”之名施加給女性的規(guī)訓話語，女性從“廚房”走向“餐桌”的過程是一個從“在場”到“缺場”的過渡，亦被視作一個從“危險”到“潔凈”的過程。[9]女性屈從于男性話語權(quán)的表象實則是符號分類體系的深刻烙印，個體努力尋找其自身位置，這也可能是一種自保的方式。然而，當情境轉(zhuǎn)移至公共領(lǐng)域時，“廚房”這一空間以及其所被賦予的資源則成為了男性的特權(quán)。諸如飯店的大廚通常是以男性群體為主，大多數(shù)高級米其林餐廳的廚師也多為男性，而女性在消費性公共空間中卻主要承擔著“打雜”的工作。當烹飪食物成為一種職業(yè)和資本時，女性再一次“缺場”。由此可見，在性別分析中，除了靜態(tài)的行為實踐，動態(tài)的、情景轉(zhuǎn)移視角下的性別規(guī)范轉(zhuǎn)變也尤其重要。正如努爾人的食物獻祭儀式通常由男性長老承擔與神靈權(quán)威溝通的工作一樣，男性通常掌控著公共生活中的權(quán)威和資源以凌駕于女性之上。[10]

總之，文化視角下對食物中性別意義的剖析離不開對既有符號體系的精準識別，即使現(xiàn)代性的發(fā)展使其略有松動，但其依然保持著穩(wěn)定的勢力。對于一些隱晦的形式來說，我們更需要突破表象以察覺其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

2 一個理論：素食生態(tài)女性主義

葛瑞塔·加德將生態(tài)女性主義的分支之一——素食生態(tài)女性主義稱為女性主義的第三代[11]，從屬于激進派女性主義。生態(tài)女性主義具有極強的包容性和實踐性，并以此為基礎(chǔ)開展了一定規(guī)模的社會運動。其最初源于女性對于生態(tài)危機的關(guān)切，而后逐漸發(fā)展成為一把囊括范圍極廣的“大傘”。生態(tài)女性主義關(guān)注不同被壓迫對象之間的關(guān)聯(lián)性，她們認為，貶低自然與貶低女性存在著一致性。符號分類體系的二元論觀點可以追溯至人與自然的關(guān)系，人自視凌駕于自然因而長久剝削自然，生態(tài)危機可以看作是人類高高在上的“果報”。女性與自然先天的親和性使得其對自然的處境更加感同身受，建立在二元論基礎(chǔ)上的父權(quán)思想正是男性對女性壓迫、人類對自然壓迫的根源，性別歧視與自然歧視、女性的解放與自然的解放之間有著社會歷史性的聯(lián)結(jié)，生態(tài)危機的解決與婦女的解放深刻聯(lián)系在一起。這也是分支眾多的生態(tài)女性主義理論的共識。生態(tài)女性主義理論家將女性類比為自然，也暗含著女性柔弱、敏感、感性的特質(zhì)，也正是這一點被廣泛質(zhì)疑為一種二元論預設(shè)的“自相矛盾”。而后相關(guān)學者也進行了回應(yīng)，她們認為自然與女性所受到的共同壓迫以及女性與自然的先天親和性本身就是統(tǒng)治邏輯和二元論的結(jié)果。[12]這么看來似乎可以自圓其說，但是從某種意義上來說，女性主義作為一個年輕的理論集合本就存在著極為彈性的解釋張力，一些矛盾之處也情有可原。筆者并不企圖追溯該理論的本體或本源，而僅僅是以其為分析工具梳理女性主義理論的外延。在“個人即政治”的生態(tài)女性理論中，“過于寬泛”成為其被批判的焦點，而包容性和實踐性則是理論發(fā)展的基礎(chǔ)。正如琳達·伯奇所言：“女性主義思想的長處之一是它永遠不只是‘關(guān)于’女性：她是一種批評性話語，傾向于質(zhì)問一切尷尬的問題?！盵13]

作為第三代女性主義理論代表的素食生態(tài)女性主義實現(xiàn)了研究對象的進一步聚焦。在素食生態(tài)女性主義的理論發(fā)展過程中，利奧妮·凱迪克( Léonie Caldecott) 和斯蒂芬尼·理蘭德( Stephanie Leland) 共同編著的《奪回地球：女性為地球生命辯護》(ReclaimtheEarth：WomenSpeakOutforLifeonEarth)以及艾琳·戴蒙德( Irene Diamond) 和格洛麗亞·奧倫斯坦( Gloria Orenstein) 的《重織世界：生態(tài)女性主義的興起》(ReweavingtheWorld：TheEmergenceofEcofeminism) 具有開創(chuàng)性的意義，但真正奠定其學術(shù)研究地位的則是格瑞塔·嘉德的《生態(tài)女性主義：婦女、動物、自然》(Ecofeminism：Women，Animals，Nature)與卡羅爾·亞當斯(Carol Adams)的《肉的性政治：女性主義-素食主義批評理論》(TheSexualPoliticsofMeat：AFeminist-VegetarianCriticalTheory)。在素食生態(tài)女性理論中，人與自然的二元分類體系被具體化為動物與人類、肉食與素食的分類體系。人類再一次凌駕于動物之上以實現(xiàn)對動物的利用與掠奪，作為受壓迫的女性此時與受壓迫的動物產(chǎn)生移情式的“共鳴”，因此“吃素”則表達了女性對擺脫父權(quán)制壓迫的渴望。但從素食主義本身的起源來說，宗教因素占據(jù)較大比例。如今隨著素食在城市消費空間中的個人化、休閑化轉(zhuǎn)向，吃素已然成為一種生活方式，不過基于女性權(quán)利的運動型吃素擁有著不亞于宗教虔信的熱忱和穩(wěn)定性。格里塔·加德認為素食生態(tài)女性主義的理論源頭在于對非人類動物的道德關(guān)懷、當代動物解放理論和20 世紀60、70年代的反文化運動經(jīng)驗。

首先，道德關(guān)懷肯定了人性本具的同情心。然而，人與動物之間微妙的密切關(guān)系在幼年時期被文化切斷和破壞，貶低感性與情感的文化背景使得人們往往呼吁理性而壓抑感情，極端情況下對于侵略的認可使得暴力得到允許與贊揚，甚至成為主導階級實現(xiàn)其身份認同的方式。素食生態(tài)女性主義者則認為應(yīng)回歸到關(guān)愛動物這種“普遍的人類常態(tài)”[14]之中，意識到人類對動物造成的巨大痛苦并以同情之心引導行動和實踐；其次，素食生態(tài)女性主義的第二個理論來源——動物解放理論則是主張用理性替代感性而為動物辯護的代表。在彼得·辛格(Peter Singer)的《動物解放》(AnimalLiberation)與湯姆·雷根的《動物權(quán)利研究》(TheCaseforAnimalRights)中，辛格和雷根共同打破了包括自認為優(yōu)越于其他物種在內(nèi)的任意形式的歧視，辛格指出動物同樣擁有感受快樂和痛苦的能力，因此擁有被關(guān)心的需要和意義[15]；雷根則認為非人類動物的智力和理性使得其應(yīng)被視為價值本身。素食生態(tài)女性者對于辛格和雷根的理論采取批判性繼承的方式，因為她們認為動物權(quán)利理論過多強調(diào)道德和理性，這種忽略感情的行動是不可取的。動物本身所遭受的苦難應(yīng)被考慮在內(nèi)，而不僅僅是一種利益和價值的計算。素食主義應(yīng)是基于世界饑荒、生態(tài)破壞、人類健康和動物遭受痛苦的能力的一項富有同情和道德的飲食方式。最后，反越戰(zhàn)中諸多反傳統(tǒng)的文化活動家成為素食主義的踐行者，她們企圖通過非暴力飲食的方式表示其對暴力和戰(zhàn)爭的反抗，這也為素食生態(tài)女性主義理論奠定了經(jīng)驗基礎(chǔ)。

總之，上述理論與女性主義理論相結(jié)合，最終塑造了如今的素食生態(tài)女性主義。素食主義運動中大部分都是女性參與者，她們較為直接地體會到女性壓迫、動物壓迫、同性戀壓迫之間概念與結(jié)構(gòu)的相似性。它試圖挑戰(zhàn)根深蒂固的等級觀念，即地位越高、價值越大的“井然有序的思維多樣性空間隱喻觀”，無疑來說是一大進步。

3 肉的隱喻與性別政治

日常語言中的隱喻往往反映了所處情境中的文化取向。英漢語言中有大量用動物隱喻男女兩性的詞匯，然而其中隱喻男性的詞匯大多體現(xiàn)其威猛、勇敢、剛毅等正面特征，而用來形容女性的詞匯往往具有順從、愚昧乃至一定程度上的性暗示特征。比如“dog”一詞，其意義之一是：當一個人，尤其是男性認為一個女性丑陋、無趣和缺乏吸引力，則可稱該女性為“dog”,這深刻體現(xiàn)了女性“受制”于男性話語的歷史處境。當這樣的隱喻進入食物領(lǐng)域時，也同樣具有典型的刻板印象和父權(quán)制色彩，個體在此通過社會建構(gòu)的飲食行為履行著自己的性別期待。傳統(tǒng)的單一男性氣質(zhì)認為肉食是展示男性氣質(zhì)的標志，因此男人往往會在男性主導的社會性公共活動中展示和強化自己的男子氣[16]，諸如“廚王爭霸”、大胃王比賽等食物類競賽，而比賽中的食物也大多為肉類；俚語“soyboy”意指那些缺乏男子氣概的男性，字面意義為“豆類男孩”，肉食的男子氣隱喻于此也可見一斑。食物這一變量影響了男性氣質(zhì)的類型，康奈爾所言的支配性男性氣質(zhì)仍然被視為可被廣泛接受的男權(quán)制合法化的表現(xiàn)。[17]狩獵時代，男性在自然中通過控制非人類生物體以獲得食物的行為強化了其在家庭中的地位。在采集時代中相對扁平化的權(quán)力關(guān)系中，兩性地位遠不如狩獵時代那樣懸殊。如此種種都體現(xiàn)了素食生態(tài)女性主義者與肉類“決裂”中深刻的性別政治內(nèi)涵。素食生態(tài)女性主義在道德關(guān)懷、動物解放理論以及反暴力傳統(tǒng)運動的基礎(chǔ)之上，開創(chuàng)了獨特的分析機制，以解釋動物壓迫與女性壓迫的相關(guān)性。卡羅爾·亞當斯在《肉的性政治：女性主義-素食主義批評理論》中提到的“缺席指涉”(the absent referent)是具有代表性的解釋工具,對這一概念的闡述將有利于我們進一步理解素食生態(tài)女性主義理論的分析機制。

3.1 女人與動物的缺席指涉

卡羅爾·亞當斯在“缺席指涉”一章的開篇中描述了一個關(guān)于動物的女性隱喻案例?！痘ɑㄘi》雜志上有一個“搔首弄姿”的豬的圖片：

一個健康的性感尤物在她的酒杯旁搔首弄姿。她只穿著比基尼，舒適地躺在一把大椅子上，把頭誘人地放在雅致的蕾絲墊上。酒杯上嵌著一片檸檬，在桌子上靜候著她來啜飲。她雙眼緊閉，臉上露出愉悅、輕松和誘惑的神情。她用一種類似自慰的姿勢撫摸胯下。這種勾引可以拆解為：性對象、酒、誘人的房間、性活動……如何解釋這幅色情作品用動物代替女人的現(xiàn)象？她是在邀請別人強奸她還是吃她？[18]

與此同時，亞當斯還提及費城曾發(fā)生的一起惡性案件：三個女人被拴在地下室，一個女人的身體被肢解、烹煮，其余女子被強奸并被要求吃掉被肢解女子煮熟的殘體。在屠宰這個意象里，女人等同于動物。對于某些群體來說，屠宰女人可以獲得如同屠宰動物般的“快感”。反觀自身，面對外酥里嫩的雞排我們似乎很難會聯(lián)想到一只雞從出生到死亡的場景，而僅僅認為這是它們服務(wù)人類的天職罷了。生活中可以偶爾聽聞“山羊的眼淚”這樣的故事性經(jīng)歷，幼時同情心仍極為濃厚之時路過待宰殺的動物，從此便拒絕吃肉。筆者數(shù)年前在燒烤攤與朋友聚餐時，店家為了證明自家羊肉質(zhì)量的上乘，采取了現(xiàn)場宰殺的方式，羊的慘叫、人們的唏噓令在場的食客都略顯驚慌，可是當一盤被成功“肢解”好的肉擺在面前時，大部分人早已忘了剛才的場景。食肉過程中對于屠宰場面記憶的缺失即為亞當斯所謂的“缺席指涉”，熟肉的存在使得動物的名稱和身體暫時“缺席”。這一缺席轉(zhuǎn)化借由三種途徑實現(xiàn)，其一是客觀上動物已死的事實；其二是語言上的定義，我們看見的是“羊羔”，但是擺在面前供我們食用的是“羊肉”，羊肉被動脫離了羊羔的實體性身體而被理所應(yīng)當?shù)厥秤?，羊羔作為獨立生命體的情感和需求完全缺席；其三是隱喻性的，動物的經(jīng)歷可被用來描述所有被任意剝削的個體或事物。素食生態(tài)女性主義便是基于此種隱喻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，指出長久以來的人類中心主義和父權(quán)思想對于非人類個體和女性主體的驅(qū)逐。理想上來看，“當某個群體被剝奪公民權(quán)的事實得到認可，那么對于該群體的關(guān)注自然而然將會影響到女性主義理論的發(fā)展走向?！盵16]亞當斯援引被強奸、虐待的女性的表述 ——“我感覺自己像一塊肉”，從而將女性在性暴力中的缺席指涉具體化，女性在此被客體化、碎片化為正當?shù)男杂麑ο蟆Ｔ凇皬娂榕浴迸c“屠宰動物”行動中，女性和動物皆被視為已經(jīng)剝奪了感覺與價值的“肉”，而這種暴力壓迫正是缺席指涉的根本內(nèi)涵。施暴者通過這種客體化的語言和思維隱喻制造了與受害者的距離，從而使得暴力行徑合法化。我們無法得知城市邊郊的屠宰場里的具體情境，與屠宰場的距離使得人們盡情在餐館或家中食肉而無需面對待宰動物的痛苦；父權(quán)制文化使得部分男性無視女性主體意識而肆意蹂躪女性身體，施暴者與被強奸女性的壓迫關(guān)系也體現(xiàn)了女性個體尊嚴的缺席。這在當今世界中仍是較為普遍的現(xiàn)象，幸運的人們似乎很難體會到仍在痛苦的生存邊緣掙扎著的“天空的另一半”中人類的處境。

3.2 缺席指涉的典型案例：性暴力與虐待

關(guān)于性暴力和虐待的闡述是亞當斯論述女性和動物缺席指涉時最常引用的案例，這為我們分析當下的家庭暴力以及兒童性侵事件提供了一個新的視角。近期此類惡性事件屢見不鮮，男子將妻子肢解后藏入冰箱，被害者的身體此時遭受了與動物類似的“屠宰”。年輕女性被灌醉后施暴，本應(yīng)互相愉悅的性行為此時被“麻醉”為一種感情缺席的原始暴力。對于動物屠宰來說，在清醒中麻醉實則是肉類加工生產(chǎn)中一個不可或缺的環(huán)節(jié)。彼得·辛格在《動物解放》中指出，動物并非在被擊倒的瞬間就已失去意識，在美國被殺死的動物往往“后腿要帶上鐐銬，掛在空中，然后意識清醒地被倒掛在傳送帶上，在屠夫下刀之前要被掛長達2～3分鐘”[15]。在清醒狀態(tài)中接受藥物麻醉的動物不再驚恐，而這樣的肉質(zhì)也更加鮮美勁道。類似地，被迷醉的女性由于失去反抗能力而更好滿足了男性的欲求。拋開對于施暴者心理情況的分析，被客體化的女性肉體在這種情況下無疑是典型的“缺席”。

受眾甚廣的色情虐待片也充斥了大量的對女性的羞辱片段，捆綁用具(鏈子，尖頭棒，套索，狗項圈)、模仿動物的動作等都使得女性的肉體成為性欲的對象，除了極少部分自愿拍攝的影片以外，色情片網(wǎng)站中絕大部分“羞辱”主題的影片都是建立在威脅與強迫之上，且其中很多是第三世界國家的女性，關(guān)于這一點筆者會在下一章節(jié)中提及。不可忽視的是，這種充斥著壓迫色彩的色情暴力行為借助互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)逐漸波及國內(nèi)。近年來報道的惡性性侵事件尤其是女童侵害事件，其中很多涉及凌辱行為，此類情境中的兒童和婦女作為父權(quán)體系下的弱者都被視為與動物無異的物體?！叭祟惤y(tǒng)治的倫理把動物移出了人類關(guān)注的范圍，但它也使得對那些貌似處于動物條件中的人的虐待合法化了?！盵19]亞當斯關(guān)注到此類性虐待行為與捕獵、持槍、恐嚇、故意傷害或殺死寵物之間具有相似性，性欲與暴力的快感同時被施加在弱者身上，施暴者借由權(quán)力通過暴力行為進一步強化了既有秩序。正如很多人質(zhì)疑素食主義以及與素食主義相關(guān)的女性主義隱喻的“夸大其詞”，性暴力中女性與動物的關(guān)聯(lián)性也遭到了猛烈的批判，然而這無疑是一個有力的視角。素食生態(tài)女性者并不關(guān)心那些雙方自愿的愉悅性行為，盡管這種行為同樣可能蘊含著暴力的危險和氣息。她們真正關(guān)注的是不同壓迫體系之間的相互關(guān)聯(lián)性，借助此種隱喻以抗議最為本原的暴力，其目的是“反對物質(zhì)精神二元分立的壓迫，并根除指涉缺席所存在的結(jié)構(gòu)本身”。正是由于女性與動物之間遭遇的共通性，素食生態(tài)女性主義者認為，社會中對于肉食的推崇實際上折射出女性的地位與處境，“吃”以外實則蘊含著豐富的社會文化意義。因此，“吃素”于她們來說便成為一種抵抗性別壓迫的微型實踐。同時，該理論在某種程度上為動物保護實踐提供了有益的思考，在我們試圖獲得兩性平等地位和話語權(quán)的同時，也主張平等對待及尊重動物及其身體。諸如在針對受虐待女性的保護項目中，添加了對于與其相伴的寵物的保護，這種保護方案正是對動物與女性隱喻研究的回應(yīng)。

盡管面臨著重蹈并強化二元主義覆轍的質(zhì)疑，素食生態(tài)女性主義者正是在承認二元主義的社會建構(gòu)性的基礎(chǔ)之上，指出其內(nèi)在的統(tǒng)治關(guān)系和殖民邏輯。企圖消除對立面終究無法根除二元思維，平等交流的二元乃至多元良性互動才是其最終的追求。畢竟大多明確告訴你應(yīng)該以及不應(yīng)該怎么樣的理論都不是生態(tài)女性主義所倡導的平等與自由，而看似駭人的隱喻背后其實暗含著對于“他者”尤其是邊緣人群的關(guān)切。在某種程度上，由于其積極回應(yīng)了第三世界不發(fā)達社會中女性的獨特訴求而成為一種拓展了的女性主義思想，這正是下一章節(jié)筆者欲闡述的內(nèi)容。

4 一種拓展的女性主義

生態(tài)女性主義以及其中的素食生態(tài)女性主義關(guān)心的是一切被壓迫者的利益，除了我們已經(jīng)論述的物種歧視以及性別歧視，種族歧視以及階級歧視都可能成為某種支配性權(quán)力的犧牲品。正如本文開頭所舉的例子，當我們無法想象到屠宰場對動物的肢解場景時，我們同時也就具有了食用“羊肉”的正當性，而不是殘忍地去吃一頭“羊羔”。同樣，當?shù)峡恕じ窭赘昀?Dick Gregory)將貧民窟與屠宰場進行類比的時候，他便對兩者同時給予了批判，其中我們也可看到缺席指涉的直接表現(xiàn)：

如果造成貧民區(qū)慘狀的富裕貴族真的能聽到貧民區(qū)受苦的嚎叫，看到饑餓的小孩慢慢死去，看到對人性和尊嚴的扼殺，他們就無法再繼續(xù)這種殺戮了。但是有錢人被保護起來，免受這種恐懼……如果你可以替為吃肉而屠宰動物辯護，你就能替貧民區(qū)的慘狀辯護。[20]

在這一過程中，女性主義首先在內(nèi)涵維度上得到了拓展，一切被支配的事物于此獲得了某種共鳴。在內(nèi)涵維度得到突破的同時，我們發(fā)現(xiàn)由壓迫歧視帶來的風險分配對于不同種族、不同區(qū)域的受壓迫客體來說并不均衡。貝爾·胡克斯(Bell Hooks)認為：“在性別主義的美國，女性是男性自我的物化延伸，黑人女性被標簽化為漢堡，白人女性則被視為上等肋條?！盵21]在被壓迫客體內(nèi)部，存在著受到二次壓迫的亞客體，正是這些客體承擔著更大比例的甚至是完全新型的壓迫風險。生態(tài)女性主義在這些議題上給予了積極的回應(yīng)，彌補了原有女性主義理論的“單薄”。作為第三世界女性生態(tài)主義的重要代表，范達娜·席瓦從全球化視角分析了生態(tài)危機與婦女地位之間的關(guān)系。她認為，跨國公司實際上是發(fā)達國家將自身價值觀和利益強加給弱勢國家的結(jié)果，欠發(fā)達國家中的原住民和婦女往往被排斥在體系之外，這反而加深了其不發(fā)達程度[22]；同時，席瓦認為印度經(jīng)歷了一種比“9·11”事件更為慘痛的恐怖主義，即由發(fā)達國家在第三世界開展的綠色革命運動[23]，工業(yè)化農(nóng)業(yè)的發(fā)展非但沒有實現(xiàn)政策倡導的夢想，反而使得實驗土壤愈發(fā)貧瘠，其中經(jīng)濟、政治、生態(tài)恐怖主義擰成一團壓榨著第三世界的人民。極少數(shù)的人借此受益，而大部分的下層平民尤其是父權(quán)制下的婦女、兒童等弱勢群體成為最大的受害者。

在第三世界國家，仍然有大量的女性由于家庭貧困而被販賣到妓院從事性工作，由發(fā)達國家挑起的戰(zhàn)爭分裂使得無數(shù)兒童在上學的路上提心吊膽，甚至根本沒有入學的機會。在伊拉克凡是努力展示獨立自主的女性都會面臨著被宗教極端分子威脅謀殺的危險，在埃及參加女權(quán)斗爭的女性則隨時可能被強奸騷擾，而施暴者理所應(yīng)當?shù)卣J為這是對女性反抗的懲罰……總之，第三世界女性主義面臨著傳統(tǒng)女性主義理論所不能解決的問題。當發(fā)達國家女性試圖贏得參政議政的機會時，第三世界的女性可能正在生死的邊緣掙扎。正如當我們談到“黑人犯罪率更高”這一事實時，不能忽略其中誘發(fā)黑人犯罪的社會結(jié)構(gòu)因素以及社會不平等的現(xiàn)實。同時素食生態(tài)女性主義者認為應(yīng)透過壓迫客體和弱者地位的表象挖掘其中的壓迫性結(jié)構(gòu)和隱喻性的缺席指涉，其中可能是父權(quán)制、人類自我中心主義，也可能是經(jīng)濟政治以及資源的壓迫。邊緣女性所面臨的困境是多種壓迫因素不斷疊加累積的結(jié)果，性別歧視、種族歧視乃至物種歧視等組合形成的區(qū)分體系使得她們的生存面臨著更大的風險，而其承擔的風險則會使得她們的境況進一步惡化。以人口政策與人口技術(shù)為例，發(fā)達國家以及發(fā)展中國家中安全高效的生殖技術(shù)旨在加強和保障其生育能力；而第三世界通常采用的長效孕酮和皮下植入型避孕藥對女性的身體則會產(chǎn)生一定的損害，其目的更多是為了控制貧窮女性以及有色人種的生育。[24]生育不自主以及身體所遭受的損害則會進一步加深貧困與束縛，從而拉大與發(fā)達國家的差距。如上所述的區(qū)分實則是深層次不平等的體現(xiàn)，在“吃素”的女性自我救贖隱喻之外，素食生態(tài)女性主義者將一切“壓迫—被壓迫”關(guān)系納入理論之中。無論是理論層面上的揭示，抑或是局部范圍內(nèi)的微型實踐，都將呼吁女性乃至每一個人、每一個體之間富有同情，相互關(guān)愛。她們試圖通過動物解放運動、素食主義運動、生態(tài)保護運動等實際行動實現(xiàn)理論與實踐的結(jié)合，聯(lián)合創(chuàng)造一個更為公正的角色秩序與社會秩序。因此，素食生態(tài)女性主義可以被視為一種拓展了的、更具包容性的女性主義理論。

素食生態(tài)女性主義理論，在某種程度上來說可能是激進偏頗的，這也正是其受到質(zhì)疑的原因。對于這一理論的借用，也應(yīng)保持適當?shù)姆此己途X。近幾十年來，中國經(jīng)歷了深刻的社會變革，經(jīng)濟發(fā)展水平的迅速提升使得人們在“吃飽”之余，更加追求食物品類與質(zhì)量，如今餐桌上的肉食甚至成為家庭購買力與財富地位的象征。因此，現(xiàn)階段中國的肉食偏好背后實則蘊含著深刻的經(jīng)濟因素，如果離開生產(chǎn)力直接討論肉食背后的性別壓迫，很大程度上將會悖離目前中國的現(xiàn)實情況。然而，針對國內(nèi)較為頻繁的家庭暴力、性侵、動物虐待等事件來說，素食生態(tài)女性主義理論將為暴力事件的解釋、后期解決提供新的視角與思路，具有一定的研究潛力。從宏觀上來說，素食生態(tài)女性主義背后的“吃素”實踐直接促使女性主義理論走入實踐場域，也可以間接促進社會理論與實踐相結(jié)合，打破傳統(tǒng)上對于理論的“烏托邦”想象。作為同處一片天空下的生命體，被壓迫的弱者離我們并不遙遠；那些同樣具有靈性的動物和賦予我們生命的自然，也不應(yīng)該是被我們孤立、割裂乃至肆意凌駕的客體。由此來看，我們確實需要一個擴展的，甚至有些大膽的女性主義。