□王雪梅 曹振明

內(nèi)容提要 學界一般認為，以杜順為首的華嚴宗道統(tǒng)是唐中期以后逐步構(gòu)建的。但傳世文獻和碑刻資料顯示：杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位受到尊奉和推崇并不是唐中期突然出現(xiàn)的，而是此前即已獲得承認和尊崇；換言之，自唐初的智儼開始，唐代華嚴宗即已開啟了道統(tǒng)的自覺構(gòu)建，經(jīng)過幾代華嚴宗人的持續(xù)努力，其道統(tǒng)構(gòu)建最終在唐宋之際取得巨大成功。華嚴宗此一道統(tǒng)自覺史跡為學界重新審視中國佛教研究中的“宗派模式”問題不無裨益。

一、問題的提出

作為中國佛教的重要宗派，華嚴宗道統(tǒng)的自覺構(gòu)建開始于何時？①又有著如何的演進歷程？這看似無關(guān)宏旨的問題，實際卻關(guān)涉如何審視唐代華嚴宗的發(fā)展脈絡(luò)以及如何評判中國佛教“宗派模式”的大問題，有待學術(shù)界進一步討論和澄清。

目前，國內(nèi)外學術(shù)界一般認為，華嚴宗的道統(tǒng)譜系是由唐后期的宗密（780—841）發(fā)其端、北宋的晉水凈源（1011—1088）正式提出的。宗密的《注華嚴法界觀門》指出：

（《華嚴法界觀門》）京終南山釋杜順集，姓杜，名法順，唐初時行化，神異極多，傳中有證，驗知是文殊菩薩應(yīng)現(xiàn)身也，是華嚴新舊二疏初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國師為三祖。②在歷史上最早提出了杜順（557—640）、智儼（602—668）、法藏（643—712）前后授受的華嚴宗“三祖”道統(tǒng)譜系。北宋的晉水凈源在此基礎(chǔ)上補充了澄觀（738—839）和宗密，最早提出了華嚴宗的“五祖”道統(tǒng)譜系?！痘垡蛩轮尽肪砹逗贾莼垡蚪淘喝A嚴閣記》（北宋建中靖國元年，1101 年）載曰：

賢首教者，世傳《華嚴經(jīng)》之學，始于帝心杜順，次尊者智儼，次賢首國師法藏，次清涼國師澄觀，次圭峰禪師宗密?！磶熞蛞晕鍘煘槿A嚴五祖。③以杜順為首的華嚴宗“五祖”說的道統(tǒng)譜系，被后世的教內(nèi)外人士普遍采納，成為影響廣泛的傳統(tǒng)說法。

但20 世紀以來，以杜順為首的華嚴宗“五祖”說的傳統(tǒng)道統(tǒng)譜系，受到中外學者的極大質(zhì)疑，引發(fā)了時至今日尚未完全止息的中外學術(shù)界的巨大爭論，其中的焦點是杜順是否為華嚴宗初祖和《華嚴法界觀門》等是否為杜順所作等問題。

這一爭論是由日本學者發(fā)起的。境野黃洋、鈴木宗忠、宇井伯壽等學者對華嚴宗傳統(tǒng)道統(tǒng)說提出異議，認為杜順與華嚴的關(guān)系甚少，與作為二祖的智儼之間沒有明確的華嚴傳承關(guān)系，《華嚴法界觀門》等亦非杜順所作，杜順為《華嚴法界觀門》的作者和杜順的華嚴宗初祖地位是唐中期（8 世紀中葉）以后人們之偽托，而重新推定智正或智儼為華嚴宗的初祖；常盤大定、結(jié)城令聞等學者則堅持以杜順為首的華嚴宗“五祖”說的傳統(tǒng)道統(tǒng)論，其重要依據(jù)是現(xiàn)存于今陜西西安南郊華嚴寺的杜順紀念塔，常盤大定等還將《華嚴法界觀門》視為杜順的真正手筆。④木村清孝在總結(jié)日本學術(shù)界長期爭論的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點，他一方面從宗教信仰角度堅持杜順為華嚴宗初祖，“現(xiàn)存于西安郊外華嚴寺的杜順紀念塔所表征的意義，宗密以來，繼承華嚴宗的人們是一直相信著它的”，另一方面又從歷史的角度“提出《法界觀門》并非杜順真撰，而是在八世紀后半葉，有人根據(jù)法藏《發(fā)菩提心章》的部分內(nèi)容編纂而成的觀點”。⑤這一觀點逐漸為大部分學者所接受。

中國學術(shù)界對這一問題亦予以積極關(guān)注和探討，大部分中國學者對杜順的初祖地位和杜順為《華嚴法界觀門》 作者問題持存疑或懷疑態(tài)度，不少中國學者傾向于木村清孝的基本觀點。湯用彤認為：“世人傳華嚴宗第一祖為帝心尊者杜順，第二云華尊者智儼，實非必歷史事實也……上說數(shù)書（即《華嚴法界觀門》等）是否為杜順所撰，實為可疑?！雹迏螡瘜θ毡緦W術(shù)界的有關(guān)爭論表示：“現(xiàn)在看這些議論，都是還待商量不能成為定說的。”⑦方立天指出：《華嚴法界觀門》“見于法藏的《華嚴發(fā)菩提心章》 中……一些學者懷疑不是杜順的著作?？梢哉f，杜順的華嚴宗初祖的地位問題，迄今仍無定說。在傳承華嚴學方面，杜順和法藏是否有一脈相承的關(guān)系，殊難定論?！雹鄬Α度A嚴法界觀門》作者問題，魏道儒贊同木村清孝的觀點，否認杜順為《華嚴法界觀門》的作者，主張“《華嚴法界觀門》原為法藏《華嚴發(fā)菩提心章》的一部分”；對于杜順的初祖地位，魏道儒似乎傾向于中立立場，僅客觀陳述了歷史事實——“唐中期以后，法順被奉為華嚴宗初祖”，但實際上是默認了杜順的初祖地位，他將《華嚴五教止觀》視為“是杜順的唯一著作”。⑨王頌的觀點更加接近木村清孝，認為“如果傳統(tǒng)上華嚴宗人都認為杜順是初祖，并且杜順也發(fā)揮了相應(yīng)的信仰功用，那至少在宗教層面初祖說就是成立的”，但又從歷史層面否認杜順為《華嚴法界觀門》的作者和杜順的初祖地位，認為《華嚴法界觀門》被視為杜順所作乃“中唐以后”的事，杜順在“中唐以后”被“迅速神化”，“被當作是文殊菩薩的化身，并被奉為華嚴宗初祖”，主張“是澄觀而不是法藏，將杜順與華嚴宗的道統(tǒng)聯(lián)系在一起，同樣，將杜順塑造為文殊菩薩化身的始作俑者很可能也是澄觀”。⑩當然，學術(shù)界依然不乏少量學者從學理層面堅持杜順為《華嚴法界觀門》作者和杜順為華嚴宗初祖的傳統(tǒng)說法。?

縱觀國內(nèi)外學術(shù)界的各種不同觀點，可以發(fā)現(xiàn)，他們都有著一個共同的基本立場或前提，那就是：同意或默許杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位是唐中期（8 世紀中葉）始受到關(guān)注和推崇并被不斷夸大的，以杜順為首的華嚴宗“三祖”乃至“五祖”道統(tǒng)是唐中期以后被逐步構(gòu)建起來的。國內(nèi)外學術(shù)界的以上認識可能與事實不符，給我們理解和評判唐代的華嚴宗發(fā)展造成了系列疑難、增添了諸多歷史迷霧。

針對國內(nèi)外學術(shù)界的如上認知，我們要追問的是：杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位是否是唐中期才開始被關(guān)注和推崇？是否與法藏等唐中期以前的華嚴宗人無關(guān)？唐中期以來為何突然將諸多華嚴宗著述托名于杜順并推崇甚至神化其華嚴宗地位？針對以上問題，本文考證和梳理有關(guān)傳世文獻和碑刻資料，重新審視唐代華嚴宗的發(fā)展歷程，鉤沉被學術(shù)界長期忽略的華嚴宗自唐初即開始的祖統(tǒng)構(gòu)建的重要史跡，并以此關(guān)照中國佛教研究中的“宗派模式”問題。

二、智儼：道統(tǒng)的自覺與初始建構(gòu)

正如中外很多學者所說的那樣，杜順（557—640）與《華嚴經(jīng)》或華嚴學的明確關(guān)系確實甚少，其華嚴宗的初祖地位值得懷疑。但是，初唐保留下來的有關(guān)史料依然表明：杜順尊崇《華嚴》而與《華嚴》有著直接關(guān)系，甚至很可能與當時的華嚴學重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正（559—639）等華嚴學者亦存在某種關(guān)聯(lián)；更值得注意的是，智儼（602—668）是歷史上最早自覺尊崇和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)的華嚴大師，開啟了后世華嚴宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)。

據(jù)與杜順大約同時、被視為比較嚴謹?shù)姆鸾淌芳业佬?96—667）的記載和描述，杜順確實并非一位開宗創(chuàng)派或有創(chuàng)立某種宗派意識的先驅(qū)，而是一位“聲聞朝野”的“神異”高僧，被道宣歸入《續(xù)高僧傳》的“感通”類。杜順是雍州萬年（今陜西西安）人，一生游化于關(guān)中地區(qū)，包括自己家鄉(xiāng)終南山北麓一帶的鄉(xiāng)野。因眾多充滿神異色彩的救世濟民之舉，杜順在關(guān)中地區(qū)頗有影響，史稱“聲聞朝野”，深受關(guān)中民眾的尊崇和信任，并受到唐太宗和王公大臣們的召見和推崇，“今上（即唐太宗）奉其德、仰其神，引入內(nèi)禁，隆禮崇敬，儲宮王族，懿慼重臣，戒約是投，無爽歸禁”。貞觀十四年（640），杜順卒于長安南郊、終南山北麓的義善寺，隨后：

因即坐送于樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服亙野。肉色不變，經(jīng)月逾鮮；安坐三周，枯骸不散；自終至今，恒有異香流氣尸所。學侶等恐有外侵，乃藏于龕內(nèi)。四眾良辰，赴供彌滿。?

從中可見杜順的名氣確實不小。卒后的杜順葬于其家鄉(xiāng)附近的終南山北麓的“樊川之北原”，其肉身被人們“鑿穴處之”“藏于龕內(nèi)”而長久不壞，深受信奉，影響廣泛。

不過，道宣的記載還是透露出了杜順與 《華嚴》的某種關(guān)聯(lián)，而智儼與杜順的關(guān)系及其對杜順的態(tài)度則更值得深入玩味?！独m(xù)高僧傳·法順傳》記載：

（杜順）弟子智儼，名貫至相。幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振績京臯。《華嚴》《攝論》，尋常講說。至龕所化導鄉(xiāng)川，故斯塵不終矣。?

《華嚴經(jīng)傳記》對此作了一些細節(jié)的補充。綜合分析初唐史料，以下三個細節(jié)值得特別注意：

其一，杜順的弟子并非只有智儼一個，其“上足”弟子是達法師，另外還有樊玄智等，智儼隨杜順出家后即被交于達法師教誨，此后杜順“曾無再問”?，但道宣不僅仍然將智儼直接視為杜順的“弟子”，而且是唯一得到《續(xù)高僧傳·法順傳》載錄的杜順之“弟子”。這似乎表明，在道宣看來，智儼與杜順的師徒關(guān)系確實非同一般。

其二，杜順與《華嚴》確有直接關(guān)聯(lián)，他是尊崇《華嚴》的，曾令弟子樊玄智“讀誦《華嚴》為業(yè)，勸依此經(jīng)，修普賢行”，而此后的樊玄智“服膺至相寺整法師（應(yīng)為終南山至相寺的智正法師），入終南山，溫習斯典，遂得一部周畢”。?樊玄智的此種求學經(jīng)歷，與智儼十分相似，智儼亦是隨杜順出家，后來亦前往至相寺學習，并跟隨智正等學習 《華嚴》?？梢?，杜順不僅尊崇《華嚴》而與《華嚴》有著直接關(guān)聯(lián)，而且很可能與當時的華嚴學重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正等華嚴學者存在某種關(guān)聯(lián)。?樊玄智和智儼之所以均到至相寺學習應(yīng)該與此有關(guān)，二人很可能接受了杜順的指導或影響。

其三，除師從杜順出家外，智儼還曾師從常法師、靈辨法師、琳法師、智正法師等廣學佛教經(jīng)論，并深受南北朝慧光等思想啟發(fā)，很快成為“名貫至相”“振績京臯”“立教分宗”的華嚴大師?，其華嚴學傳承主要是來自智正、靈辨和慧光等，但史籍中并未見到學有所成的智儼對智正、靈辨等師的特別尊崇，有著明確記載的反而是特別引人矚目的智儼對杜順一以貫之的堅貞尊奉、追慕和效法——從“幼年奉敬（杜順），雅遵余度”的智儼，到后來成為“名貫至相”“振績京臯”“立教分宗”的華嚴大師但依然“至（杜順）龕所化導鄉(xiāng)川” 的智儼——以至于道宣不得不發(fā)出“故斯（杜順）塵不終矣”的感嘆，認可了當時以《華嚴》擅名的智儼對杜順遺風志向的承續(xù)?？梢姡A嚴大師智儼對尊奉和凸顯其師杜順所作的努力在唐初收到了很好的效果，這可能正是上文所說在道宣看來智儼與杜順的師徒關(guān)系非同一般的深層原因；更值得注意的是，智儼對其師杜順的此種堅貞態(tài)度和舉動，令人感到杜順與《華嚴》存在著關(guān)聯(lián)，并開啟了后世華嚴宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)。

當時已享有盛譽的華嚴大師智儼為何唯獨對杜順持有如此的堅貞態(tài)度和舉動？除可能的個人品德因素外，令人感興趣的更可能是因為杜順確實尊崇《華嚴》而與《華嚴》有著直接關(guān)系，杜順與華嚴學重鎮(zhèn)至相寺及智正等華嚴學者存在特殊關(guān)聯(lián)并由此對自己的求學和成長有所指示，以及杜順所具有的“聲聞朝野”的巨大影響力。

與初唐史傳記載所體現(xiàn)出的智儼尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)的努力相互呼應(yīng)的，還有另外一則值得討論的資料。我們知道，智儼在《華嚴經(jīng)》基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)造奠定了華嚴宗的重要思想基礎(chǔ)，其《華嚴一乘十玄門》所創(chuàng)立的“十玄”學說成為華嚴宗最核心的理論之一，且智儼的《華嚴一乘十玄門》題有“大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說”?。這一題記能否說明“十玄”學說是杜順的思想，暫且不論，此處需要注意的是，這一題記是否完全出自后世的添加附會呢？中國古代諸多佛教大師的著述，有著標明作者及其職務(wù)、撰作地點兼及集結(jié)或整理者等諸多信息的傳統(tǒng)和慣例?，這些標注為研究各種佛教著述的作者、寫作地點、撰寫時間、創(chuàng)作背景以及講述者、記錄或整理者等眾多問題提供了重要證據(jù)，受到學者們的重視，如無充分理由，似不好單說《華嚴一乘十玄門》的題記完全出自后世的添加附會。而更為重要的是，這一題記與上述道宣筆下的智儼對其師杜順所秉持的一以貫之的堅貞態(tài)度和舉動，恰好互相吻合、相互支撐；其所透露出的智儼為尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)的初始努力，亦與上述所言的智儼形象一脈相承、相互印證。在此背景和視角下，《華嚴一乘十玄門》的“大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說”題記，似乎承載著比我們一般所認為的更加豐富和厚重的歷史信息，且很可能是智儼故意為之。

綜上所述：1.杜順尊奉《華嚴》而與《華嚴》有著直接關(guān)聯(lián)，甚至很可能與當時的華嚴學重鎮(zhèn)終南山至相寺及智正等華嚴學者亦存在某種關(guān)聯(lián)；2.智儼和樊玄智等均前往至相寺學習，很可能與杜順的指導或影響有關(guān)；3.智儼與杜順的師徒關(guān)系確實非同一般，智儼對其師杜順一以貫之的堅貞尊奉、追慕和效法特別引人矚目，他是歷史上最早尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)的華嚴大師，開啟了后世華嚴宗人尊奉杜順的重要傳統(tǒng)，智儼的此種努力是與其“立教分宗”即自覺創(chuàng)建自宗思想體系的理論創(chuàng)造是同步的?，體現(xiàn)出智儼自覺構(gòu)建華嚴道統(tǒng)的初始意涵。

三、法藏：道統(tǒng)構(gòu)建的系統(tǒng)經(jīng)營

在智儼的初始努力之后，自覺創(chuàng)建和豐富華嚴“別教一乘”思想體系的法藏（643—712），對華嚴宗的道統(tǒng)構(gòu)建進行了系統(tǒng)經(jīng)營，其中即包括了尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)的更多努力。

其一，在法藏及其弟子慧苑（約七八世紀）等的筆下?，杜順與《華嚴》的關(guān)系更加明確，杜順與智儼的關(guān)系更加豐富并被蒙上一層神秘色彩，而且由杜順到智儼、由智儼到法藏的傳承脈絡(luò)亦更加清晰。常被稱為“神僧”且“聲聞朝野”的杜順，雖與《華嚴》有著直接關(guān)系甚至與當時的華嚴學重鎮(zhèn)及其華嚴學者可能存在某種關(guān)聯(lián)，但據(jù)初唐史傳資料來看，其與《華嚴經(jīng)》或華嚴學本身的內(nèi)在關(guān)系確實不夠充分，這也正是國內(nèi)外許多學者對其華嚴宗初祖地位表示異議的關(guān)鍵因素。因其“聲聞朝野”的巨大影響力，杜順的這一形象在初唐應(yīng)當?shù)玫搅藦V泛流傳，以至于法藏及其弟子在編撰《華嚴經(jīng)傳記》時，也不敢明目張膽地對此進行新的添加或附會，這應(yīng)該是《華嚴經(jīng)傳記》未能給杜順專門立傳的深層原因。但是，在《續(xù)高僧傳》中杜順與《華嚴》的不確定關(guān)系，在《華嚴經(jīng)傳記》中得到了確認，即杜順令弟子樊玄智“讀誦《華嚴》為業(yè)，勸依此經(jīng)，修普賢行”，而此后的樊玄智“服膺至相寺整法師（智正法師），入終南山，溫習斯典，遂得一部周畢”。雖然有學者指出樊玄智很可能是“神秘志怪一類人物”?，倘若真是如此，《華嚴經(jīng)傳記》努力確認并推崇杜順與《華嚴》關(guān)系的深層用意反而更加明顯?！度A嚴經(jīng)傳記》還對杜順與智儼的關(guān)系作了細節(jié)的補充，更為此渲染上了一層神秘色彩：

（智儼）年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景（智儼之父）曰：“此我兒，可還我來?！备改钢溆械?，欣然不悋。順即以儼付上足達法師，令其順誨，曉夜誦持。?

同時，《華嚴經(jīng)傳記·智儼傳》還先后排列了智儼師從杜順、法藏師從智儼的歷史事實，并對法藏作了較多的著墨，對法藏與智儼的華嚴學傳承問題作了有意凸顯，由杜順到智儼、由智儼到法藏的傳承脈絡(luò)也就顯得更加清晰了。?

其二，法藏的歸葬之地及其靈塔的選址別有深意。智儼的歸葬之地，史籍沒有明確記載，但據(jù)上文所述的智儼對其師杜順的一以貫之的堅貞態(tài)度和舉動推測，智儼圓寂后葬于杜順的肉身“穴”“龕”附近是很有可能的，正如隋唐之際的三階教信行禪師及其追慕者歸葬于終南山北麓的百塔寺一樣。但這只是猜測，沒有直接證據(jù)。不過，可以肯定的是，法藏確實將自己的葬地和靈塔選在了杜順的肉身“穴”“龕”之地（很可能也是智儼的歸葬之地），且此處恰還有一座特別的寺院——華嚴寺。很顯然，法藏歸葬和靈塔的選址并非隨意之舉，應(yīng)是繼智儼之后，有意繼續(xù)凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)、自覺構(gòu)建華嚴宗道統(tǒng)的重要努力。據(jù)法藏圓寂后其門人請閻朝隱（先天年間即712-713 年間卒）撰寫的《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》記載：

先天元年歲次壬子十一月十四日，（法藏）終于西京大薦福寺，春秋七十，其年十一月二十四日，葬于神和原華嚴寺南。……勤祈所有，頃塔飾終，威儀導引，莫不備居。?

崔致遠（857-？）撰寫的《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》則曰：

（法藏）先天元年龍集壬子周正月月幾望，右脅于西京大薦福寺，享年七十?！云湓露娜?，葬于神禾原華嚴寺南。送葬之儀，皆用追寵典屬國三品格式禮也。門人請秘書少監(jiān)閻朝隱撰碑文，概表行跡，翌載中春，建于塔所。?

根據(jù)今天的稱謂，“樊川”是西安城南、終南山北麓“神禾原”與“少陵原”之間的一片秀麗平川，“樊川”“神禾原”“少陵原” 在不同歷史時期的稱謂及其所指并不完全統(tǒng)一，但指的均是“樊川”一帶。據(jù)上述二種碑刻所言，法藏的歸葬和靈塔所在之地是神禾原的華嚴寺南，此即是我們一般所說的長安華嚴寺，亦是常被稱為“樊川八大寺”之一的今陜西西安南郊的華嚴寺（現(xiàn)有杜順塔和澄觀塔），其所在之地正是杜順的歸葬之地及其肉身 “穴”“龕” 的所在之地——“樊川之北原”（很有可能也是智儼歸葬之地）。

其三，此處的華嚴寺是由法藏奏請朝廷正式創(chuàng)建，而且法藏對該寺的發(fā)展予以了特別的關(guān)照和經(jīng)營，這座以“華嚴”命名并受到法藏重視的長安寺院沒有建在別處，而是建在杜順的歸葬和肉身“穴”“龕”之地（很可能也是智儼的歸葬之地），這應(yīng)是法藏生前有意繼續(xù)凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)、自覺構(gòu)建華嚴道統(tǒng)的又一關(guān)鍵步驟。崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》記載，在八十《華嚴》譯出（證圣元年-圣歷二年，即695-699 年）之后：

藏顧新經(jīng)化大行焉，知真丹根遍熟矣，因奏于兩都及吳、越、清涼山五處起寺，均牓華嚴之號，仍寫摩訶衍三藏，并諸家章疏貯之。善愿天從，功侔踴出，尋復(fù)請許，雍洛閭閻，爭趨梵筵，普締香社，于是乎像圖七處，數(shù)越萬家。南齊王之精修，西蜀宏之善誘，重興茲日，敻掩前朝。故人皆不名，而稱華嚴和尚焉。?

在八十《華嚴》譯畢的圣歷二年（699），法藏奏請朝廷在長安、洛陽、吳、越和五臺山等五地敕建寺院，“均牓華嚴之號”。由此可見，長安華嚴寺是由法藏奏請朝廷正式創(chuàng)建于圣歷二年（699）?，而且法藏為華嚴寺廣寫、儲藏佛教經(jīng)論和圖像，對華嚴寺的發(fā)展予以了特別的關(guān)照和經(jīng)營。經(jīng)過法藏的努力，作為《華嚴》獨特標志和象征的“像圖七處，數(shù)越萬家”，可見法藏凸顯和宣揚華嚴“一乘圓教”的自覺意識，以至于“人皆不名，而稱華嚴和尚焉”；至于華嚴寺內(nèi)“寫摩訶衍三藏，并諸家章疏貯之”，并不是說法藏沒有凸顯《華嚴》的自覺意識，只能說尊《華嚴》的法藏并不排斥其他經(jīng)典，這與華嚴宗人的基本思想是一致的。

其四，杜順肉身藏所在初唐由“穴”到“龕”再到“塔”的演變，應(yīng)是智儼和法藏等初唐華嚴宗人的自覺推動，而且法藏還為杜順肉身塔展開了專門的經(jīng)營活動。西安碑林藏有一尊神龍二年（706）的《法藏佛方座》，其上層階邊陰刻有61 字的楷書題記：

大唐神龍二年（706）歲次景午正月十五日，西崇福寺沙門法藏，奉為師僧父母法界眾生，敬造玉石菩提（薩）像四區(qū)，置華嚴寺塔內(nèi)，愿尊容久住，眾生見聞，同種（筆者猜測可能是“得”）解脫。?

據(jù)此可知，至少在神龍二年（706）之前，長安華嚴寺已經(jīng)建成，將所造四區(qū)菩薩像置于“華嚴寺塔內(nèi)”是法藏對長安華嚴寺的經(jīng)營活動之一。?其中，需要引起我們特別注意的是，此處的“華嚴寺塔”是何所指？——我們認為指的應(yīng)該就是杜順的肉身塔。這在此像座楷書題記透露出的關(guān)鍵信息中可以得到印證：其一，此次經(jīng)營活動不僅是為“父母”“眾生”，而且首先為的是“師僧”；其二，如上文所知，杜順圓寂后，其肉身藏于“穴”“龕”中，長久不壞，此楷書題記所言之“愿尊容久住”，指的應(yīng)即是杜順之肉身。至此，我們注意到了這樣的歷史細節(jié)，即杜順的肉身藏所在初唐經(jīng)歷了三次變化：由“穴”到“龕”再到“塔”。根據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》的記載?，杜順圓寂后，其肉身首先是被“鑿穴處之”。后因“學侶恐有外侵”而被“藏于龕內(nèi)”，在智儼活躍的時代，杜順的肉身藏所已經(jīng)變?yōu)椤褒悺?。?jù)上文所見的智儼對其師杜順的堅貞態(tài)度推測，為杜順肉身造“龕”的“學侶”中很可能包括了智儼。最后，在神龍二年（706）或之前，杜順的肉身藏所由“龕”變成了“塔”。此尊《法藏佛方座》是目前長安華嚴寺杜順肉身塔出現(xiàn)于歷史舞臺的最早見證，彌足珍貴。那么，杜順的肉身塔到底修建于何時？又是由誰修建的呢？據(jù)道宣的記載，杜順圓寂之時（640）并沒有“塔”?！独m(xù)高僧傳》初成于貞觀十九年（645）、終稿于麟德二年（665）?，據(jù)此，杜順肉身塔的修建至少是在645 年之后，甚至可能晚于665 年，起碼在智儼（602—668）活躍的年代杜順肉身塔依然沒有出現(xiàn)。不過，智儼的卒年（668）晚《續(xù)高僧傳》最終成書（665）3 年。因此我們推斷，杜順的肉身塔很可能修建于智儼晚年的時代，且很可能是由晚年的智儼在杜順肉身之“龕”的基礎(chǔ)上修建的，此與智儼對其師杜順的堅貞態(tài)度是吻合的。當然，因法藏繼承了其師智儼所開啟的尊奉和推崇杜順的傳統(tǒng)，我們也不能排除法藏修建杜順肉身塔的可能性（比如，不能排除法藏的此次經(jīng)營活動即是杜順肉身塔的修建完成）。但不管如何，我們可以確定的是，杜順肉身塔的修建時間是在智儼和法藏之際，而更為重要的是，法藏此次對“華嚴寺塔”的經(jīng)營活動，首先為的就是尊崇“師僧”杜順并希望其肉身“久住”不壞，這是法藏對其師智儼所開啟的尊奉和凸顯杜順地位及其與華嚴學關(guān)聯(lián)之傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，又一次見證了法藏自覺構(gòu)建華嚴宗道統(tǒng)的深層用意。法藏對“為師造塔”的意義是十分看重的，他在《華嚴經(jīng)探玄記》中曾對當時的“為師造塔”風氣進行了積極關(guān)注，并對“塔”所具有的“歸宗之所”的象征意義作了特別的強調(diào)?，從中我們亦可深刻體會到法藏經(jīng)營“華嚴寺塔”的良苦用心。

總之，杜順的肉身藏所在初唐所經(jīng)歷的由“穴”到“龕”再到“塔”的三次變化，當是智儼和法藏等初唐華嚴宗人自覺推動的結(jié)果，長安華嚴寺的杜順塔，并非中外學者所認為的建于唐中期以后?，而是早在神龍二年（706）或之前即已建成（應(yīng)是出自智儼或法藏之手），而且法藏對此“華嚴寺塔”還展開了專門的經(jīng)營活動。這是包括道統(tǒng)自覺構(gòu)建在內(nèi)的整個華嚴宗發(fā)展歷史中具有標志性意義的重大事件，但很遺憾的是，因傳世文獻記載的缺乏，這一華嚴宗歷史中的關(guān)鍵史實長期被中外學術(shù)界所忽略。

由上考證和分析，我們可以確定，杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位受到關(guān)注和推崇其實并非始自唐中期，而是更早，不僅與法藏直接相關(guān)，而且自唐初的智儼即已開始，其后的法藏繼而進行了系統(tǒng)的自覺經(jīng)營，杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認和尊崇，唐中期以來的人們只是延續(xù)了之前的認識并繼續(xù)推進了這種認識。相關(guān)史籍表明，自唐初的智儼開始，華嚴宗確實即已開啟了道統(tǒng)的自覺構(gòu)建和經(jīng)營，這種道統(tǒng)的自覺構(gòu)建和經(jīng)營在唐中期以后得到了延續(xù)并更加高漲。

四、踵事增華：唐中期以來的祖統(tǒng)構(gòu)建

目前中外學術(shù)界已經(jīng)注意到，與唐中期以來尊崇和夸大杜順華嚴宗道統(tǒng)地位直接相關(guān)的有兩件比較重要的事，一是法藏不少著述特別是實踐性的禪觀著述 “被張冠李戴地當作是杜順的作品”，二是杜順被視為文殊菩薩的化身，華嚴宗與文殊信仰、五臺山的關(guān)聯(lián)日趨加深。?這表明，唐中期以來確實出現(xiàn)了一股尊崇和夸大杜順華嚴宗道統(tǒng)地位的社會思潮。以上情形的出現(xiàn)，有著復(fù)雜的歷史文化背景。比如，唐中期以來距杜順、智儼和法藏的生活年代已較遠，五臺山地位與文殊信仰越來越受到重視，禪宗等中國佛教的宗派意識日益強烈，安史之亂（755—763）一度使社會文化變得混亂，法藏諸多著作遭到散佚，人們對杜順地位及其與《華嚴》關(guān)系的推崇和渲染獲得了較大的靈活空間，其中法藏的禪觀等著述被視為杜順的作品很可能與杜順被道宣和法藏等稱為“禪僧”?有關(guān)，被視為文殊菩薩的化身很可能與杜順的“神僧”形象有關(guān)?。但不管背景如何復(fù)雜，有一個基本史實或前提則是必不可缺少的，那就是：杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認和尊崇。在這一前提下，唐中期以來所出現(xiàn)的杜順華嚴宗道統(tǒng)地位被加以尊崇和夸大的社會思潮也就不難理解甚至是順理成章的了。換言之，對唐初以來尊崇杜順華嚴宗道統(tǒng)地位傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)，是唐中期以來復(fù)雜背景下尊崇和夸大杜順華嚴宗道統(tǒng)地位的基本前提。

在唐中期以來的復(fù)雜背景下，澄觀（738—839）和宗密（780—841）構(gòu)建華嚴宗道統(tǒng)的自覺意識更加強烈，他們很好地利用和發(fā)揮了唐中期出現(xiàn)的新動向和新資源，唐代以杜順為首的華嚴宗道統(tǒng)構(gòu)建運動最終在唐宋之際取得了巨大成功。

被稱為“華嚴疏主”的澄觀，在構(gòu)建華嚴宗道統(tǒng)上有三個重點值得關(guān)注：

其一，繼智儼和法藏等之后，對杜順的地位及其與《華嚴》的關(guān)系予以更大努力的推崇和渲染。其中最為重要的一是神化杜順，將杜順渲染為文殊菩薩的化身：

（杜順）葬在樊川北原，今全身塔，在長安南華嚴寺，事跡頗多，別傳云是文殊化身。?

二是強化杜順與《華嚴》的內(nèi)在緊密關(guān)系，將《華嚴法界觀門》 作為杜順的重要著作并加以專門的注釋和推廣。澄觀的這一努力，夯實了杜順在華嚴法脈傳承中不可撼動的崇高地位，受到后世的廣泛認可。

其二，批判法藏弟子慧苑，否認慧苑的華嚴法脈傳承地位。澄觀出生時，法藏已經(jīng)去世二十余年，澄觀與法藏之間沒有直接的師承關(guān)系。法藏晚年最為重要的未竟事業(yè)——注疏八十《華嚴》，是由與法藏有著直接師承關(guān)系的慧苑完成的，慧苑成為法藏華嚴思想的直接的實際承續(xù)者。這是澄觀所不具備的先天優(yōu)勢。不過，澄觀認為：

《刊定記》主，師承在茲，雖入先生之門，不曉亡羊之路，徒過善友之舍，猶迷衣內(nèi)之珠，故大義屢乖，微言將隱。?

苑公言續(xù)于前疏，亦刊削之，筆格文詞，不繼先古，致令后學，輕夫大經(jīng)，使遮那心源，道流莫挹，普賢行海，后進望涯。將欲弘揚，遂發(fā)慨然之嘆，若有過不說，是非渾和，豈唯掩傳者之明，實乃擁學人之路，若指其瑕類，出彼乖差，豈唯益是非之情，實乃黷心智之境。余故撫心五頂，仰托三尊，不獲已而為之也。?

在澄觀看來，慧苑并未真正把握和忠實繼承法藏等的華嚴思想，甚至是曲解和埋沒了法藏等的華嚴思想。很顯然，澄觀明確否認了慧苑的華嚴法脈的傳承地位。

其三，尊崇智儼和法藏等“古德”，明確“華嚴宗”思想的法脈傳承以及自己在其中的地位。澄觀指出：

法界觀中之名，以當事事無礙。以理有普遍、廣容二義，融于諸事，皆能周遍含容，眾多義門，皆悉由此二義而有。然法界觀立十觀名，與十玄不同。故今疏云：且依古德顯十玄門，即依藏和尚也，至相已有而小有不同。?

《華嚴法界觀門》被澄觀作為杜順的重要華嚴著作而加以注釋和推廣，“華嚴法界觀” 的獨特旨趣是作為“華嚴宗”最高追求的“事事無礙”，其中最為關(guān)鍵的即是“十玄”之義。“華嚴宗”的此一獨特旨趣和最高追求如何確立呢？——“且依古德”。此處的“古德”指的正是“藏和尚”（即法藏）和“至相”（即智儼）。智儼和法藏的“十玄”存在“古”“今”之別，澄觀主要沿用了法藏的“今十玄”，此即“（智儼）小有不同”“即依藏和尚”之所指；但“十玄”確屬智儼的重要發(fā)明，此即“至相已有”之意。很顯然，澄觀在此明確了“華嚴宗”思想的法脈傳承以及自己在其中的地位——智儼、法藏以來華嚴法脈的承續(xù)者。

唐初以來華嚴宗人的道統(tǒng)自覺構(gòu)建運動，在澄觀的弟子宗密這里得到了總結(jié)式的表達，最終出現(xiàn)了以杜順、智儼和法藏為明確譜系的“三祖”道統(tǒng)說，并為后世“五祖”說道統(tǒng)譜系的續(xù)寫埋下了重要伏筆。

第一，宗密繼續(xù)推崇和抬高杜順。除繼續(xù)澄觀的兩種主要做法外，宗密明確提出杜順是“華嚴宗源之師”：

（杜順和尚）姓杜，名法順，是華嚴宗源之師，即文殊化身也，瑞德甚多，具在傳記。其師所居處，今見置華嚴寺，寺有和上塔廟。?

第二，宗密認可和尊崇澄觀的華嚴法脈地位。宗密在拜澄觀為師以前，已通過澄觀弟子靈峰拜讀了澄觀的華嚴著述，從中深感振奮并開始講演華嚴教義。不料，在聽眾中有一位名叫泰恭的和尚，因被宗密所講之法感動，自斷一臂以奉佛法。此事引起了官府的重視，官府準備嚴加盤查并追究當事人責任。情急之下，宗密只好謊稱自己是名震朝野的澄觀的門下，但又擔心官府到澄觀那里查對而導致事情敗露，于是宗密就給澄觀寫了一封拜師信，據(jù)宗密自述：

在東都日，因講次，有門人太恭(應(yīng)為泰恭)，斷臂慶法。留守鄭余慶相公，申上中書取裁。緣文狀中云：是華嚴門下。慮宰相尋問疏主虛實，疏主既未委識，恐不招承。遂修狀具述所領(lǐng)解。?

澄觀接到信后，欣然予允。宗密的官司，隨之不了了之。宗密信中所言之“華嚴門下”，除表明自己歸宗華嚴之意外，其實亦表達出了其對澄觀華嚴道統(tǒng)地位的認可和尊崇。

第三，在前人努力成果的基礎(chǔ)上，宗密在《注華嚴法界觀門》中明確提出了華嚴宗“三祖”的道統(tǒng)譜系：

（《華嚴法界觀門》 是）京終南山釋杜順集，姓杜，名法順，唐初時行化，神異極多，傳中有證，驗知是文殊菩薩應(yīng)現(xiàn)身也，是華嚴新舊二疏初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國師為三祖。?

這是華嚴宗史上最早的最為明確的道統(tǒng)譜系，但它并非只是宗密一人一時的成果，確切地說，它的出現(xiàn)離不開自智儼以來的幾代華嚴宗人的不斷努力，是初唐以來華嚴宗道統(tǒng)自覺構(gòu)建運動所取得的重要成果。

第四，為后世華嚴宗道統(tǒng)譜系的續(xù)寫埋下了重要線索。深受澄觀思想影響、倡導禪教一致的宗密，確實對華嚴“一乘圓教”推崇備至，并繼其師澄觀注疏了諸多華嚴典籍，其明確提出華嚴宗“三祖”道統(tǒng)譜系的《注華嚴法界觀門》就是其中的一部代表作。如前所述，《華嚴法界觀門》在中唐時即已獨立成篇并逐漸被視為杜順的作品，澄觀在這一過程中發(fā)揮了推波助瀾的關(guān)鍵作用，他明確將《華嚴法界觀門》視為杜順著述并加以專門的注疏和推廣，而宗密特意在《注華嚴法界觀門》中明確提出華嚴宗“三祖”道統(tǒng)譜系，不僅說明宗密對澄觀華嚴法脈地位的認可和尊重，同時更意在強調(diào)自己在華嚴宗道統(tǒng)中的重要地位。裴休（791—864）《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》 總結(jié)宗密一生，就說到：“（宗密）謁上都花嚴觀（即澄觀），觀曰：“毗盧花藏，能隨我游者，其汝乎！”?可謂透露了同樣的深意。如上言行為后世華嚴宗道統(tǒng)譜系的續(xù)寫埋下了重要伏筆和線索，這在華嚴宗“五祖”道統(tǒng)譜系（北宋時出現(xiàn)）的構(gòu)建中得到了印證?。

五、余論：宗派的自覺與“宗派模式”反思

中外學術(shù)界對以杜順為首的華嚴宗“五祖”道統(tǒng)說展開了長期的爭論，杜順的初祖地位成為論爭的核心問題，雖然論辯各方的觀點不盡相同，但他們的共通之處在于，均同意或默認杜順的華嚴宗道統(tǒng)地位是唐中期始才受到人們關(guān)注和推崇并被不斷夸大的，也因此才有了唐宋之際的華嚴宗“三祖”乃至“五祖”道統(tǒng)譜系的出現(xiàn)。中外學術(shù)界的這種認知，實際上忽略和輕視了唐代華嚴宗發(fā)展歷史中的一系列重要史跡。通過對有關(guān)傳世文獻和碑刻資料的考證和鉤沉，我們可以確定，杜順地位受到尊奉和推崇，并不是從唐中期突然出現(xiàn)的，其華嚴宗道統(tǒng)地位在唐中期以前即已獲得承認和尊崇；更確切地說，自唐初的智儼開始，唐代華嚴宗即已開啟了華嚴宗道統(tǒng)的自覺構(gòu)建和經(jīng)營，此種努力是與唐初以來華嚴宗人的“立教分宗”即自覺創(chuàng)建自宗思想體系的理論創(chuàng)造是同步的?，透射出中國佛教文化中宗派意識的覺醒。經(jīng)過幾代華嚴宗人的持續(xù)努力，華嚴宗的道統(tǒng)構(gòu)建最終在唐宋之際取得了巨大成功。本文揭示此一重要史跡，使我們對唐代華嚴宗道統(tǒng)建構(gòu)脈絡(luò)有了重新的認識，有助于對中外學術(shù)界關(guān)于唐代華嚴宗史中的系列疑難和歷史迷霧作出更加合理的解答和廓清。

最后我們需要提出的，是與本文相關(guān)的中國佛教研究中的“宗派模式”應(yīng)當如何評判和反思的問題。目前，中外學術(shù)界有學者認為，“（中國佛教宗派的）道統(tǒng)之說，發(fā)端于唐滅以后，成型于南宋之時，實不出于唐人”，主張隋唐時期并無“宗派之觀念”，隋唐時代“宗派林立”“入主出奴”及“宗派之間的爭斗”，并非“歷史事實”，而是“后人附會構(gòu)建出來的歷史圖景”，從而對隋唐時代存在佛教宗派的觀點和隋唐佛教研究中的“宗派模式”表示反對。?那么，應(yīng)當如何看待隋唐時代的佛教宗派或其宗派觀念這一重大問題？我們認為：

一方面，應(yīng)當認識到隋唐及其以后的中國佛教史并非僅是宗派的歷史，中外學術(shù)界關(guān)于隋唐及其以后中國佛教研究的經(jīng)典范式“宗派模式”確實需要反思；但需要注意的是，“宗派模式”是研究中國佛教特別是佛教中國化不可否認、不可或缺的基本視角和重要方法，它確實能夠有效的反映出隋唐以來中國佛教發(fā)展的基本向度和重要趨勢。

另一方面，近代學者在評判中國佛教宗派問題上曾受到日本模式的深刻影響，以湯用彤為代表的中國學者在20 世紀中葉前后曾對此予以了系統(tǒng)反思和辨正，學界日益意識到，中國佛教宗派的特點和日本佛教宗派的情形未必完全一樣，中國佛教宗派應(yīng)當具有自己的特點?，如相互“爭斗”并非中國佛教宗派的真實全貌，中國佛教宗派自始至終具有“調(diào)和”和“圓融”的特征?，中國佛教宗派未必完全具有固定的寺院等等(51)；但中國佛教在隋唐之際確實已經(jīng)孕育并表現(xiàn)出宗派自覺意識，并逐漸塑造出不同宗派的自我形象和架構(gòu)，自隋唐時代始，中國佛教出現(xiàn)了中國化的佛教宗派是一種基本的歷史事實。本文所揭示的唐初以來華嚴宗道統(tǒng)發(fā)展的系列重要史跡，為學術(shù)界審視隋唐以來的佛教宗派和宗派自覺意識補充了新的重要線索。

當然，如何更好地深化對“宗派模式”的反思和評判，是中國佛教研究中的一個復(fù)雜的重大問題，依然需要同仁們的共同努力。

注釋：

①湯用彤將“自夸承繼道統(tǒng)”視為隋唐以來中國佛教宗派的重要標志。他指出：“佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質(zhì)有三：一、教理闡明，獨辟蹊徑；二、門戶見深，入主出奴；三、時味說教，自夸承繼道統(tǒng)?！眳⒁姕猛骸端逄品鸾淌犯濉?，中華書局2016 年版，第105 頁。

②?宗密：《注華嚴法界觀門》，《大正藏》 第45冊，第684 頁。

③上海書店出版社編：《中國地方志集成·寺觀志專輯》第6 冊，上海書店出版社2016 年版，第161 頁。

④關(guān)于日本學者的爭論可參考呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979 年版，第354-355 頁；王頌：《關(guān)于杜順初祖說的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期；王頌：《宋代華嚴思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第114～117頁；高峰了洲：《華嚴思想史》，慧岳譯，彌勒出版社1983 年版，第107～108 頁；木村清孝：《中國華嚴思想史》，李惠英譯，東大圖書股份有限公司1996 年版，第74 頁；鐮田茂雄：《中國華嚴思想史研究》，東京大學出版社1965 年版，第51～53 頁等。

⑤木村清孝：《中國華嚴思想史》，李惠英譯，東大圖書股份有限公司1996 年版，第74 頁；王頌：《宋代華嚴思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第115 頁。

⑥湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局2016 年版，第165～166 頁。

⑦呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979 年版，第355頁

⑧方立天：《法藏》，《方立天文集》第2 卷，中國人民大學出版社2006 年版，第37 頁。

⑨魏道儒：《中國華嚴宗通史》，鳳凰出版社2008 年版，第98～102 頁。

⑩王頌：《關(guān)于杜順初祖說的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期；王頌：《宋代華嚴思想研究》，宗教文化出版社2008 年版，第39、114～117 頁；王頌：《五臺山文殊信仰與華嚴初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?劉峰：《〈華嚴法界觀〉作者考辨》，《世界宗教研究》2018 年第2 期。

??道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊，第653 頁。

?道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊，第653 頁。《續(xù)高僧傳》的這一記載是否是后世華嚴宗人或其他人士的竄入？結(jié)合本文所揭示的初唐幾代華嚴宗人的大量有關(guān)史實，這一推測的理由是十分不足的。

?法藏等：《華嚴經(jīng)傳記》卷3《智儼傳》、卷4《樊玄智傳》，《大正藏》第51 冊，第163、166 頁。

??????法藏等：《華嚴經(jīng)傳記》 卷3 《智儼傳》，《大正藏》第51 冊，第163 頁。

?至相寺在終南山北麓的楩梓谷，北周和隋代以來，此地即匯集了一大批《華嚴》的研習者，并且發(fā)生了頗有影響的因尊奉《華嚴》而產(chǎn)生“神力”的故事。這與杜順的“神異”形象很相近，一生活躍于終南山北麓的杜順對此不可能沒有耳聞，很可能對此十分熟悉甚至有所傾慕，杜順與至相寺及其華嚴學者很可能存有某種關(guān)聯(lián)。隋唐之際，至相寺更是聞名于世的匯集華嚴學者的華嚴學重鎮(zhèn)，其中就包括智正等。參見道宣：《續(xù)高僧傳》卷27《普安傳》，《大正藏》第50 冊，第681 頁；拙作：《隋代“關(guān)中興法”與終南山佛教》，《首屆長安佛教國際學術(shù)研討會論文集》（第2 卷），陜西師范大學出版，2010 年。

?智儼:《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45 冊，第514頁。

?如晚年活躍于長安的吉藏，其《維摩經(jīng)義疏》題為“長安弘法寺沙門吉藏撰”，天臺智者大師的《修習止觀坐禪法要》題為“天臺山修禪寺沙門智顗述”，《六妙法門》題為 “天臺大師于都下瓦官寺略出此法門”，《釋禪波羅蜜次第法門》題為“隋天臺智者大師說，弟子法慎記，弟子灌頂再治”等等。

?據(jù)唐代新羅人崔致遠記載，法藏“緝《華嚴傳》五卷，或名《纂靈記》，此記未畢而逝，門人慧苑、慧英等續(xù)之，別加論贊?！贝拗逻h：《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》，《大正藏》第50 冊，第283 頁。

?王頌：《關(guān)于杜順初祖說的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期。

?閻朝隱：《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》，《大正藏》第50 冊，第280 頁。

??崔致遠：《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》，《大正藏》第50 冊，第285、284 頁。

?目前，學界內(nèi)外廣泛采用了“華嚴寺最早建立于初祖杜順圓寂之后，時間是貞觀十四年，即公元640 年”這一說法（王亞榮主編，李利安副主編：《陜西·中國漢傳佛教祖庭研究》，陜西人民出版社，2006 年，第143 頁）。此說應(yīng)該是采用了宋代學人的觀點。北宋宋敏求（1019—1079）的《長安志》記載：“華嚴寺會圣院真如塔，在縣南三十里，貞觀中建。”（宋敏求撰，李好文編繪，閻琦等校點：《長安志·長安志圖》，三秦出版社，2013 年，第221 頁）此處所說的“貞觀中建”的是“真如塔”，而不是“華嚴寺”，“華嚴寺”的建立時間恐需另行討論。北宋張禮（生卒年不詳）于元祐元年（1086）與友游長安城南而作的《游城南記》，不僅明確說華嚴寺是“貞觀中建”，而且說還有二塊“具載華嚴寺始末”的唐代石刻（張禮：《游城南記》，顧宏義等整理標校:《宋代日記叢編》（第1 冊），上海書店出版社，2013 年，第274頁），顯得有理有據(jù)，似乎令人不得不信。如果長安華嚴寺確實建于貞觀年間（640 年杜順圓寂前后），為何當時的《續(xù)高僧傳》《華嚴經(jīng)傳記》或當時其他史傳書寫了相關(guān)人物和事跡卻對長安華嚴寺沒有任何提及？北宋學人離唐初已有三四百年的歷史，其說是否真的可靠？在新的資料出現(xiàn)以前，我們更傾向于唐代史料，認為建于貞觀年間的法順肉身“穴”“龕”是長安華嚴寺的前身，長安華嚴寺之所以建于城南樊川確與法順的肉身“穴”“龕”密切相關(guān)（很可能也是智儼歸葬之地），而長安華嚴寺應(yīng)是由法藏于八十《華嚴》譯出后所奏請朝廷正式創(chuàng)建于圣歷二年（699）。

?李域錚編著：《陜西古代石刻藝術(shù)》，三秦出版社1995 年版，第95 頁。

?當時的長安還有與三階教有關(guān)的亦名法藏的高僧，但其并未隸屬過西崇福寺；而一般所說的華嚴宗法藏，當時確實隸屬于西崇福寺。參見矢吹慶輝：《三階教研究》，巖波書店，1927 年，第72～73 頁；樊波：《西安碑林收藏的幾方三階教碑刻》，《碑林集刊》總第8 輯，2002 年，第201～202頁；季愛民：《從道宣的戒壇設(shè)計到法藏的華嚴寺造像：以碑林藏神龍二年（706 年）造像座為中心》，《唐史論叢》2009年刊，第199～211 頁等。

?陳垣：《中國佛教史籍概論》，上海書店出版社2005年版，第22～23 頁。

?法藏：《華嚴經(jīng)傳記》，《大正藏》第35 冊，第263 頁。

?木村清孝：《中國華嚴思想史》，李惠英譯，東大圖書股份有限公司1996 年版，第74 頁；王頌：《關(guān)于杜順初祖說的考察》，《世界宗教研究》2000 年第1 期等。

?王頌：《宋代華嚴思想研究》，宗教文化出版社2008年版，第117 頁；《五臺山文殊信仰與華嚴初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?道宣：《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50冊，第653 頁；法藏等：《華嚴經(jīng)傳記》卷4《樊玄智傳》，《大正藏》第51 冊，第163 頁。

?法藏等：《華嚴經(jīng)傳記》 卷3 《智儼傳》，《大正藏》第51 冊，第166 頁；道宣《續(xù)高僧傳》卷25《法順傳》，《大正藏》第50 冊，第653 頁。

?澄觀：《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》 卷15，《大正藏》 第36冊，第116 頁。引文中的“別傳”為何，目前尚不清楚，另參王頌：《五臺山文殊信仰與華嚴初祖崇拜》，《世界宗教研究》2017 年第1 期。

?澄觀：《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》卷3，《大正藏》第36 冊，第17 頁。

?澄觀：《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》卷2，《大正藏》第36 冊，第16 頁。

?澄觀：《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》 卷10，《大正藏》 第36冊，第75 頁。

?宗密：《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷7，《卍續(xù)藏》第9 冊，第611 頁。

?宗密：《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷1，《卍續(xù)藏》第9 冊，第479 頁。

?裴休：《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》，董群：《原人論全譯·附錄》，巴蜀書社2008 年版，第156 頁。

?上海書店出版社編：《中國地方志集成·寺觀志專輯》第6 冊，上海書店出版社2016 年版，第161 頁。

?參見孫英剛：《夸大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書寫》，朱政惠、崔丕主編《北美中國學的歷史與現(xiàn)狀》，上海辭書出版社2013 年版，第361～373 頁；藍日昌：《佛教宗派觀念發(fā)展的研究·自序》，臺灣新文豐出版公司2010 年版，第V～IX 頁；中村元：《東方民族的思維方法》，林太譯，臺灣淑韾出版社1990 年版，第222～236 頁等。

?湯用彤指出，“戊戌以后，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗，約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然（日本人，1240-1321——筆者注）所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行?！掇o源》十宗條載有十宗，《辭?！贩鸾虠l有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗”，“中國近七十年來之記載系抄襲日本”。參見湯用彤：《隋唐佛教之特點》《論中國佛教無 “十宗”》《中國佛教宗派問題補論》，《湯用彤學術(shù)論文集》，中華書局2016 年版，第5～10、355～403 頁。

?呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979 年版，第335 頁；任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》（隋唐卷），人民出版社1994 年版，第214 頁等。

(51)孫英剛：《夸大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書寫》，朱政惠、崔丕主編 《北美中國學的歷史與現(xiàn)狀》，上海辭書出版社2013 年版，第361 頁。