許中康，許中榮

(信陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 信陽 464000)

“舌戰(zhàn)群儒”是《三國(guó)演義》寫諸葛亮最集中的“大文戲”之一。據(jù)陶君起先生的《京劇劇目初探》，京劇、川劇、秦腔、河北梆子等不同劇種均有《舌戰(zhàn)群儒》劇目的演出，可見此雖為“文戲”，卻有很強(qiáng)的戲劇性與舞臺(tái)效果，是名副其實(shí)的“唇槍舌戰(zhàn)”。筆者于此暫不討論“舌戰(zhàn)群儒”的戲劇效果，而把其作為《三國(guó)演義》中一個(gè)既有相對(duì)獨(dú)立性，同時(shí)又在整體結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要作用的情節(jié)單元予以觀照，深入探討“舌戰(zhàn)群儒”情節(jié)蘊(yùn)含的深層底蘊(yùn)，就正于方家。

一、小說虛構(gòu)“舌戰(zhàn)群儒”的用意

若對(duì)三國(guó)歷史稍作考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“舌戰(zhàn)群儒”很可能是羅貫中的虛構(gòu)?！凹尉副尽敝暗娜龂?guó)故事中，鮮有與諸葛亮“舌戰(zhàn)群儒”相關(guān)的故事文本。如欲在歷史上尋找一些蛛絲馬跡的話，那么《三國(guó)志·吳主傳》中“是時(shí)曹公新得表眾，形勢(shì)甚盛，諸議者皆望風(fēng)畏懼，多勸權(quán)迎之。惟瑜、肅執(zhí)拒之議，意與權(quán)同”[1]931，以及《三國(guó)志·諸葛亮傳》中“先主至于夏口，亮曰：‘事急矣，請(qǐng)奉命求救于孫將軍?！瘯r(shí)權(quán)擁兵在柴桑，觀望成敗。亮說權(quán)曰……”[1]762兩處文本與小說中“舌戰(zhàn)群儒”的關(guān)系最為密切。但我們?cè)诩?xì)讀相關(guān)史傳可見，雖然二者在時(shí)間和事件發(fā)生邏輯上存在某些關(guān)聯(lián)，但史傳卻對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”只字未提。那么，《三國(guó)演義》為何要在歷史“可疑的縫隙”中虛構(gòu)諸葛亮“舌戰(zhàn)群儒”呢？虛構(gòu)這一情節(jié)又有何作用？

據(jù)筆者所見，葉維四、冒炘兩位先生在《三國(guó)演義創(chuàng)作論》中對(duì)此問題已有關(guān)注：“本來‘舌戰(zhàn)群儒’在史書上是沒有記載的，純屬藝術(shù)的虛構(gòu)。作品為什么要虛構(gòu)這個(gè)情節(jié)，為什么在孔明出使東吳后不是寫他立即進(jìn)諫孫權(quán)而先插入舌戰(zhàn)群儒呢？應(yīng)當(dāng)說，這是作者高明之處。‘舌戰(zhàn)’不僅寫得合乎情理，真實(shí)可信，而且抓住這個(gè)典型事件，刻畫了諸葛亮的博識(shí)機(jī)敏和政治、外交才能，以致這一虛構(gòu)的故事，在民間廣為流傳，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的藝術(shù)效果?？梢娦≌f插入‘舌戰(zhàn)群儒’的情節(jié)，并非狗尾續(xù)貂，而是妙筆生花。從蜀方來說，要求東吳集團(tuán)與勢(shì)孤力薄的劉備集團(tuán)建立抗曹統(tǒng)一戰(zhàn)線，需要進(jìn)行一番艱苦的思想斗爭(zhēng)，首先要駁倒和說服東吳集團(tuán)的一批鼠目寸光、軟弱膽怯的文官幕僚，才能從思想上分清是非利弊，破除他們的懼曹心理，建立勝利信心，從而進(jìn)一步堅(jiān)定吳主抗操?zèng)Q心，建立鞏固的聯(lián)盟?！鄳?zhàn)群儒’把諸葛亮的政治家形象同一般儒生作了生動(dòng)而鮮明的對(duì)比，充分顯示了諸葛亮機(jī)智、干練的外交謀略和思辯雄才，也批判了平日只會(huì)紙上談兵、關(guān)鍵時(shí)刻卻立場(chǎng)動(dòng)搖、束手無策的腐儒。”[2]220概言之，兩位先生認(rèn)為“舌戰(zhàn)群儒”主要有三方面作用，一是在人物形象的塑造上，“刻畫了諸葛亮”；二是在小說敘事上，是“建立鞏固聯(lián)盟”的情節(jié)需要；三是把諸葛亮與東吳“腐儒”作對(duì)比，批判“腐儒”的“只會(huì)紙上談兵、關(guān)鍵時(shí)刻卻立場(chǎng)動(dòng)搖、束手無策”。筆者認(rèn)為，這一觀點(diǎn)雖從宏觀上對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”有了一個(gè)較為全面的把握，但由于研究者的視野與論述的側(cè)重點(diǎn)不同，對(duì)該情節(jié)的認(rèn)識(shí)尚不充分。例如對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”到底刻畫了一個(gè)怎樣的諸葛亮形象，以及通過諸葛亮與東吳“腐儒”的對(duì)比又強(qiáng)調(diào)了何種價(jià)值觀念等問題尚未深論。劉上生先生從諸葛亮的“才智系統(tǒng)”深度考察，認(rèn)為“在《演義》中，諸葛亮的觀點(diǎn)，兼采儒、道、法、兵、縱橫、陰陽諸家”，具有“非正統(tǒng)開放色彩”，是“才、德、性一體的典范”，“以儒用世，以道守身，而又不拘守教條，廣泛吸取，兼收并蓄；不以窮經(jīng)研典為務(wù)，而要求具有大則‘匡扶宇宙’，小則‘隨機(jī)應(yīng)變’的多方面的實(shí)際才能，以實(shí)現(xiàn)自己經(jīng)世致用的理想抱負(fù)，這就是諸葛亮型的知識(shí)分子的思想和才智特色。”[3]152另外，劉先生在文中也認(rèn)為“出山后不久，《演義》特地虛構(gòu)了諸葛亮舌戰(zhàn)群儒的場(chǎng)面。這一情節(jié)的意義，不止在于它是實(shí)現(xiàn)孫劉聯(lián)盟的第一步，一次與東吳投降派的直接交鋒，而且在于展示了兩種類型的知識(shí)分子觀念的斗爭(zhēng)。作者把東吳投降派完全寫成是一批窮研經(jīng)典的儒生，這是意味深長(zhǎng)的一筆?！盵3]151從上可見，劉先生從諸葛亮的“才智系統(tǒng)”與舌戰(zhàn)雙方的“知識(shí)分子觀念斗爭(zhēng)”層面對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”進(jìn)行宏觀把握，而這也直接啟發(fā)了筆者探討“舌戰(zhàn)群儒”深層文化意蘊(yùn)的思路。

雖然學(xué)界對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”已有較多探討，但梳理相關(guān)研究后可見，在小說敘事與文化意蘊(yùn)兩個(gè)角度尚有值得進(jìn)一步討論的空間。

首先，在小說敘事上，“舌戰(zhàn)群儒”作為孫劉聯(lián)盟的過接已是學(xué)界共識(shí)。但從更宏觀的小說結(jié)構(gòu)來說，筆者認(rèn)為“舌戰(zhàn)群儒”故事的敘事功能亦非常突出：一是與“三顧茅廬”呼應(yīng)；二是與后續(xù)諸葛亮故事形成照應(yīng)。在小說第三十七、三十八回的“三顧茅廬”故事中，諸葛亮一直處于“虛寫”的位置，“隆中對(duì)”雖然對(duì)其“未出茅廬，已知天下三分”的“見識(shí)”已有刻畫并用“博望燒屯”與“火燒新野”二事來直接驗(yàn)證其才智。但如此種種顯然不能與“三顧茅廬”中劉備(包括讀者)對(duì)諸葛亮的期待相對(duì)等。所以，小說如何對(duì)“三顧茅廬”中極力渲染“虛寫”的諸葛亮之能力予以坐實(shí)，似是小說敘事上難以避開的挑戰(zhàn)。由此，小說編創(chuàng)者借著歷史上劉備軍事失利、諸葛亮游說孫權(quán)以及東吳士人“皆望風(fēng)畏懼，多勸權(quán)迎之”等散亂史實(shí)中的一點(diǎn)影子，巧妙地虛構(gòu)了“舌戰(zhàn)群儒”故事。這一情節(jié)既在歷史事實(shí)的籠罩下符合事件的發(fā)展邏輯，同時(shí)也通過諸葛亮與東吳士人關(guān)于理想士人的“舌戰(zhàn)”，借諸葛亮之口道出士人群體的“君子儒”理想人格，以諸葛亮口中的“諸葛亮”來驗(yàn)證“三顧茅廬”里眾人口中的諸葛亮。當(dāng)然，這也讓我們很容易聯(lián)想到《論語·為政》中“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后為之’”的儒家話語。

筆者認(rèn)為，小說的這種“驗(yàn)證”敘事并不止此。在“毛本”第四十三回中，諸葛亮大談“君子之儒，忠君愛國(guó)，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱?dāng)時(shí)，名留后世”[4]546-547，與“毛本”中諸葛亮所談的“君子儒”更加重視“道德”方面不同，在較早的“嘉靖本”中“道德”與“才智”很大程度上是平分秋色的：“夫君子之儒，心存仁義，德處溫良；孝于父母，尊于君王；上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬民；治天下如盤石之安，立功名于青史之內(nèi)?！盵5]1406于此我們暫不討論“毛本”對(duì)早期版本中“君子儒”內(nèi)涵進(jìn)行改動(dòng)的具體原因，如果我們對(duì)小說結(jié)構(gòu)有所了解，則會(huì)發(fā)現(xiàn)此處諸葛亮口中的“君子儒”的所有特征在其后的小說敘事中幾乎都得到一一呼應(yīng)。道德層面，“忠君愛國(guó)，守正惡邪”落實(shí)為“白帝托孤”“七擒孟獲”“六出祁山”等；“澤及當(dāng)時(shí)，名留后世”在小說中落實(shí)為蜀國(guó)在諸葛亮的治理下“人心歡悅，朝野清平”，諸葛亮死后“大名垂宇宙”。才智層面，“上可仰瞻天文，下可俯察地理”在其后的行軍布陣中得到淋漓盡致的演繹。其中最直接的表現(xiàn)是，小說第四十六回諸葛亮“草船借箭”后對(duì)魯肅所說的“為將而不通天文，不識(shí)地利，不知奇門，不曉陰陽，不看陣圖，不明兵勢(shì)，是庸才也”。此處諸葛亮顯然是以“將才”自比，而這在很大程度上其實(shí)也是對(duì)“舌戰(zhàn)群儒”中自比“君子儒”在敘事上的呼應(yīng)與驗(yàn)證。從這個(gè)角度來講，“舌戰(zhàn)群儒”的虛構(gòu)正是羅貫中試圖通過諸葛亮與東吳士人的“舌戰(zhàn)”來揭示“君子儒”的內(nèi)涵，以此落實(shí)“三顧茅廬”中虛寫的大賢諸葛亮形象，而且通過“君子儒”內(nèi)涵的前置，逐步展開諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)與精神品格，猶如一幅長(zhǎng)卷，諸葛亮的“君子儒”形象隨著故事的推進(jìn)徐徐確立起來。

其次，“舌戰(zhàn)群儒”作為“大文戲”，特別是拈出表現(xiàn)士人理想的“君子儒”概念，本身即帶有小說編創(chuàng)者自我指涉的意味。小說通過“古今來賢相中第一奇人”的士人楷模諸葛亮之口道出自我期許，來表現(xiàn)對(duì)“君子儒”的追慕。正如前人反復(fù)論及的“孔明乃《三國(guó)志》中第一妙人也。讀《三國(guó)志》者，必貪看孔明之事”[4]447，“羅氏的《通俗演義》則最活躍的只有一位諸葛孔明而已”，諸葛亮是“《三國(guó)志演義》全書形象體系的中心”，整部小說甚至可以說是“一部諸葛亮傳記”，而這部大傳記何嘗不是對(duì)“君子儒”理想人格的生動(dòng)演繹呢？

二、“君子儒”與“小人儒”之辨

“君子儒”與“小人儒”之辨不僅是“舌戰(zhàn)群儒”故事的核心，而且也是儒學(xué)史上的重要論題?！熬尤濉迸c“小人儒”作為對(duì)立概念最早見于《論語·雍也》中的“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒?！焙笫缹W(xué)者對(duì)此處“君子儒”與“小人儒”的所指見仁見智，其中以朱熹《四書集注》征引程子與謝氏觀點(diǎn)中的“程子曰：‘君子儒為己，小人儒為人?！迸c“謝氏曰：‘君子小人之分，義與利之閑而已。然所謂利者，豈必殖貨財(cái)之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。子夏文學(xué)雖有余，然意其遠(yuǎn)者大者或昧焉，故夫子語之以此?！盵6]84影響最大。近代學(xué)者對(duì)此觀點(diǎn)亦有所修正，程樹德《論語集釋》認(rèn)為“茍專務(wù)章句訓(xùn)詁之學(xué)，則褊淺卑狹，成就者小。夫子教之為君子儒，蓋勉其進(jìn)于廣大高明之域也。此‘君子’、‘小人’，以度量規(guī)模之大小言”[7]390，以“度量規(guī)?！迸袆e“君子”“小人”；錢穆《論語新解》認(rèn)為“推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務(wù)章句訓(xùn)詁，而忽于義理”[8]169，又以“世道”“義理”作為“君子儒”之必備素養(yǎng)；高培華則認(rèn)為“君子標(biāo)準(zhǔn)加上儒之職業(yè)性，就是所謂‘君子儒’”，是具體為以伊尹、周公、姜子牙為楷模的“既為王者臣、又為王者師，‘以道事君’的‘大臣’”[9]等。

筆者認(rèn)為，儒家話語體系中的“小人儒”在一定程度上與“豎儒”“腐儒”接近。《史記·酈生陸賈列傳》中劉邦罵酈食其為“豎儒”；《史記·黥布列傳》中劉邦平定天下“折隨何之功，謂何為腐儒，為天下安用腐儒”。于此，“豎儒”“腐儒”主要是對(duì)“死守章句”而不能“為天下”士人的批評(píng)。如元代白珽《湛淵靜語》卷二認(rèn)為“所貴乎儒者之學(xué)，以其足以用天下國(guó)家也，儒而不適用于世用，特腐儒耳”[10]33；王陽明在奏折中也稱“臣等腐儒小生，才識(shí)昧劣”，強(qiáng)調(diào)“腐儒”的“才識(shí)昧劣”[11]248。除了上述對(duì)“小人儒”“才識(shí)昧劣”而“不適用于世用”的定性，元代大儒郝經(jīng)如此評(píng)價(jià)譙周：“舉全蜀奉圖籍面縛軍門，反社稷以為長(zhǎng)策，小人之儒也!昭烈百折僅有此土，孔明不濟(jì)，繼之以死，乃為腐儒所賣，并入仇敵，惜哉!”[12]215把譙周斥為“小人之儒”與“腐儒”，可見“小人儒”又與“賣國(guó)”相聯(lián)系，而具有了道德低劣的意味。

與“腐儒”“豎儒”對(duì)立的是“真儒”“鴻儒”“通儒”等。王充《論衡·超奇篇》把“儒”分為儒生、通人、文人與鴻儒四個(gè)層次，不過王充眼中最高層次的“鴻儒”尚多側(cè)重“文”的一面?！度龂?guó)志·諸葛亮傳》裴注引《襄陽記》載司馬徽之言曰“儒生俗士，豈識(shí)時(shí)務(wù)？識(shí)時(shí)務(wù)者在乎俊杰”[1]761，超越“儒生俗士”的“俊杰”，就是指不死守章句而“識(shí)時(shí)務(wù)”，且具有高瞻遠(yuǎn)矚的能力。在作為君主的唐太宗眼中，“君子儒”還應(yīng)具備更高的素養(yǎng)：“何謂君子儒？真儒是已?！蹲髠鳌吩挥谜嫒?，則無敵于天下，豈唯興禮樂哉!”[13]88-89在李世民看來，作為“真儒”的“君子儒”具備的能力不應(yīng)只是“興禮樂”，而應(yīng)足以“得此一人，可安天下”。就此來看，《三國(guó)志》對(duì)“君子儒”應(yīng)“識(shí)時(shí)務(wù)”的素養(yǎng)要求，在《帝范》中被提升至“無敵于天下”的才能期待。從《三國(guó)演義》中諸葛亮被譽(yù)為“得此一人，可安天下”與李世民在《帝范》中“用真儒，則無敵于天下”的對(duì)讀來看，《三國(guó)演義》中諸葛亮形象的重述與想象，很大程度上已經(jīng)超越了對(duì)“君子儒”一般意義上的“經(jīng)世致用”期待，而是按照《帝范》中對(duì)“君子儒”的更高期許來塑造的。

“君子儒”與“小人儒”之辨是評(píng)價(jià)士人素養(yǎng)高低的一個(gè)傳統(tǒng)，體現(xiàn)了兩個(gè)不同層次士人的人格精神與素養(yǎng)?！熬有∪巳烁窭碚撌侵袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)特有的政治文化現(xiàn)象”[14]590，是“一種極富特色的政治人格理論”。因此，在討論“君子儒”與“小人儒”素養(yǎng)層次時(shí)，除了注意二者才智素養(yǎng)的區(qū)別，還應(yīng)關(guān)注其在政治人格層次上的區(qū)分?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！薄霸谝欢ǚ秶鷥?nèi)，在傳統(tǒng)中國(guó)，君子形象逐漸衍化成一種道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人則作為反道德的政治人格，受到貶斥?！盵14]589在儒家文化中，小人人格主要集中于“利”與“私”，而且“喻于利”正是“私”的主要表現(xiàn)?！八健保恕八郊骸蓖?，還表現(xiàn)為“與人同逆而旋背之”“有所緣飾而無忌憚”的“反道德”?？蔀橹鲆蛔⒛_的是，《警世通言》卷六《俞仲舉題詩遇上皇》“得勝頭回”中卓文君說：“秀才們也有兩般，有那君子儒，不論貧富，志行不移；有那小人儒，貧時(shí)又一般，富時(shí)就忘了?！盵15]44即從“志行”角度著眼區(qū)分“君子儒”和“小人儒”。

從上來看，“君子儒”作為士人的理想人格，不斷被推向才智與道德至高點(diǎn)；而“小人儒”則逐步固化為死守章句、不識(shí)時(shí)務(wù)，甚至有道德瑕疵的白面書生。這種政治倫理視野中的“君子儒”與“小人儒”之辨，在“舌戰(zhàn)群儒”中得到充分演繹。小說通過作為“君子儒”的諸葛亮，以俯視口吻道出二者的本質(zhì)區(qū)別：

儒有君子小人之別。君子之儒，忠君愛國(guó)，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱?dāng)時(shí)，名留后世?！舴蛐∪酥澹﹦?wù)雕蟲，專工翰墨；青春作賦，皓首窮經(jīng)；筆下雖有千言，胸中實(shí)無一策。且如揚(yáng)雄以文章名世，而屈身事莽，不免投閣而死，此所謂小人之儒也；雖日賦萬言，亦何取哉！[4]546-547

小說借諸葛亮之口把東吳士人貶低為“夸辯之徒，虛譽(yù)欺人：座議立談，無人可及；臨機(jī)應(yīng)變，百無一能”(張昭)；“使其主屈膝降賊，不顧天下恥笑”(虞翻)；“畏懼請(qǐng)降”(步騭)；“無父無君之人”(薛綜)；“小兒之見”(陸績(jī))；“效書生，區(qū)區(qū)于筆硯之間，數(shù)黑論黃，舞文弄墨而已”(嚴(yán)畯)，或是“筆下雖有千言，胸中實(shí)無一物”(程德樞)的“小人儒”群像。而諸葛亮卻作為“小人儒”的對(duì)立面，呈現(xiàn)為“忠君愛國(guó)，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱?dāng)時(shí)，名留后世”的“君子儒”的偉岸形象。

三、諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)

《三國(guó)演義》不只在“舌戰(zhàn)群儒”中敘述了“君子儒”與“小人儒”之辨，在其他回目中亦有類似表述。例如，小說第三十五回中司馬徽評(píng)價(jià)孫乾、糜竺之輩“乃白面書生，非經(jīng)綸濟(jì)世之才”，稱贊“伏龍、鳳雛，兩人得一，可安天下”時(shí)，即有意把兩種類型的士人作一比較。

《三國(guó)演義》中的諸葛亮作為“君子儒”化身，其言行生動(dòng)表現(xiàn)了古代士人對(duì)“君子儒”在才智與道德方面的想象。以下，筆者將試圖通過詳細(xì)分析小說中諸葛亮的言行，深化學(xué)界對(duì)古代士人“君子儒”素養(yǎng)的認(rèn)識(shí)。

“君子”作為“君子儒”的概念核心是“一個(gè)極富彌散性的整體理想人格”[16]24，在《三國(guó)演義》中“君子”(11次)以及與之相近的“大丈夫”(29次)、“仁者”(3次)、“仁人”(6次)頻繁出現(xiàn)。那么，在中下層文人編創(chuàng)的《三國(guó)演義》中，君子理想凝結(jié)在士人形象身上又有哪些具體表現(xiàn)？也就是說，小說中士人的理想人格訴求又是什么？

在小說中，諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)在“舌戰(zhàn)群儒”中通過批判東吳士人為“小人儒”及以“君子儒”自我定位得到一反一正的表述。

首先，在智謀上，諸葛亮自詡“博望燒屯，白河用水，使夏侯惇、曹仁輩心驚膽裂：竊謂管仲、樂毅之用兵，未必過此”，并認(rèn)為“國(guó)家大計(jì)，社稷安危，是有主謀”，而非“峨冠博帶”的“夸辯之徒，虛譽(yù)欺人；坐議立談，無人可及；臨機(jī)應(yīng)變，百無一能”的白面書生。

其次，在道德上，敢于以“數(shù)千仁義之師”對(duì)抗“百萬殘暴之眾”，即使失敗也會(huì)“退守夏口，所以待時(shí)”，絕不“屈膝降賊”。另外，“人生天地間，以忠孝為立身之本”“既為漢臣，則見有不臣之人，當(dāng)誓共戮之”，堅(jiān)決踐行“臣之道”。

再次，在膽識(shí)上，當(dāng)步騭把諸葛亮比作蘇秦、張儀一類說客時(shí)，諸葛亮卻認(rèn)為蘇、張為“豪杰”，因?yàn)樘K、張“皆有匡扶人國(guó)之謀，非比畏強(qiáng)凌弱，懼刀避劍之人”，這種人格在一定程度上又與“雖千萬人吾往矣”的“大丈夫”精神接近。

最后，在學(xué)識(shí)上，諸葛亮認(rèn)為“尋章摘句，世之腐儒也，何能興邦立事”，并以“古耕莘伊尹，釣渭子牙，張良、陳平之流，鄧禹、耿弇之輩，皆有匡扶宇宙之才，未審其平生治何經(jīng)典”為標(biāo)桿，否定了“區(qū)區(qū)于筆硯之間，數(shù)黑論黃，舞文弄墨而已”的“腐儒”行徑。由此可見，諸葛亮在學(xué)識(shí)上追求的是“匡扶宇宙之才”而非“尋章摘句”。諸葛亮于此言及的對(duì)學(xué)識(shí)境界的追求讓我們聯(lián)想到第三十七回中司馬徽所云的，“孔明與博陵崔州平、潁川石廣元、汝南孟公威與徐元直四人為密友。此四人務(wù)于精純，惟孔明獨(dú)觀其大略。嘗抱膝長(zhǎng)吟，而指四人曰：‘公等仕進(jìn)可至刺使、郡守?！妴柨酌髦救艉?，孔明但笑而不答。每常自比管仲、樂毅，其才不可量也?！盵4]462-463在此，“獨(dú)觀其大略”說明諸葛亮學(xué)問博雜，而且這種知識(shí)素養(yǎng)在第四十六回也有諸葛亮的自我剖白：“為將而不通天文，不識(shí)地利，不知奇門，不曉陰陽，不看陣圖，不明兵勢(shì)，是庸才也?！?/p>

如果說“毛本”中的“忠君愛國(guó)，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱?dāng)時(shí)，名留后世”在“君子儒”的士人素養(yǎng)與理想人格的表達(dá)上尚顯朦朧，那么不妨把“嘉靖本”對(duì)“君子儒”的相關(guān)表述迻錄于此作為觀照：“夫君子之儒，心存仁義，德處溫良；孝于父母，尊于君王；上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬民；治天下如磐石之安，立功名于青史之內(nèi)?！盵5]1406在此，“君子儒”在才智、道德等方面的素養(yǎng)就顯豁得多了。

在小說中，諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)充分體現(xiàn)在“三顧茅廬”前后的小說敘述中。蜀漢的草創(chuàng)時(shí)期，劉備身邊圍繞的是孫乾、糜竺等“白面書生”，在這一群“非經(jīng)綸濟(jì)世之才”的“小人儒”輔佐下，劉備軍事集團(tuán)四處受挫，輾轉(zhuǎn)寄人籬下。但自從得到“君子儒”諸葛亮的輔佐，劉備軍事集團(tuán)屢次以少勝多擊敗曹操，聯(lián)吳抗曹贏得赤壁之戰(zhàn)的勝利，趁機(jī)奪取荊州作為根基，實(shí)現(xiàn)魏、蜀、吳三分鼎足之勢(shì)?？梢哉f，小說中諸葛亮輔佐“孤窮劉備”建立蜀漢政權(quán)、三分天下，正是李世民《帝范》中“用真儒，則無敵于天下”的生動(dòng)演繹。

作為《三國(guó)演義》“全書形象體系的中心”，諸葛亮的士人身份很容易與小說編創(chuàng)者的士人身份產(chǎn)生精神共鳴。小說之所以在歷史人物的基礎(chǔ)上，融入伊尹、姜子牙、張良等人的諸多事跡，并同時(shí)依據(jù)儒家語錄虛構(gòu)小說情節(jié)來塑造“三代以來，一人而已”的諸葛亮形象，無疑表明了諸葛亮在《三國(guó)演義》中是被作為“范型”來塑造的。諸葛亮在小說中是以古代士人的最高理想為標(biāo)桿創(chuàng)造的產(chǎn)物，羅貫中幾乎把所有可以吸納進(jìn)士人理想人格的特點(diǎn)都熔鑄在諸葛亮形象身上，使之成為古代知識(shí)分子素養(yǎng)與理想人格的集大成者。

正如上文所言，“君子儒”與“小人儒”之辨是古代知識(shí)分子關(guān)于士人素養(yǎng)與人格精神評(píng)價(jià)的一個(gè)區(qū)分傳統(tǒng)，這一分辨之所以引起歷代知識(shí)分子的興趣，其中重要的一點(diǎn)就是現(xiàn)實(shí)生活中“君子儒”鮮有而“小人儒”繁多。特別是在鼎革之際，尋求力挽狂瀾的“君子儒”呼聲明顯高漲。在書寫亂世的《三國(guó)演義》中，諸葛亮很大程度上就是中下層文人對(duì)亂世中“君子儒”訴求的產(chǎn)物?？涩F(xiàn)實(shí)正如傳說中雖“有志圖王”卻不得已“傳神稗史”的羅貫中一樣，這種“君子儒”素養(yǎng)從古代士人群體自身來說本就難以企及，更何況在波詭云譎的亂世，就算某些士人具有了“君子儒”素養(yǎng)，要想實(shí)現(xiàn)抱負(fù)也需要很大的運(yùn)氣成分。對(duì)于郁郁無聊的中下層知識(shí)分子來說，這是其階層本身所具有的宿命中的一種常態(tài)?，F(xiàn)實(shí)中成為“君子儒”或者實(shí)現(xiàn)“君子儒”的抱負(fù)不可得，中下層知識(shí)分子轉(zhuǎn)而在文學(xué)創(chuàng)作中表達(dá)其訴求，其中最具代表性的就是諸葛亮形象的塑造。他如一盞暗夜中的明燈，照耀著古代士人對(duì)理想人格的不懈追尋，以及希冀建功立業(yè)、成為一代帝王師的美夢(mèng)。