趙曉寧

空間在當今構成了我們所關注的理論范圍和體系。[1]列斐伏爾的“空間的生產(chǎn)”理論已經(jīng)成為深入認識全球化背景下各種社會-空間問題和打破學科界限、整合知識體系的一個理論框架。[2]空間在其本身也許是原始賜予的，但空間的組織和意義卻是社會變化、社會轉型和社會經(jīng)驗的產(chǎn)物。[3]空間的生產(chǎn)作為列斐伏爾批判社會的工具，不在于給出“如何生產(chǎn)空間”的解決方案，而是引導人們從關注“空間中物的生產(chǎn)”轉向“空間本身的生產(chǎn)”，反思空間背后隱藏的各種社會力量。

空間從來就不是空洞的，它往往蘊含著某種意義。[4]國內已有學者對此作了大量研究與評述，對特殊類型的空間形成機理、空間改造和使用等問題開展了實證研究。已有研究主要集中于資本和政府作用下的“強”空間生產(chǎn)[5]，對于由文化持有人(空間定居者/使用者)發(fā)起的“弱小”且“碎片化”空間的生產(chǎn)關注有限?？臻g是獨立自主而有其內在邏輯的，但是與其他社會文化現(xiàn)象或要素必須共同一起運作而不可分，尤其是與人的活動不可分。[6]空間是人的主體性的文化實踐過程，人如何理解其所在的空間，如何避免空間-人-文化之間的疏離和冷漠，如何通過文化實踐賦予其所在空間特殊的意義？本文希望回到人的主體性問題，關注基于人的感知、構想與創(chuàng)造所表征的空間，針對一個移民羌村信仰習俗的空間化表征問題，探究民族村寨文化持有人的態(tài)度與行動。

一、研究案例與研究視角

(一)研究案例與研究方法

本文研究的案例地是位于成都邛崍市南寶山鎮(zhèn)的直臺村。直臺村是一個羌族移民新村，“5.12”汶川大地震后，直臺老寨無法在原址上恢復重建，于2009年9月由四川省政府主導，直臺村80余戶435人采取跨市州“整村”異地安置辦法，從原四川省阿壩藏族自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)，永久性搬遷到距離成都市區(qū)130多公里的邛崍市南寶山區(qū)。

從羌區(qū)到漢區(qū)，從汶川到成都，從老寨到新村，直臺村位置已然發(fā)生空間流變。文化是某個人類群體獨特的生活方式，是他們整套的生存式樣。[7]遷村后，羌民日常生活面臨空間重構，特別是在與周邊漢族村民交往中，羌村信仰習俗①不可避免地受到影響。羌民對傳統(tǒng)信仰習俗的認知、態(tài)度和行動等相應做出“變”與“不變”的空間化表征，信仰習俗中的儀式、符號、情感、觀念等被村民重新加以定義和闡釋。

本研究聚焦這個移民羌村信仰習俗與空間主體性關系問題。理解該問題需要在空間生產(chǎn)的理論框架內，“將空間的自主力量與秩序表達納入歷史進程”[8]。羌民關于信仰習俗與新村空間共存秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，讓我們看到空間流變后這個移民羌村文化持有人如何感知新村居所，如何設法避免生活世界的失落，如何通過自身的空間實踐重新賦予生活的意義。

本文基于田野調查方法，對直臺村民間信仰習俗空間化表征展開歷時研究。從2014年到2019年，我們在長期田野調查過程中，共收集整理原始訪談文本及田野日記文字總計達14萬字，訪談對象涉及羌村普通村民、村干部、羌村釋比、周邊村鎮(zhèn)村民等。通過參與村民日常生活，歷時地記錄羌村及村民的空間實踐，感知并獲悉村民底層文化信仰及觀念，力求全面展演羌村民間信仰習俗空間化真實過程與狀態(tài)。

(二)研究視角

本文源自空間生產(chǎn)理論的微觀視角，關注空間當事人的底層文化實踐，圍繞列斐伏爾提出的“表征的空間(Representational Space)”以及“碎片空間”兩個概念開展研究。

首先，英國文化研究學者斯圖爾特·霍爾在《表征：文化表象與意指實踐》一書中將表征理解為賦予事物以價值與意義的文化實踐活動，即“把各種概念、觀念和情感在一個可被轉達和闡釋的符號形式中具體化……正是通過我們對事物的使用，通過我們就它們所說、所想和所感受的，即通過我們表征它們的方法，我們才給予它們一個意義”[9]。人涉足空間，空間才顯出意義。[10]在列斐伏爾看來，所謂表征的空間包含著復雜的符號系統(tǒng)，有時經(jīng)過編碼，有時沒有編碼，它與社會生活隱秘的一面或底層的一面相連，也與藝術有關。[4]本文所指的表征的空間，可以理解為涉足空間的人借助有意義的信儀及符號完成對特定空間的文化實踐。

其次，空間化表征不僅呈現(xiàn)出由權力或資本主導的大規(guī)模的空間形態(tài)，還觸及那些由空間當事人完成的碎片化的空間內容。碎片空間往往以零散、不顯著的空間性狀存在，容易被歷史忘卻，被人們忽視。但是，正如貝爾圖佐(Bertuzzo，2009)在《碎片化的達卡：運用亨利·列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論分析日常生活》中所言，“特定的地點永遠會因不同的人而生發(fā)出不同的意義、象征和用途”[11]。碎片空間的“出場”，無疑可以更好地搭建一個完整的“空間拼圖”，有助于人們接近空間生產(chǎn)的總體性，發(fā)現(xiàn)空間中無處不在的人的觀念和行動。因此，從碎片空間生產(chǎn)的角度觀察文化實踐的空間化表征，進而發(fā)現(xiàn)空間當事人有時可能是“弱小”且“碎片”的文化實踐彰顯出的主體性與能動性。

二、羌村代表性的信仰習俗

羌族是一個至今只有語言沒有文字的民族，追溯歷史，羌族一直是一個不斷遷徙的族群。羌人的生存方式經(jīng)歷了漫長的適應過程，除受到周邊漢、藏族群文化影響外，羌人逐漸演繹并創(chuàng)造出與高山深谷共存的信仰習俗。民間信仰的核心是社區(qū)性、群體性信仰。[12]根據(jù)《民間信仰的知識社會學考察》一書對民間信仰劃分的基本類型[13]，被羌村群體認同的代表性信仰習俗主要有以下四個類型：

(一)神靈崇拜

羌人普遍存有“順應自然、萬物有靈”的信仰觀念。羌房在居住空間設計上以三層為主，由上到下有序地安置“神”“人”和“畜”的日?？臻g。中堂正中通常設有“天地君親師”牌位。在山口、寨口等高處，羌人通常修建有羌碉，既可用于安全瞭望和臨時避難，也成為羌村精神信仰的載體。此外，“山神信仰”是羌民族最普遍的一種宗教信仰，山神廟也相應成為羌寨必不可少的信仰構筑物。為了得到天地諸神的護佑，寨內或寨旁多設有神樹坪、火塘坪以及“泰山石敢當”“財神”等神位。

(二)白石崇拜

“白石崇拜”既是羌族民眾普遍的精神信仰，也是羌寨最具代表意義的文化符號。在羌人眼中，“山”和“石”既是自然資源，更是神性的表征。根據(jù)羌族民間史詩《羌戈大戰(zhàn)》的記載，羌族先民曾得到天神的護佑，用白石打敗了戈基人，才得以生存繁衍。白石被羌人尊為阿渥爾(神)加以供奉，羌民認為白石是圣潔的，是天地之間的使者，通過白石，天上的神可以看清地上的一切事情。傳統(tǒng)羌房最頂層顯著位置通常安放有白石，作為一種極具結構化意義的信仰符號，充分體現(xiàn)羌民的白石信仰觀念。

(三)釋比信仰

釋比信仰是羌村社會的群體性信仰。釋比是羌寨內的精神領袖，在羌村日常生活中具有極高的社會地位，受到羌民的普遍認可和尊重。釋比掌握宗教經(jīng)典，溝通神、人、鬼之間的關系，熟記民族歷史、文化、醫(yī)學、舞蹈等知識。羌村日常生活中釋比信仰更多地通過唱經(jīng)和儀式加以表現(xiàn)。被譽為“羌族的百科全書”——釋比古羌唱經(jīng)是羌族原始宗教經(jīng)典，分為上、中、下三壇，俗稱“三壇經(jīng)”。由于沒有文字，釋比信仰及古羌唱經(jīng)必須借助釋比本人才得以傳承。

(四)羌年祭典

羌族重要的歲時祭儀有祭山會、瓦爾俄足節(jié)、羌歷年等。羌歷年是羌族一年中最為隆重的歲時祭儀。羌歷年，羌語稱“爾瑪吉”或“日美吉”，意思是“好日子”“過年”，時間是農(nóng)歷的十月初一。羌年是羌村社會一年中最隆重的日子，羌族傳統(tǒng)信仰、禁忌、舞蹈、娛樂、社交等多種文化活動通常在羌年祭典過程中集中展演，反映了羌村社會物質文化、精神文化和制度文化等層面的價值和意義。

三、羌村移民信仰習俗的空間化表征

哪里有空間，哪里就有存在。[4]空間流變后，直臺村先后受到強調“效率”的政府和關注“效益”的資本兩種力量的強勢作用。與此同時，羌村空間生產(chǎn)也不乏在意“生活”的村民以弱小、碎片化地空間實踐，持續(xù)構建屬于他們的生活秩序。日常生活信仰習俗被羌民時空并置且選擇性地加以呈現(xiàn)，在居住信仰、釋比信仰、習俗信儀、羌年祭典四個方面完成空間化表征。

(一)居住信仰的調整與適應

2009年9月搬遷到邛崍南寶山后，羌村空間變位引發(fā)羌民居住空間的結構性變化。一方面，新村的居住環(huán)境得到改善。每戶羌家無償分得政府提供的磚混結構安置住房一套，安置房為聯(lián)排小樓，一般為兩層，一樓是客廳、廚房、衛(wèi)生間，二樓為臥室，能夠滿足村民落戶安居的需要。但另一方面，安置房在考慮村民居住信仰習俗方面，還是留有一些遺憾。標化安置房的設計和建造，沒有在房屋最高通風口上留出“白石崇拜”的空間，羌房頂層可以實現(xiàn)“人神對話”的神圣空間消失。調查中我們發(fā)現(xiàn)，直臺村民普遍心理上對房屋的式樣表示遺憾?！斑@些房子，國家修得很好，給我們修的是別墅房子，但就是不像羌族房子”(LYG-村民-2014/07/16)。

實踐的過程就是具有能知和能動的行動者在一定時空內利用規(guī)則和資源不斷地改造外部世界的過程。[14]直臺村民基于自身對家屋的理解，不斷調整和構建新的空間符碼，甚至為滿足居住信仰的內心需求，有時在分散或隱蔽的空間中采取自洽的行動加以表征。

隨著火塘空間被新居的客廳所取代，羌人家屋中火塘代表的神圣空間，以及羌人對火塘的禁忌日漸淡化，但是火塘所承載的與世俗混融的習俗，如家人團聚、鄰里陪伴閑聊等，則以機動、碎片的方式自洽于新村生活中。天寒濕冷時節(jié)，火盆作為火塘的替代品出現(xiàn)在村民的堂前屋外，供鄰里圍聚一堂，聯(lián)絡感情。羌民自古崇尚萬物有靈，羌民日常供奉神位的神龕事實上并未退出村民的居住空間。羌民將設有“天地君親師”紅色條幅供奉于客廳正中，飽含多重價值深意：對于天地的崇敬、對于政府的感恩，以及敬祖孝親和尊師重道。后來羌村大力發(fā)展羌家接待，神位被接待游客的酒柜遮蔽，但是羌家樂的接待戶依然在不對游客開放的隱秘空間中保留神位。為了在新空間中構筑新家園，實現(xiàn)人與地的情感依戀，羌族傳統(tǒng)居住信仰符號被村民有意加以空間化表征：為維系村民的山神信仰，新村在村后修建一座感恩塔(即村民口中的“山神廟”)；在新村入口處，村民還刻意仿建一座類似震前老寨的羌碉(即村民口中的“塔子”)；2015年在羌村風貌改造過程中，村民借助政府的資金支持，對標化安置房外墻采取類似于黃泥顏色的風貌處理，使羌村外觀近乎老家的樣子。值得一提的是，村民特意從汶川老家“請”來白石，重新安放在新居屋頂之上，使新房不僅成為安置身體的物質居所，更因得到羌族阿渥爾(神)的護佑，成為村民安放心靈的“家”空間。

(二)釋比信仰的困境與探索

空間流變后，羌村釋比信仰面臨一些傳承困境。首先，老釋比日漸衰亡，傳承人稀少。羌村村民普遍認可的釋比有朱釋比、陳釋比與何釋比。朱釋比是直臺村最年長的一位，他負責為村中老人唱“憂事”(即喪事)的中壇經(jīng)。2016年朱釋比過世，村中再無能夠唱全中壇經(jīng)的釋比。陳釋比主要唱上壇經(jīng)(即酬神祭祀)，也懂下壇經(jīng)中的單功法事，即用“化水”和“踩鏵頭”的法事為村民治病。全民醫(yī)保后，陳釋比很少再為村民“化水”治病。何釋比是村內最年輕的準釋比，其父去世時把釋比神杖②傳給他，由于年齡不到六十，按傳統(tǒng)習俗還不能從事釋比活動。其次，日常生活空間中年輕一代缺乏與釋比文化的深度交融。一方面，義務教育階段的羌村少年日常學習與羌村生活分離，全部在南寶山鎮(zhèn)或邛崍市住讀；另一方面，2013年土地全部流轉后羌村青壯勞動力幾乎全部外出務工，導致年輕一代很少有機會接觸釋比文化。第三，釋比文化傳承缺乏有效載體。羌族沒有文字，釋比古羌唱經(jīng)傳承一直是靠老釋比用羌語口傳心授，客觀上增加了釋比文化傳承的難度。第四，地方政府并未給與羌村釋比文化傳承配套支持。對于直臺村釋比信仰傳承問題，政府采取總體上不介入的態(tài)度，充分尊重羌村自定的“傳男不傳女，傳內不傳外”的規(guī)定，沒有相關政策介入和支持。

文化實踐既具有空間的地域性，也體現(xiàn)著實踐者的主體性。直臺羌村空間變位以后，釋比信仰傳承面臨上述困難，但羌民并未放棄釋比信仰，日常生活中隱含著傳承的微觀張力。從村民的空間敘事中不難發(fā)現(xiàn)，以老釋比、羌村個別文化精英為代表的村民通過自發(fā)地、碎片化的探索實踐，在羌村內努力拼接出釋比信仰弱小但真實的空間表征。

首先，老釋比主動承擔起培養(yǎng)釋比文化傳承人的任務。朱釋比生前并不排斥將自己釋比唱經(jīng)的技藝傳給村民，去世前他已在村內帶了10名徒弟。“下來后，我傳授給村里有10個人，教了他們十打十天。像教學生一樣。就是我唱一句，他們記一句，還可以錄音，他們把它(朱釋比教的唱經(jīng)內容)錄了，回去就去聽，自己練”(ZSY-釋比-2014/07/14)。對于選徒弟的標準朱釋比不設限?！熬褪悄阋敢?，你要聽，要自愿學，其他的不管。只要他愿意來學，不管男女，都傳授一下，這個不分男女。有些女的還是兇(厲害的意思)，啥都能來”(ZSY-釋比-2015/01/08)。其次，羌村文化精英主動搶救性保存古羌唱腔。古羌唱經(jīng)無文字記載，為避免古羌唱腔隨著羌村釋比老人去世而消失，前任直臺村長、成都爾瑪博物館館長CXL組織召集村內一群七八十歲的老人，請他們對著錄音機從頭到尾唱完了流傳數(shù)千年的各種哀歌，把古羌唱腔全部制成錄音保存下來?！拔疫@就是一種搶救性的保護。像古羌唱腔如果不搶救性地保存下來，等他們都走了，你找哪個？所以我想方設法把他們古羌唱腔全都錄音下來”(CXL——成都爾瑪博物館館長-2016/10/30)。第三，釋比信仰在羌年祭典的特定時空下被有意地凸顯和表征。2017年后，隨著羌家接待業(yè)務的開展，釋比信仰被村民有意加以展演，尤其在羌年祭典活動中，釋比文化更是成為吸引游客的亮點。

(三)習俗信儀的融合與利用

空間是具有行動能力的實踐過程，人們總是設法營建日常生活空間的合理性與正當性?？臻g流變后，一方面羌村村民潛移默化地吸收漢族的有關內容，羌村習俗呈現(xiàn)出羌漢融合的特點；另一方面村民積極利用本民族的信儀符號，在產(chǎn)業(yè)實踐中尋找體現(xiàn)本民族特色的發(fā)展道路。

從羌村婚俗禮儀演化觀察，傳統(tǒng)婚俗觀念和行動已悄然變化。隨著羌漢聯(lián)姻狀況的增多，羌村婚俗不可避免地受到漢族婚姻儀式的影響，羌民不再執(zhí)守傳統(tǒng)古羌式婚俗。羌漢融合的婚俗演變體現(xiàn)在新娘婚服的選擇上，除了紅色的羌服外，白色的婚紗也被采用；為了減少婚禮的開銷，大部分村民逐漸采用程序簡單的漢式婚俗，把長達三到五天的羌式婚俗縮短為兩天；原來全部由本村婦女參與籌辦的婚宴流水席，因各種條件的限制演變?yōu)橛傻胤綄ｉT做婚宴的廚師隊伍承攬。

從羌村產(chǎn)業(yè)路徑選擇觀察，村民逐步利用羌族特有的信儀符號，有意發(fā)展文旅產(chǎn)業(yè)。羌村有意具象化與“羊”有關的信儀符號。歷史上，羌人一直以“羊”作為信仰圖騰，因此，羊頭、羊、羊角花等信儀符號和圖案在村民心中具有重要意義，代表驅邪、幸福和吉祥。在羌村風貌改造中，為了發(fā)展羌家接待，村民有意在羌房外立面以及羌村公共空間中凸顯以“羊”為標識的符號。這種有意而為的行動，可以滿足村民的心理訴求，獲得一種“家”的歸屬感。同時，這些信儀符號也滿足了游客求新求異的旅游訴求，客觀上成為羌村對外旅游宣傳的重要吸引物。

從羌村傳統(tǒng)信仰表達觀察，羌繡藝人創(chuàng)造性地將國家級非物質文化遺產(chǎn)羌繡作為載體，探索羌族民間信仰的新表達。羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》③是羌族傳統(tǒng)信仰文化。“刷勒”是羌語推算和推演的意思，“日”是說論之意。羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》就是以圖像代替文字來記載羌族傳統(tǒng)文化，被譽為羌族的“易書”。[15]如何更好地對外交流展現(xiàn)羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》，直臺前任村長、成都爾瑪博物館館長CXL創(chuàng)造性地采用“羌繡+”的思路，推動實現(xiàn)羌繡與釋比圖經(jīng)長卷相結合。從2014年到2019年，村內羌繡藝人先后手工完成18米的“羌族釋比圖經(jīng)長卷”和60米的“古羌歷史文化長卷”巨型羌繡釋比經(jīng)卷，引發(fā)外界對于直臺村的廣泛關注。

(四)羌年祭典的演變與持守

“羌歷年”是羌村社會一年中最隆重的歲時祭儀，羌族傳統(tǒng)信仰習俗通常在羌年祭典過程中集中呈現(xiàn)?？臻g流變后，直臺村羌年祭典“變”與“不變”的空間化表征，讓我們看到移民羌村對于羌年信仰習俗持守的行動演化。

2010年，羌村舉行搬遷后首屆羌年祭典，全部經(jīng)費由政府承擔，活動受到社會廣泛關注，村民普遍對那次政府主辦的羌年祭典非常滿意。之后，由于沒有經(jīng)費支持，直臺村羌年祭典活動逐漸減少。據(jù)村民講述，到2015年年底，羌村只舉辦過兩次“社區(qū)祭祀”：一次是2013年土地流轉后，村上集體組織羌年慶?；顒?；另一次是2015年由村上幾位村民發(fā)起，少數(shù)村民參與的羌年祭祀。在生計方式面臨艱難轉型的背景下，羌村村民對于要不要舉辦羌年祭典，似乎無心也無力關注和參與。

空間存在于事物相互作用之中，一旦相互作用消失，空間也會隨之消失。[16]在汶川、茂縣、理縣、北川等傳統(tǒng)羌區(qū)隆重籌辦羌年祭典的背景下，直臺村民也在重新評估羌年祭典對于羌村的意義和價值。2016年羌歷年前夕，為避免再次出現(xiàn)“啞巴年”的窘?jīng)r，羌村文化精英、成都爾瑪博物館館長CXL臨時牽頭籌劃，于羌歷年當天，請陳釋比代表全體村民在山神廟前主持“酬神敬神”社區(qū)祭祀。盡管參與人數(shù)不多，影響范圍有限，但這次羌年祭祀活動后來被村民多次提及，并表示羌村不能沒有羌年祭典。

2018年，隨著羌家旅游接待逐步發(fā)展，地方政府對于直臺羌村發(fā)展鄉(xiāng)村旅游給予大力支持，直臺村承辦了羌年祭典活動。相比過去，此次祭典表現(xiàn)出以下顯著變化。首先，舉辦時間被調整，由傳統(tǒng)農(nóng)歷十月初一改為農(nóng)歷十月初三(星期六)舉辦。村民表示希望利用周六放假時間吸引更多游客上山參加，刺激旅游淡季的羌家接待。其次，全村男女老少全部著民族服裝，全程參與慶?；顒?。祭典活動中，陳釋比頭戴猴皮帽，身著釋比服飾，手拿羊皮鼓，唱念《上壇經(jīng)》，四位村民代表在山神廟前向神靈獻祭白色公山羊，在宰殺山羊中羌年祭典達到高潮。第三，村民與游客共同觀看羌漢歌舞展演。十個歌舞節(jié)目以反映羌民日常生活內容為主，兼有漢族小品、川劇變臉等，呈現(xiàn)出“羌漢聯(lián)歡，共慶羌年”的寓意。第四，羌村特色商品展銷。羌家樂的經(jīng)營者借機搭起展臺，羌家婦女積極宣傳促銷羌族土特產(chǎn)品和羌繡制品，熱鬧空前。

發(fā)展羌家旅游接待是這一階段村民生計方式的重要選擇，為此，羌年祭典空間化表征發(fā)生上述變化。但是當天一起 “意外事件”的處理，鮮明地反映了羌年祭典“變化”的背后村民對本民族的“規(guī)矩”，即“習”出來的禮俗[17]的持守。當天下午4時左右，本村一位李姓的羌村婦女在家中逝世。按照“規(guī)矩”，羌村內如果有村民過世，當天村內不做任何慶祝活動，村民不得跳鍋莊、烤全羊。這起“意外事件”將“滿足游客需要，如約舉行晚會”和“持守羌村信仰，依規(guī)取消晚會”的兩難選擇擺在村民面前。在“金錢”和“規(guī)矩”的較量中，羌村村民特別是羌家樂的經(jīng)營者們，毅然做出一致的行動決策：取消晚會，退還游客有關費用。鍋莊可以不跳，錢可以不賺，但羌家人的“規(guī)矩”一定要堅守。羌村的節(jié)慶空間瞬間化作村民對于底層信仰習俗的持守，羌村內聚的信仰力量使村民們即刻從節(jié)日氛圍中轉移出來，協(xié)助亡者家屬處理有關治喪守靈事宜。

四、結論與討論

(一)研究結論

本文將直臺村信仰習俗空間化表征置于空間-人-文化三元互動的視角下，研究重點不是羌民還信仰什么，而是他們?yōu)楹涡叛?，他們如何信仰，以及他們的信仰習俗是怎樣以他們認同的方式在空間流變后被重新定義并表征。

首先，羌民的民間信仰主體性意識并未因身處“異鄉(xiāng)”而消失。盡管不同階段村民的主體性意識表現(xiàn)程度有差異，但是短期內羌文化中最具底層文化結構及思維方式的信仰習俗并未發(fā)生大的改變。除了文中所述內容外，羌村內還有很多不易為外人發(fā)覺的隱性信仰構筑物和信儀。位于村口路邊的兩座淺浮雕“泰山石敢當”和“財神”，在樹木的掩蓋下不易為外人察覺，但是每到歲時節(jié)日，這里總有香蠟錢紙的祭儀。另外，每年的農(nóng)歷二月十九、六月十九和九月十九，村中羌族老年婦女自發(fā)地組織“觀音會”微小節(jié)事。這些隱性的信仰構筑物和信儀與羌村內顯性的信仰習俗一同，自洽于村民的日常生活之中，內化為村民對本民族信仰習俗的敬畏與持守。

其次，文化博弈中羌民對本民族信仰習俗的能動性意識不曾消失。民族信仰習俗的核心在于社區(qū)性和族群性。在新村的日常生活中，羌民既有的信仰觀念和行動策略共同展演出他們行動的能動性。無論是在居住信仰的空間調適、釋比信仰的空間傳承，還是信儀符號的空間利用，以及羌年祭典的空間持守，移民羌村內部依然維系著若干“不變”的信仰習俗。羌民從未放棄對本民族信仰習俗的空間持守，而是能動地探索羌村社會信仰的象征體系和共同記憶，積極采取行動使羌村內部維系成一個團結有序的有機整體，使生活在其中的羌民獲得一種因內聚帶來的安全感。羌村在慶羌年“意外事件”處理的行動背后正是村民自覺完成的一次對本民族信仰習俗的堅定持守。

第三，信仰習俗功利性利用傾向依然受到來自羌村底層文化觀念的制約。羌村村民一直在“離土”和“不離村”之間探尋產(chǎn)業(yè)發(fā)展的落腳點，為了吸引并刺激旅游消費，羌年祭典在許多方面發(fā)生了顯著變化。但是，旅游消費引發(fā)的功利性訴求不能與羌村社會內部信仰習俗的底層觀念相抵觸。任何一種試圖對空間下定義的努力都是試圖在混亂中創(chuàng)造秩序，它們的重要意義在于是原始的創(chuàng)造行為，并衍生出了這類行為的神圣屬性。[18]實踐證明，發(fā)展旅游接待一旦觸及羌村社會民間信仰底層價值觀，為了維護羌村秩序的神圣屬性，羌村村民將會做出放棄功利性訴求的行動選擇。

(二)討論

直臺村的案例是一個移民羌村在“他鄉(xiāng)”關于信仰習俗秩序重構的空間化表征過程。直臺村是羌民空間實踐的策略和場所，直臺村表征的空間“是定性的，流動的，有活力的”[19]，而且“表達了社會準則、價值觀和經(jīng)驗”[20]。從羌區(qū)到漢區(qū)，空間流變后直臺村民根據(jù)以往經(jīng)驗(記憶和情感)，持續(xù)利用有限的規(guī)則和資源，以弱小、碎片化的空間行動改造外部世界，表征著跟村民“生活”相關的各種信仰習俗，完成“在時空向度上得到有序安排的各種社會實踐”[21]。直臺羌村表征的空間背后是羌民主體性地對本民族底層文化結構及思維方式的堅定持守。

本文基于空間生產(chǎn)理論的微觀視角，對表征的空間和碎片化空間實踐應用于民族村寨領域做了研究嘗試。民族村寨空間生產(chǎn)是關于空間-人-文化三者共存秩序的復雜建構過程，既離不開政府和資本的強力作用，也需要關注村民弱小、碎片且持續(xù)的空間實踐?！叭祟惒粌H僅只是空間的存在者，人類的主體性實踐就是一個‘生產(chǎn)的空間性過程’，在空間和日常生活實踐之間，存在一種主體實踐的積極性現(xiàn)實”。[22]民族村寨是村民文化實踐的場域，被植入了村民的底層文化基因?？臻g可以透過村民的實踐使特定文化得以繁衍存續(xù)，村民基于底層文化基因具有認知和動機結構，且有持久而又可轉換的行動傾向。未來，如何保持民族文化的存續(xù)，融入而不被替換是民族村寨重構空間的前提，如何保持村寨文化基因以及村民日常生活行動自洽，均衡而非失衡是民族村寨空間化表征的探索方向。

注釋：

①本文所指的信仰習俗，近同于李亦園先生對信仰文化的看法。李先生將民間信仰視為“普化宗教”。李先生在《文化的圖像(下卷)》一書中提到，“所謂普化宗教又稱為擴散的宗教，亦即其信仰、儀式及宗教活動都與日常生活密切混合，而擴散為日常生活的一部分，所以其教義也常與日常生活相結合，缺少有系統(tǒng)化的經(jīng)典，更沒有具體組織的教會系統(tǒng)?！?/p>

②神杖是釋比的常用法器。除神杖外，釋比的主要法器還有猴頭帽、羊皮鼓、銅鑼、令牌、獸骨封和羊角卦等。釋比的法器一般不讓外人擺弄。

③羌族的《刷勒日》圖經(jīng)最早是畫在白色麻布上體現(xiàn)了上壇(天地神祭)、中壇(婚娶喜慶祭)、下壇(除妖逐魔，驅鬼送邪)的內容。羌區(qū)釋比的《刷勒日》通常為折疊式兩面繪圖，總長在160-180厘米，寬16厘米。內容包括十二生肖圖、各類神人圖、各類神人持各種法具、蛇龍、數(shù)十個表示崇拜神靈的箭形圖以及各種各類的宗教用的圖像，多達100多幅。