李志鵬

內(nèi)容提要 “誠”是孟子哲學(xué)的重要觀念，歷來都較受關(guān)注。以往多解其為道德本體或精神境界，這在深化對孟子思想理解的同時，也容易淡化“誠”的行動意味?！罢\”指的是在道德行動中如實呈現(xiàn)的自身德性，孟子通過“誠”觀念挺立人的能動性。孟子對“誠”有三個層面的思考。一是天人之際?！罢\”首先是對天的活動方式的描述，天的活動實在而無矯飾，此即“誠者，天之道也”；人通過對天道之“誠”的領(lǐng)會和明覺將其轉(zhuǎn)為內(nèi)在經(jīng)驗，此即“思誠者，人之道也”。二是個體實踐?！罢\”的實質(zhì)是道德主體自覺其固有之德性，并通過切實的道德行動將其如實呈現(xiàn)。三是政治領(lǐng)域。“誠”表現(xiàn)為圣王依其道德本心而進行的政治實踐。不論是個體實踐還是政治領(lǐng)域，“誠”都有“性之”和“身之”兩種展開方式。孟子的“誠”觀念是對孔子“直”觀念和《中庸》“誠”觀念的深層發(fā)展，是孟子通過對二者的心性論改造而得來的?！罢\”觀念集中體現(xiàn)著孟子哲學(xué)強大的實踐力量，是理解孟子哲學(xué)與日常生活之關(guān)聯(lián)的一條重要線索。

“誠”是孟子用以建構(gòu)其心性論哲學(xué)的核心語匯之一，歷代讀孟、研孟者都意識到了“誠”在孟子哲學(xué)中的重要地位，或解之為本體，或解之為境界?！罢\”的詮釋空間和理論內(nèi)涵在眾多注家和學(xué)者的詮釋中得到了持續(xù)的拓展和深化，但值得注意的是，本體或境界的解讀也容易淡化孟子“誠”觀念的行動向度，一定程度上造成其和日常生活的分離。本文擬在過往詮釋史的基礎(chǔ)上，進一步挖掘孟子“誠”觀念的行動意涵，在“誠”的論域內(nèi)展現(xiàn)孟子哲學(xué)的實踐力量。

一、《孟子》“誠”論的詮釋史回顧

孟子對“誠”的哲學(xué)論述有兩處：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。(《孟子·離婁上》)

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)

孟子并非哲學(xué)史上最早關(guān)注“誠”的人，在孟子之前，子思便在《中庸》中深入地討論了“誠”。且《中庸》論“誠”與上引《孟子·離婁上》之說頗似，茲錄如下：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。(《禮記·中庸》)

孟子受學(xué)于子思之門，故其論“誠”之說不能不受子思之影響。所以本文對《孟子》“誠”論詮釋史的回顧也會兼涉《中庸》“誠”論。

“誠”的本義為信實，《說文解字》訓(xùn)之為“信也”。歷代注家對“誠”的理解基本都遵從了信實本義，如朱熹解為“真實無妄之謂”，(1)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31、287頁。清儒戴震釋為“誠，實也?！?2)戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第50頁。盡管歷代注家對“誠”之字義的理解都立足于其信實本義，但對“誠”的哲學(xué)義涵的理解則不盡相同，析之有二。

1.本體論進路

周敦頤將“誠”處理為一種道德本體：“誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也?！?3)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，中華書局，1990年，第15頁。不難發(fā)現(xiàn)，“誠”在周敦頤的思想中儼然一切德行德性的本原和本體。(4)周敦頤之說非就孟子之“誠”而立，但是當他關(guān)注到“誠”這一概念的時候，《中庸》和《孟子》論“誠”之內(nèi)容必然是其最重要的思想資源，而他對“誠”的這種獨特理解也會反過來影響到他對《中庸》和《孟子》“誠”論的詮釋。二程體貼出了“天理”，(5)程顥曾自述曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！币姵填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第424頁?！疤炖怼币簿统蔀槎趟枷胫械淖罡弑倔w，其對“誠”的理解也與“天理”相勾連，程頤直言：

誠者，理之實然，致一而不可易也。(6)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第1158、1169頁。

或問：“誠者，專意之謂乎？”子曰：“誠者實理也，專意何足以盡之？”(7)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第1158、1169頁。

在程頤那里，“誠”已經(jīng)完全等同于“理”。這種詮釋思路被朱熹繼承而得到了更為集中的呈現(xiàn)，朱熹注《孟子》曰：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也?！?8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31、287頁。朱熹延續(xù)了程頤的思路而將“誠”的信實本義落實在“理”這一概念之上。也有現(xiàn)代學(xué)者采取這種本體論進路，牟宗三先生視“誠”為一“體”，并認為“誠體即理”。(9)牟宗三：《心體與性體》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第110頁。梁濤先生也認為：“誠成為宇宙的本體，成為‘天之道’。”(10)梁濤：《孟子解讀》，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第189頁。

這種本體論進路兼有利弊。首先，將“誠”理解為本體可以較為簡潔地處理“誠”與天的關(guān)系，在“誠者，天之道也”語境的牽引下，將“誠”理解為與天同構(gòu)的本體近乎一種思維上的本能反應(yīng)。但“誠”與天在《孟子》中畢竟是兩件不同的物事，即便天可以作為本體也不必然意味著“誠”是本體。其次，將“誠”理解為本體也弱化了道德主體在其自身德性的完成過程中的主動性，人的能動性(11)此處所謂能動性指的是道德主體進行道德實踐的自覺性和主動性，強調(diào)主體內(nèi)在的道德行動能力。在后世對“誠”的本體化詮釋中折戟。

2.境界論進路

還有學(xué)者從道德境界的角度理解孟子之“誠”。徐復(fù)觀先生將孟子之“誠”理解為“仁心之全體呈現(xiàn)”，最終又表現(xiàn)為一種“人物一體”的境界。(12)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第136頁。馮友蘭先生亦將其視為一種“神秘的精神境界”。(13)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編試稿》，《三松堂全集》第7卷，河南人民出版社，2001年，第230頁。又見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第2冊，《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2001年，第327頁。蒙培元先生也持此種看法，認為孟子之“誠”是一種“心性合一、天人合一”(14)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第147頁。的內(nèi)在境界。

同上述本體論進路一樣，這種境界論進路也是兼有利弊的。其利在于，“境界”作為一種主體內(nèi)在的精神狀態(tài)，在一定程度上挺立了道德心靈的主體地位，并在朝向境界的修養(yǎng)工夫中發(fā)揮了道德心靈的主動性。但是，我們也必須直面這種境界論進路存在的問題。首先，“境界”本身就是一個語焉不詳有待澄清的概念，往往無法從語義上準確地對其加以規(guī)定，這就使得“誠”的概念也隨著“境界”概念的模糊而變得模糊。此外，境界的證成往往依賴個人主觀的精神體驗，這就導(dǎo)致對境界的言說往往會導(dǎo)向一種神秘主義。如上引馮友蘭先生的文句便直謂孟子之“誠”為一種“神秘的精神境界”，蒙培元先生也認為“誠”是“超理性的神秘境界”。(15)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第156頁。這種理路“拒絕了命題在理性思維中獲得解釋的可能性”，(16)葉樹勛：《道德自我與行動意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學(xué)研究》2020年第10期。對“誠”的理解也止步于“神秘”二字。

此外，本體論進路和境界論進路在推進我們對“誠”的理解的同時，也都在一定程度上造成了“誠”的哲學(xué)義涵與其日常語義的疏離。我們對“誠”的日常使用是基于其信實本義來指稱一種人格狀態(tài)或道德品質(zhì)，如“誠實”“誠懇”等詞便無關(guān)本體與境界。

3.第三種詮釋方案

通過上文的分析可以知道，上述兩種詮釋進路有其個性與共性的問題。那么是否存在損益二者的第三種詮釋方案呢？本文以為，內(nèi)蘊于孟子“誠”論的行動維度是開啟第三種詮釋方案的管鑰。趙歧關(guān)注到了孟子之“誠”與行動的義理關(guān)聯(lián)：“授人誠善之性者，天也，故曰天道。思行其誠以奉天者，人道也。”(17)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，廖明春、劉佑平整理，錢遜審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第200頁。此處所謂“誠善之性”的說法顯然是將“誠”作為形容詞使用，“誠善”便是真實的善，趙歧認為這種真實的善必須付諸行動才是“人道”。盡管趙歧已經(jīng)對“誠”與行動的關(guān)系有所關(guān)注，但我們也應(yīng)該注意到，趙歧所謂的“行”并不是由“誠”本身直接規(guī)定的，而是由“思誠”給出，即所謂“思行其誠”。更直接地說，趙歧此處的“行”是由“思”給出而非由“誠”給出，“誠”與“行”的直接關(guān)聯(lián)尚有待繼續(xù)深入挖掘。

北宋程頤在《顏子所好何學(xué)論》一文中直言：“君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。”(18)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第577頁。由于程頤對“誠”的本體化理解，作為一個目的性概念的“誠”與行動的關(guān)聯(lián)仍不緊密，“力行”只是通達“誠”的途徑而已。

熊十力認為：“思誠者，誠謂絕對的真理；思者，體認之謂，非通途所云思想之思。思誠，謂真理唯可體認而得也。反身而誠者，謂真理不遠于人，若以知解推求，必不能實見真理，唯反躬體認，即灼然自識。深造自得者，所謂真理必由實踐之功，而后實有諸己?！?19)熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2018年，第136頁。熊先生對“誠”做了迥異于前人的知識論解讀，(20)需要說明的是，盡管熊十力在此處將“誠”理解為絕對真理，但其所謂絕對真理仍是就形上領(lǐng)域立說，他認為“儒家于形而上學(xué)主體認，于經(jīng)驗界仍注重知識?！收胬碚撸瑥钠錇槭挛镏菊娑浴?熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2018年，第136頁)，所以熊先生對“誠”的理解本質(zhì)上仍是上述本體論進路。并通過“體認”將孟子的“思誠”“反身而誠”以及“深造自得”之說統(tǒng)一。在熊十力的解讀中，“誠”的最終落實依賴主體的實踐。和程頤一樣，熊十力也沒有充分地釋放“誠”本身與行動的內(nèi)在聯(lián)系，而僅將行動視作通達“誠”的手段。

盡管過往對“誠”與行動關(guān)系的解讀仍有待深入，但對行動的關(guān)注至少提示我們，“誠”不應(yīng)該僅僅被理解為單純的精神體驗，而必須同時將其訴諸主體的行動。羅安憲先生認為：“‘誠’是發(fā)乎本性的、自然而自發(fā)的心理態(tài)度及行為方式?！?21)羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第280頁。需要說明的是，羅先生此番議論是針對《中庸》之“誠”而發(fā)，對于孟子的“誠”觀念，羅先生則認為：“孟子講‘誠’，強調(diào)‘誠’是發(fā)自內(nèi)心的實實在在的真實情感?！?羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第278頁)羅先生認為《中庸》晚出于《孟子》，所以在羅先生的視域中，孟子的“誠”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài)，而尚未關(guān)注到外在行動向度。盡管如此，羅先生關(guān)于“誠”的高論也啟發(fā)了本文對孟子“誠”觀念的思考。葉樹勛先生也談道：“‘誠’之為‘實’離不開‘行’，唯有在如實的行動中方能達成‘仁’‘樂’的境地?！?22)葉樹勛：《道德自我與行動意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學(xué)研究》2020年第10期。正如上文所談到的，道德自我的能動性在“誠”的本體化詮釋中被弱化了，而克服這種弱化則需要我們關(guān)注其與行動的內(nèi)在統(tǒng)一性，而不僅僅是將行動當作通達“誠”的途徑。因此，“誠”是道德主體在當下情境中的道德實踐和行動過程，道德自我的內(nèi)在德性在行動中如實呈現(xiàn)。

二、“誠”與“思誠”：天與人的本真活動方式

在《孟子》的語境中，“誠”首先是對“天之道”的描述。《孟子·離婁上》載：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”正如上文所說，不少學(xué)者依據(jù)這句話將“誠”等同于天，進而將“誠”視作本體或境界。但是孟子在這里想要說明的并不是“誠”與天的關(guān)系，而是“誠”與“天之道”的關(guān)系。“天之道”指的是天的活動方式。過往的詮釋往往對天和“天之道”不加以區(qū)分，這就導(dǎo)致“天之道”獨立的文本意義消解于詮釋者對天的理解中。作為孟子對天的活動方式的思考，“天之道”不僅有其獨立的哲學(xué)意義，而且直接賦予“誠”以哲學(xué)內(nèi)涵。

那么，孟子理解的天的活動方式是怎樣的呢？《孟子·萬章上》載曰：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之?！?/p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?/p>

曰：“以行與事示之者如之何？”

曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”

“天不言，以行與事示之而已矣”是孟子對天的活動方式的核心理解?！睹献印分?，天的角色和地位較為復(fù)雜，依馮友蘭先生之說，孟子之天兼主宰之天、運命之天及義理之天而有之。(23)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第365頁。但是不管我們作何理解，天始終具有相對于人的超越性。(24)天的超越性來自天在孟子哲學(xué)中作為超越者的地位，在孟子的相關(guān)言論中，不論是“天之生物也”(《孟子·滕文公上》)，還是“此天之所與我者也”(《孟子·告子上》)，抑或是“知天”“事天”(《孟子·盡心上》)等，都強烈地昭示著天是相對于人和萬物而言的超越者，其地位高于人而在人之上，萬物有待天之“生”，人的道德心性有待天所“與”，天本身也需要人主動地去“知”和“事”。在這個意義上，孟子哲學(xué)中天的超越性更接近牟宗三所分判的“超絕”(transcendent)，“假如是超絕或超離，即‘transcendent’，則此超絕或超離就是與經(jīng)驗界隔絕，完全隔離，一往不返。”(牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第50頁)但牟宗三所謂“超絕”(transcendent)乃是對康德哲學(xué)之闡發(fā)，故不可嚴格地以此詞規(guī)定孟子哲學(xué)。因為“超絕”(transcendent)指向的是一種外在的超越類型，如牟宗三所說：“transcendent往上超越一往不返，故超絕而外在，這外在是以超離定，簡稱曰外指。”(牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第50頁)但事實上，孟子的天雖然高懸于人與萬物之上，但其并非是外在的，而是內(nèi)在地構(gòu)成了世界本身和人的心性本質(zhì)，此即港臺新儒家所謂的“內(nèi)在超越”之說(牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第22頁)。所以，孟子哲學(xué)中天的超越性與“超絕”(transcendent)乃形似而實不同。所以，當萬章向孟子提問“天與之者，諄諄然命之乎”時，他關(guān)心的實質(zhì)是天這個超越之物是如何運作的，即天是如何呈現(xiàn)其超越性的。而“天不言，以行與事示之而已矣”意味著，天的活動是實實在在的全面敞開而未有絲毫的矯飾和欺瞞，“示之”二字便標志著天的不矯飾。

孟子認為天呈現(xiàn)自身的方式是“以行與事”，這里的“行與事”有兩方面內(nèi)涵：(25)對“行與事”的相關(guān)討論可參閱張松輝、周曉露：《〈論語〉〈孟子〉疑義研究》，湖南大學(xué)出版社，2006年，第354～356頁。其一，指類似“薦人于天”這般人的行為與事件。天正是在這些特定的人事行為中“示之”。其二，指天自身的行跡。這個意義上的“行與事”義近孔子所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)。正如唐君毅所說：“天之行事，見于百物生四時行，而不言?！?26)唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，九州出版社，2016年，第527頁。這個層面的“行與事”當是天更為根本和本原的活動。所以，“誠”的原初意義是描述天在上述“行與事”中如實呈現(xiàn)自身的過程，這也構(gòu)成了“誠”原初的超越性。

在提點了“天之道”后，孟子話鋒一轉(zhuǎn)，以“思誠”二字拎出了“人之道”?！八肌痹凇睹献印分刑刂溉说男撵`之特殊官能，即“心之官則思”(《孟子·告子上》)。這樣，“思誠”便意味著人的心靈以“思”的方式對天道之“誠”的接納，這種接納表現(xiàn)為人對天道之“誠”的領(lǐng)會和明覺，包括兩個層面：其一，人要通過某些特定的“行與事”——包括人事行為與天自身的行跡——領(lǐng)會天的超越性。比如天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者要從“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治，百姓安之”的“行與事”中領(lǐng)會舜所以有天下是“天與之”(《孟子·萬章上》)。其二，人通過“思”將天的超越性轉(zhuǎn)化為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗，并通過自己的“行與事”呈現(xiàn)此內(nèi)在經(jīng)驗。比如舜所以有天下，不僅是“天與之”，同時也是“人與之”。所以天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者“不之堯之子而之舜”“不謳歌堯之子而謳歌舜”，這反映的是他們內(nèi)心的真情實意，而非屈服于天的虛情假意。這也正是“誠”在人世間的落實，人在這個過程中獲得了來自天的超越性，并取代天成為“誠”的主體，也即天道之“誠”下沉為人道之“誠”，“誠”的原初超越性落實于人而成為人的主體性。

《中庸》也嘗試通過“誠”來溝通天與人，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，并將“誠者”和“誠之者”展開：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！边@里的“誠”也指向天的活動方式。與孟子不同的是，《中庸》將“人之道”定位為“誠之者”而非“思誠者”，從“誠之”到“思誠”，其間的區(qū)別主要有二：其一，“誠之”意指以“誠”為目標而求其在人事中的實現(xiàn)，而“思誠”則是對天道之“誠”的領(lǐng)會和明覺，實質(zhì)是將《中庸》的“誠之”落實在一個“思”字上。如有論者指出，“誠之”比“思誠”更具涵蓋性，“思誠”是“誠之”的一種可能方式。(27)陳赟：《中庸的思想》，浙江大學(xué)出版社，2017年，第221頁。其二，相較于“誠之”，“思誠”更強調(diào)心的主動作用。盡管《中庸》“明善”“慎思”等說法也暗示了心的作用，但《中庸》全文無心字，心深度參與儒家義理建構(gòu)是在《孟子》。因此，孟子繼承了《中庸》以“誠”來溝通天人的理念，同時引入道德心靈作為中介，天道和人事相遇在道德心靈之“思”中，道德心靈的主體地位也由此挺立。這可以視作孟子對《中庸》“誠”觀念的改造，點破了“誠之”隱而未發(fā)的心靈維度，為《中庸》主張的“學(xué)—問—思—辨—行”找到了更為堅實的內(nèi)在基礎(chǔ)。

綜上，孟子用“誠”統(tǒng)一了天與人的活動方式?！疤觳谎裕孕信c事示之而已矣”是天的活動方式，即天通過實在的“行與事”——包括人事行為與自身行跡兩方面——如實地呈現(xiàn)自身，孟子名之曰“誠”，即所謂“誠者，天之道也”(《孟子·離婁上》)。而天的超越性通過人之“思”轉(zhuǎn)為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗，并通過自身的“行與事”如實地將其呈現(xiàn)而使之成為生活經(jīng)驗，這構(gòu)成了人的本真的活動方式，孟子名之曰“思誠”，即所謂“思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)。

三、個體實踐中的“誠”：德性的如實呈現(xiàn)

孟子又將“誠”在人的生活世界中的展開稱為“誠身”，在“誠身有道”章中，孟子明確規(guī)定：“不明乎善，不誠其身矣?！比绱嗣献觿t以“明善”為“誠身”的前提，“明善”意味著對“善”的領(lǐng)會和明覺?！吧啤笔且坏赖碌母拍?，這意味著“誠”在人的生活世界中的展開首先發(fā)生在道德領(lǐng)域。所以，對人而言，“誠”的現(xiàn)實展開的實質(zhì)是明覺“善”，并在道德行動中如實地呈現(xiàn)“善”。

《孟子·盡心下》記載孟子對“善”的理解：“可欲之謂善?！边@里的“可欲”是值得欲求的意思?！睹献印けM心上》載：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！笨梢姡诿献拥乃枷胍曈蛑?，值得欲求且能夠得到的只有“在我者”，在“在我者”與“善”之間劃了等號?！睹献印じ孀由稀份d：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！睋?jù)此，“求則得之，舍則失之”的“在我者”指向的正是仁義禮智等內(nèi)在德性，故朱熹注“在我者”為“仁義禮智，凡性之所有者”(28)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357、241頁?？芍^深得孟子之意。而仁義禮智在《孟子》中又分別指向惻隱、羞惡、辭讓、是非四種心靈活動。孟子所理解的“善”在根本上即是指人所固有的惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，正如張栻注“可欲之謂善”曰：“可欲者, 動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也?！?29)張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第638頁。所以，孟子所謂的“善”即是人所固有的以四心四德為代表的“在我者”，在這個意義上，“明善”的實質(zhì)是面向此等內(nèi)在德性的自覺。

通過以上分析，我們明確了“明善”的內(nèi)涵，但這僅構(gòu)成了“誠身”的前提?！罢\”的最終展開仍有待人將“明善”之自覺如實呈現(xiàn)于自身之“行與事”中，即在道德行動中如實地呈現(xiàn)主體所明之善。那么，道德行動在《孟子》中又是如何可能的呢？這涉及孟子對“善”的另一理解?！睹献印じ孀由稀份d：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！逼渲械摹澳巳羝淝椤笔敲献訌娬{(diào)人性的真實情況，“情”乃“情實”之義。(30)戴震揭示了“乃若其情”之“情”為“情實之義”：“情，猶素也，實也?！?戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第41頁)戴震以前如趙歧、朱熹等人的注釋多解此處的情為“情感”之“情”，本文從戴震之說。后兩句“可以為善矣，乃所謂善也”則是孟子對“善”的理解，其中“可以為善”四字提示我們，孟子所理解的“善”還指向“為善”的可能性。

現(xiàn)在需要考察的是“為善”是什么意思。傳統(tǒng)慣將此處的“為”解為系動詞“是”或者使役性的“使”等，如趙歧解“為善”為“使之善者”，(31)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，廖明春、劉佑平整理，錢遜審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第300頁。楊伯峻解為“使它善良”，(32)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年，第240頁。梁濤先生解為“表現(xiàn)為善”，(33)梁濤：《孟子解讀》，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第290頁。另外還有如朱熹、張栻等直以“為善”言之而未釋以他辭，(34)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第334頁；張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第544～546頁。但總歸是將其解為一種善的狀態(tài)(或趨向善的狀態(tài))。這樣一來，“善”便完全成為一種主體的內(nèi)在狀態(tài)，而缺乏一個面向他者的評價方法，即如果孟子的“善”只是一種主體的內(nèi)在體驗的話，那么他者——不論這個他者是一個個體還是某個公眾的共同體——如何能夠知道這個主體當下是否為善？對此，王陽明的說法頗值得我們注意，徐愛錄陽明之說曰：“就是稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。”(35)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社，2015年，第10頁。陽明此說雖是為發(fā)明其“知行合一”之說，但也提示我們道德判斷的最終依據(jù)必須落實于道德行動。在先秦哲學(xué)中，“為”字是一個具有強烈行動指向的符號，(36)池田知久指出：“‘為’這一語詞包含了人的思考、認知、表達、欲望、實踐等所有人為(人類的各種行為)的領(lǐng)域?！币奫日]池田知久：《問道：〈老子〉思想細讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第266頁。這就為“為善”開辟了一個新的詮釋空間，即解“為善”為“行善”，突出其道德行動義涵。《孟子·公孫丑上》有“與人為善”之說，朱子解為：“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也。”(37)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357、241頁?！盀橹谖摇憋@然是將“為善”解作了“行善”?！盀樯啤备拍畈粌H見于《孟子》，亦見于其他先秦文獻中：

父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。(《禮記·內(nèi)則》)

為善不積邪，安有不聞?wù)吆酰?《荀子·勸學(xué)》)

凡人之欲為善者，為性惡也。(《荀子·性惡》)

是以為善者勸，為不善者沮。(《荀子·君子》)

為善無近名，為惡無近刑。(《莊子·養(yǎng)生主》)

天下無私愛也，無私憎也，為善者有福，為不善者有禍。禍福在為，故先王重為。(《管子·樞言》)

刑殺毋赦，則民不偷于為善。(《管子·法禁》)

以上所見“為善”，俱可解為“行善”。可見，以“為善”二字言說一種有關(guān)“善”的行動當是彼時思想界的常態(tài)，《孟子》之“為善”是其典型代表。如此則孟子所謂“可以為善”便是在提示主體道德行動之可能性，而這種可能性先天地內(nèi)蘊于孟子對“善”的規(guī)定中。所以，孟子對“善”的理解先驗地涵括了知與行兩個方面：“明善”為知，“為善”為行。“誠身”就表現(xiàn)為由“明善”落實為“為善”的過程，即道德主體自覺其內(nèi)在德性，并通過切實的道德行動將其如實呈現(xiàn)。

孟子也規(guī)定了“誠”的展開方式，《孟子·盡心上》載曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！毙灾⑸碇约凹僦敲献訉蛩?、湯武和五霸這三種不同人格的定位，堯舜和湯武是孟子高揭的理想人格，“誠”在堯舜和湯武處是完全展開的。因此，孟子同時也借“性之”和“身之”揭櫫了“誠”的不同展開方式。所謂“性之”，即“堯舜天性渾全，不假修習(xí)”，(38)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。從“明善”到“為善”是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀徽媲榈牧髀哆^程，而無需任何后天的修習(xí)。湯武則不然，雖亦有純善本性，但是由于某種后天的遮蔽，使得他們或是不明善，或是明而不為，于是便要“修身體道，以復(fù)其性”，(39)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。是為“身之”。而所謂“假之”便意味著“誠”完全無法在五霸處展開，故孟子謂之“非有”。

孟子又將“性之”與“身之”表述為“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)“強恕而行，求仁莫近焉”是“身之”的另一種表述，指后天的勉力修習(xí)，如朱熹所說：“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。”(40)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。盡管“身之”的最終結(jié)果也是“誠”的完全展開，但是當孟子將“反身而誠”與“強恕而行”對舉時，“反身而誠，樂莫大焉”指的便是“性之”所指向的自然展開狀態(tài)，“樂莫大焉”則強調(diào)人可以在這種自然的真情流露中體驗到一種極致的快樂。

不難發(fā)現(xiàn)，孟子之“誠”指道德主體內(nèi)外如一的行動過程?！吨杏埂贰罢\”觀念也強調(diào)由內(nèi)而外的呈現(xiàn)，其所謂“誠則形”正是言說這種內(nèi)與外的合一。但《中庸》對人內(nèi)在狀態(tài)的理解則頗具神秘色彩：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！薄吨杏埂酚休^為明確的將“誠”神秘化、境界化傾向，因此對“誠”的境界論解讀在某種意義上是合乎《中庸》立場的，《中庸》所理解的“誠”落實到人時，指向的就是一種具有先知色彩的神秘的精神境界。是故，從《中庸》到孟子，“誠”觀念經(jīng)歷了一個祛魅的過程，即孟子以道德的理性消解了《中庸》“誠”觀念的神秘色彩?！吨杏埂穼θ藘?nèi)在狀態(tài)的討論陷入不可知的神秘境界論，(41)子思在《五行》篇中對人內(nèi)在狀態(tài)的討論便不同于《中庸》，《五行》載曰：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心〔之悅，無中心之悅則不〕安，不安則不樂，不樂則無德?！盵李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第100頁]《五行》區(qū)分了內(nèi)在的“德之行”和外在的“行”，并以“中心之憂”“中心之智”“中心之悅”“安”“樂”“德”等概念對人的內(nèi)在狀態(tài)作了深入分析?！段逍小房此剖窃趨^(qū)分內(nèi)外，實質(zhì)上是在此等區(qū)分的基礎(chǔ)上強調(diào)內(nèi)與外的配合，正如陳來先生對“德之行五和謂之德，四行和謂之善”一句的解讀：“道德行為是善，完成了道德行為就完成了善。但是，完成了道德行為只是成善，還不是成德。只有五行作為內(nèi)在的德性，并且和協(xié)配合，發(fā)形于外，才是成德?！盵陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007年第2期]孟子將“誠”理解為內(nèi)外如一的行動過程，顯然是受到了《五行》此等思想的影響。其原因是《中庸》缺乏對人內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的深入分析。而孟子則細致地分析了道德主體的內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)，其理論結(jié)構(gòu)是“天人—內(nèi)外”貫通的“十字打開”，(42)陸象山曰：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！标懢艤Y：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局，1980年，第398頁。人的內(nèi)在狀態(tài)被落實為具有人文理性的道德心靈而非不可知的神秘境界。這是孟子對《中庸》“誠”觀念的第二重改造，即以道德之理性祛除了原本附著在“誠”觀念上的神秘面紗，將“誠”觀念還原為平實的行動過程。

在孟子的思想世界里，人從來都不是以原子化的個體形式存在的。私人領(lǐng)域的德性和德行最終要擴展為公共領(lǐng)域的德性和活動，而政治便是公共活動的典型。

四、政治領(lǐng)域中的“誠”：從明善到治民

“誠”從來都不是一個單純的德性概念，其在個體實踐中的展開表現(xiàn)為由“明善”落實為“為善”的過程，所謂“為善”就是道德行動。我們固然可以在《學(xué)》《庸》這樣的經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“慎獨”這種獨特的不與他者發(fā)生關(guān)系的道德行動，但是除此以外更多的道德行動必然會牽涉一個異己的他者而進入公共空間，如忠孝發(fā)生在君臣父子之間，即便是援之以手這樣一個簡單的動作也是發(fā)生在“嫂溺”(《孟子·離婁上》)這樣的公共情境中。因此，“誠”的完全展開天然地要求突破個體限制而進入公共領(lǐng)域，也即由個體的私人領(lǐng)域進入公共的政治領(lǐng)域。

“誠身有道”章描述了由個體德性演進到政治領(lǐng)域的完整序列：明善—誠身—悅親—信友—獲于上—治民。“明善—誠身”屬于道德主體私人領(lǐng)域，而“悅親—信友—獲于上—治民”則是純?nèi)还差I(lǐng)域的事情。在這個序列中，道德主體正是因其“誠”才由私人領(lǐng)域依次進入了“親—友—上—民”的公共領(lǐng)域?！罢\”在政治領(lǐng)域中的展開表現(xiàn)為圣王依其內(nèi)在道德自覺而進行的政治實踐，在現(xiàn)實的政治作為中如實呈現(xiàn)圣王的內(nèi)在德性，其實質(zhì)是圣王在政治場合的道德踐履和德性呈現(xiàn)。

“誠”在政治領(lǐng)域中展開的效果是“動”，即“誠身有道”章所謂的“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”。此處的“動”即“感動”，張栻?qū)Υ酸屩H詳：

“至誠而不動者，未之有也”，言誠之至，極天下之感無不通也。又曰“不誠，未有能動者也”，言天下未有不誠而能動者也。蓋事物無巨細，其所以動者，皆誠之所存故也。(43)張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第453頁。

所以，“親—友—上—民”之所以能夠被“悅—信—獲—治”，其原因就在于他們感通于主體之“誠”而在德性上發(fā)生某種正向的變動。這種“感動”具體表現(xiàn)為“故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上。百世之下，聞?wù)吣慌d起也?！?《孟子·盡心下》)其間的“頑夫廉，懦夫有立志”“薄夫敦，鄙夫?qū)挕币约啊澳慌d起”便是這種“感動”的具體表現(xiàn)。“誠”是主體的道德實踐和行動過程，道德自我在行動中最終呈現(xiàn)，因此只有在行動中，道德自我才有機會與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是“感動”的基本前提。主體在“政”這種特殊的行動中面向的他者范圍更廣，能“動”的對象也更多。也正是基于這個原因，有學(xué)者認為孟子的“誠”有明確的政治意涵。(44)[日]佐藤將之：《戰(zhàn)國時代“誠”概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，《清華學(xué)報》2005年第2期。

“誠”在政治領(lǐng)域中的展開也有“性之”與“身之”兩種方式。所謂“性之”，即堯舜從“明善”到“治民”的政治展開是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀贿^程，而無需任何后天的工夫。孟子借此強調(diào)堯舜天生便是“至誠”的圣人，無需“悅—信—獲—治”這般步步推擴便能自然“悅—信—獲—治”。所謂“身之”，即湯武之類的圣王經(jīng)歷了從“反身而誠”到“悅親—信友—獲于上—治民”的完整過程，最終成就“至誠而動”的仁政。《孟子·盡心下》所載“堯舜，性者也；湯武，反之也”亦是此意，“反之”即“返之”，(45)雖然表示“返回”義的“返”字在商代晚期的銘文中已經(jīng)出現(xiàn)(鐘柏生等編：《新收殷周青銅器器影匯編》1566器，臺灣藝文印書館，2006年，第1073頁)，但《孟子》全書無“返”字，凡表“返回”義之處均用“反”字。指通過后天的修習(xí)返回本性自然的狀態(tài)，即朱熹所謂“修為以復(fù)其性，而至于圣人也”。(46)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第381、147頁。

就“誠”在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)形態(tài)而言，《中庸》“誠”觀念與孟子“誠”觀念基本相同。前引《中庸》文段告訴我們，《中庸》中也存在一個由德性到政治的演進序列，即明善—誠身—順親—信友—獲乎上—治民，其基本結(jié)構(gòu)與孟子無異?？梢?，思、孟對“誠”在政治領(lǐng)域的作用有著相同的認知，而二者論“誠”的本質(zhì)差異則源于他們在天人之際和個體實踐兩個層面的不同言說。

綜上，“誠”是道德主體突破私人領(lǐng)域進入公共政治領(lǐng)域的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。孟子的心性論最終是要落實到現(xiàn)實的王道政治，正所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，而“誠”正是由“不忍人之心”突破到“不忍人之政”的關(guān)鍵所在。道德行動一方面如實地呈現(xiàn)著內(nèi)在于己的先天德性，另一方面也在持續(xù)不斷地擴展著生命可能的生存境域。由個體性的“身”開始，生命不斷地在“家—國—天下”的生存境域中開顯著自身的能動性。于是，生命——或者更準確地說是生命所承載的自我——也就不僅是一道德的主體，同時也是一政治的主體。

五、余論

如上所述，孟子所謂“誠身”就表現(xiàn)為由“明善”落實為“為善”的過程，我們可以將其簡單表述為：心里怎么想，就怎么做。就這個意義而言，孟子之“誠”頗似孔子之“直”，《論語·子路》載曰：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

由對話不難看出，孔子之“直”指向的是父子相隱的狀態(tài)，而傳統(tǒng)慣將孔子此處所謂的“直”理解為“正直”，如邢昺曰：“言吾黨之直者，異于此證父之直也，子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣?！?47)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，朱漢民整理，張豈之審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第177～178頁。朱熹曰：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！?48)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第381、147頁。

將孔子此處的“直”解作“正直”的一個后果就是，似乎孔子眼中的正直是不惜以破壞現(xiàn)實的律法為代價的。就這個問題，馮友蘭先生的看法或許值得我們借鑒，馮先生認為孔子之“直”是指“內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也”，(49)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313頁。并解釋“父子相隱”的現(xiàn)象為：“直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚，是謂人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也。”(50)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313頁?？梢园l(fā)現(xiàn)，馮先生對孔子之“直”的理解就是所做當為其所想，即是一種如孟子之“誠”所描述的內(nèi)外合一的狀態(tài)，此種“直”可以解之為“直率”。(51)有學(xué)者對孔子之“直”采取的便是這種詮釋思路，參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第139頁；梁濤：《〈論語〉“親親相隱”章新釋》，《中原文化研究》2015年第6期。需要說明的是，解此處的“直”為“直率”，并不意味著孔子言論中的“直”沒有“正直”的義涵，諸如“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語·為政》)“人之生也直，罔之生也幸而免?！?《論語·雍也》)“舉直錯諸枉，能使枉者直?！?《論語·顏淵》)等語境中的“直”就當解為“正直”。關(guān)于孔子“直”觀念的討論，詳參羅安憲：《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》，《孔子研究》2005年第6期；梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》2012年第10期；梁濤：《〈論語〉“親親相隱”章新釋》，《中原文化研究》2015年第6期。如前所說，這種狀態(tài)在《中庸》被描述為“誠則形”。本文以為，《中庸》和孟子所論之“誠”是對孔子之“直”的深層發(fā)展?！吨杏埂穼⒖鬃印爸薄庇^念中所蘊含的內(nèi)外合一的義涵落在“誠”這一直接指涉“實”的觀念上，而孟子則通過引入“四心”概念，為孔子之“直”和《中庸》之“誠”找到了更為深刻的心理依據(jù)。因此，盡管孔子沒有直接對“誠”展開哲學(xué)詮釋，但其關(guān)于“直”的思想無疑是孟子“誠”論的理論先聲和思想淵源。(52)羅安憲先生敏銳地捕捉到了孔子的“直”觀念與“誠”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“儒家強調(diào)‘誠’，正在于突出心理與行為的一致性，突出行為的真實性。‘直’是‘誠’的外在顯現(xiàn)。孔子時，‘誠’還不是儒家學(xué)說的重要范疇。強調(diào)‘誠’，是由孟子發(fā)其端的。孔子，所強調(diào)的只是所謂的‘直’?！?羅安憲：《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》，《孔子研究》2005年第6期)其后的研究中，羅先生又進一步認為：“在孔子的思想體系中，‘誠’是以‘忠’與‘直’的觀念出現(xiàn)的。……‘忠’與‘直’的結(jié)合，其實即是后代所謂的‘誠’?！?羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第278頁)但是如前所述，由于他認為孟子的“誠”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài)，因此“突出行為的真實性”的“誠”更多地是指《中庸》的“誠”觀念。在此觀點的啟發(fā)下，本文認為孟子之“誠”頗能與孔子的“直”觀念產(chǎn)生義理上的聯(lián)系。此外，就孟子“誠”觀念所展現(xiàn)的內(nèi)外如一的行動狀態(tài)而言，本文認為，較之“忠”的觀念，孔子的“直”觀念與孟子“誠”觀念的關(guān)聯(lián)更為直接。而且不管是孔子的“直”還是孟子的“誠”，其哲學(xué)語義都未脫離日常語義，日常語境中的“直率”“誠實”等說法指向的也正是這樣一種自然直白地表達內(nèi)心真實想法的品質(zhì)。只不過，相比孟子論“誠”，日常語境中對“誠”的使用不關(guān)注其原初的超越性，而這恰是孟子論“誠”的起點。

如果歷史地去看從孔子的“直”到《中庸》的“誠”以至孟子的“誠”這樣一條觀念演進線索，我們就不難發(fā)現(xiàn)，孟子“誠”觀念顯然是經(jīng)由對《中庸》“誠”觀念的改造而來，其實質(zhì)是將孔子“直”觀念的理論內(nèi)涵貫注進《中庸》的“誠”觀念之中，并通過對道德主體內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)的細致分析為“誠”觀念的道德行動向度找到了堅實的內(nèi)在基礎(chǔ)。同時，“誠”也為孔子的“直”觀念找到了超越之形上根據(jù)——天，盡管天在孔子的思想中本就是超越之形上物，但孔子并未將其與“直”觀念直接勾連，而正是“直”與“誠”的相遇，才使得孔子所主張的內(nèi)外如一的率直狀態(tài)有了形而上的超越根據(jù)。

通過上述分析，我們愈發(fā)能夠體會“誠”在孟子哲學(xué)中的關(guān)鍵地位。孟子主張人性本善，可本真至善的內(nèi)在德性卻要在主體之“誠”的行動過程中呈現(xiàn)出來；孟子主張王道政治，在“身—家—國—天下”基本世界觀下，王道政治恰恰源自主體之“誠”的深度展開。沒有“誠”的展開，仁義禮智將永遠處于“端”的狀態(tài)而無法成就完整的德性，道德主體也將對著“在我者”苦苦求索而永遠無法成就完整的道德自我。

“誠”的地位是如此的重要，而“誠”的內(nèi)涵卻又是如此的平實?！罢\”是實實在在的道德行動，也是道德主體的本真善性實實在在的自我呈現(xiàn)。對在井邊攀爬的孺子生起怵惕惻隱之心并援之以手(《孟子·公孫丑上》)，對即將赴死的觳觫小牛生起不忍之心并易之以羊(《孟子·梁惠王上》)，廣施仁政，化育四海之民，服養(yǎng)天下萬方，這些都是“誠”。孟子之“誠”的行動義涵也提示我們，儒家的學(xué)問從來都不只是夫子大義與道德文章，這些道理與文章背后還蘊含著強大的行動力量。在隨時有可能被各種虛假的價值和泛濫的物欲遮蔽真實自我的生活場域里，孟子借“誠”為我們指示了一條完善自我之路：切實地進入自己的生活場域，遵從自己的本心與最真實、最樸素的道德自覺，將自己本有的道德心靈落實為當下的道德行動，挺立起真實的道德自我。