毛心悅

(新疆師范大學 政法學院，新疆 烏魯木齊 830017)

在中國倫理思想史的發(fā)展中，以血緣關系為基礎的孝文化始終在以家族為本位的人類社會中發(fā)揮著重要作用。漢代經(jīng)學家許慎在《說文解字》中云：“孝，善事父母也。從老省，從子。子承老也?！盵1]他以“善事父母”和“子承老”為注，說明孝的本義是子女承托父母，從事與父母相關的事情。由此可見，孝是面向子女的一種特殊倫理道德規(guī)范，意味著子女對父母擁有的倫理道德義務，同時，許慎以“善事父母”來界定孝，賦予孝以“善”的道德價值，豐富了“事父母”的倫理意蘊。在當代，孝不僅具有“善事父母”的倫理意蘊，也衍涉了父慈子孝的雙向性義務。但是，作為傳統(tǒng)美德觀念集中體現(xiàn)的孝文化，何以能夠在歷史的長河中經(jīng)久不衰呢？要解答這個問題，一方面要發(fā)現(xiàn)以人類自然親情為出發(fā)點的孝本身所具有的文化功能，另一方面則要分析個體長期形成的孝文化心理結構。

因此，以下分別從孝文化的發(fā)端及其文化功能、道德主體的先驗性孝文化心理結構出發(fā)，依次探討孝文化何以可能之內(nèi)因、外因以及當代社會孝文化可能之方法的三重邏輯，以期為古今跨越中孝文化的延續(xù)提供理論依據(jù)和哲學反思。

一、孝文化傳承之內(nèi)因

孝是中華民族在世代相傳中積淀而來的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德，是中國社會特有的文化現(xiàn)象。朱貽庭在談到慈孝文化時指出：“一個民族原創(chuàng)性的制度、信仰、價值觀念和行為方式在代代相傳即形成‘傳統(tǒng)’的過程中，能在代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持其某種連續(xù)性和同質(zhì)性，個中之奧秘，就是存在于傳統(tǒng)中的所謂‘文化基因’，又稱之為‘文化密碼’。”[2]孝作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“文化密碼”，在代代相傳中始終保持著“始于事親，中于事君，終于立身”[3]的邏輯路徑，在世代更迭中始終以“親親”“感恩”之情為子女行孝提供倫理根據(jù)，并以其獨特的文化功能為孝之可能提供現(xiàn)實動力。

(一)孝的倫理根據(jù)

孝產(chǎn)生于人類的自然血緣之親，且作為血親人倫規(guī)范在家庭內(nèi)部發(fā)揮作用。自西周開始，時人雖無明確提出孝的觀念，但通過祭祀祖先、敬養(yǎng)父母等方式，明晰關系建構是以血緣關系為基礎的，為后世孝道的發(fā)展奠定了基礎。在此基礎上，熱衷于恢復周禮的孔子將孝限于父、子之間，指出：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！盵4]51在他那里，血緣之親決定了子女對父輩遺志的繼承以及對父母的奉孝追思。子輩與父輩的血緣之親不僅要求敬親、養(yǎng)親的單向性邏輯指向，還包括父子之間的雙向性交往方式，即父慈子孝。如漢代許慎也以父子之間的雙向性義務釋“孝”。由此可見，血緣之親成為孝觀念形成的根源和前提性條件。

血緣之情的出現(xiàn)是血緣之親的必然指向，是孝得以確立的倫理基礎。“親情”二字，即先“親”后“情”，在“親”的基礎上產(chǎn)生情感、情愫。在家庭倫理范圍內(nèi)的親情則表現(xiàn)為由血緣之親向血緣之情的轉(zhuǎn)化，即“親親”感恩之情，具體呈現(xiàn)為子女對父母養(yǎng)育之恩的感激之情和報本反始的內(nèi)在情感。孔子將“三年之喪”納入禮的規(guī)范之下，借由對服喪的強調(diào)展現(xiàn)子女對父母的感恩之情，認為唯有如此，個人的良心才得以安放，他指出，子女如若沒有感恩之心，便會失去良知，內(nèi)心也會感到不安。由內(nèi)心的不安所反映的“親親”之情是基于血緣之親自發(fā)產(chǎn)生的，以血緣關系為紐帶來延展，通過反哺的方式來揭示人所具有的報本反始之能。以感恩之情為呈現(xiàn)方式的孝已不僅只是贍養(yǎng)行為，更是一種內(nèi)在情感，是“人之所以異于禽獸”[4]293的彰顯。源于孝敬雙親的感恩意識，是一種初始道德意識，也是有理性的人回報社會所必須擁有的道德行為的思想基礎。因此，“親親”感恩之情以及人所具有的報本反始之能成為了孝敬父母的正當性的形而上證明，構成了孝文化牢固的內(nèi)在情感支撐。

無論是父子之間的血緣之親，又或是家庭內(nèi)部的血緣之情，都是孝的先驗性的呈現(xiàn)。朱熹認為：“能事父孝，則事天之理自然明；能事母孝，則事地之理自然明?！盵5]他以宇宙論為核心展開對孝的形上根據(jù)的反思，將“事父”“事母”之孝與“天之理”“地之理”置于一處論之，一方面從孝的贍養(yǎng)層面詮釋孝與理的聯(lián)系，即能事孝者必然理明；另一方面立足于“理”為萬物之始基的觀點，由本體之“理”的先在性入手展開對孝的先驗性的論證。雖然朱熹對孝的先驗性的強調(diào)是以其道學系統(tǒng)為基礎的，但是朱熹對孝理關系的論述始終以為儒家的生活方式尋找哲學基礎為目標。不僅是朱熹，包括王陽明等一批儒家學者在論述孝的哲學基礎時，都將孝納入自己的哲學框架中為其尋找何以能的根據(jù)。盡管這些論述都有其合理性，卻是以衛(wèi)道士的方式為自己的觀點展開哲學辯護，缺乏客觀性與周密性。因此，若要為孝的先驗性找到合理依據(jù)則要回到孝的發(fā)端處——血緣親情。曾振宇提出：“孝是人類先驗性的天性，類似于萊布尼茨哲學意義上的‘預定和諧’?！盵6]1“先驗性”指的不僅是時間上的先天性，更是邏輯上的先在性?！跋闰炐缘奶煨浴甭鋵嵲谛⒌牡赖聦嵺`中則表現(xiàn)為人生而無法選擇的血緣以及子女對父母情由心生的善良的道德意識與情感。這種基于先天性血緣關系的先驗道德意識與情感在一定程度上是支配人們實現(xiàn)道德行為的思想基礎，也是孝道得以開展的源出起點。

血緣之親與血緣之情是從孝的發(fā)端處標明孝何以可能的前提性條件，二者的先驗性是從孝的本質(zhì)特征詮釋孝文化何以可能的邏輯性出發(fā)點。根據(jù)時代的變遷，人們雖然對孝文化的認識有所改變，對孝的踐行也存在差異化，但對先天性的血緣關系以及先驗性的“親親”感恩之情的認同與注重則是普遍一致的。這不僅有助于使孝呈現(xiàn)得更加清晰，而且進一步為孝之可能鋪平了倫理道路。

(二)孝的現(xiàn)實動力

血緣之親以及感恩之情為孝之可能提供了倫理根據(jù)，孝所具有的文化功能則為孝之延續(xù)提供了現(xiàn)實動力。“孝”作為一種文化觀念，對于個人德性的塑造、家庭內(nèi)成員關系的規(guī)范發(fā)揮著重要作用，因而被視為諸德之首。

孝作為中國古代文化的基本價值觀之一，邏輯地包含著塑造個人德性品格的教化功能。首先，大眾視域下的孝文化是作為個人德性之一而存在的。不僅如此，單從觀念溯源也可明現(xiàn)孝所囊括的“百善孝為先”的文化內(nèi)涵以及強調(diào)父慈子孝的雙向性德性?！洞髮W》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！盵4]4“修身”在朱熹那里被置于“正心”以上，“齊家”以下，是貫通個人與家庭的樞紐，是一切人都必須做的修養(yǎng)工夫。對儒家學者而言，孝是一切仁心流行的根源，是仁的內(nèi)在規(guī)定之一，因此，人倫之孝是修身的根本所在。從孔子以孝弟為仁之本到程子的“為仁以孝弟為本”[4]48，再到錢穆的“孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道”[7]，孝的內(nèi)涵以及作用雖然根據(jù)時代變遷而有所損益，但其根本指向卻是不變的，即體認內(nèi)在的德性進一步成仁；成仁作為儒家學者對道德人格的高度肯定，其道德主體必然是能孝敬雙親的人。由此，人的道德修養(yǎng)成為能否成仁成圣的關鍵，人的德性因受到檢驗而進一步得到提升。也正是因為人們看到了孝對人的德性的教化作用，“百善孝為先”“治身莫善于孝”的觀念才逐漸形成。其次，孝以禮作為外在具體表現(xiàn)形式，對個人道德品行發(fā)揮著倫理教化作用?？鬃釉凇叭曛畣省钡幕A上提出：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵4]55他對喪祭之禮的注重并不僅僅在于“事死如事生，事亡如事存”[8]的孝道精神，更是在于這種禮所起到的“教民追孝”的社會倫理教化的作用。換句話說，敬親、養(yǎng)親之禮和喪祭之禮從單純的孝敬之意演變成為道德政治化意義上的教化手段，旨在通過孝之禮儀的普遍化構建秩序井然的和諧社會。這一教化作用在孔子與弟子的對話中展露無遺：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[4]47-48因此，一方面，孝弟作為仁之本，在“教民親愛”、培養(yǎng)仁心的個人德性方面扮演著重要角色；另一方面，在以仁為基礎框架的倫常綱紀與秩序規(guī)范中，孝以禮的形式在家庭倫理范圍內(nèi)發(fā)揮著作用，并在此基礎上通過“慎終追遠”“民德歸厚”形成“無違”于禮的社會風尚。

作為固定倫理范疇的孝，除卻對個人德性的教化功能以外，其主要的文化功能則具體表現(xiàn)在對家庭內(nèi)部成員倫理關系的規(guī)范，也即父慈子孝、兄弟友愛。孝作為一種特殊的人倫規(guī)范，無論是以單向度的方式展現(xiàn)，還是以雙向度的方式呈現(xiàn)，其基本立場和規(guī)范主體無疑都是以家庭為核心，以父子、兄弟為道德主體?！墩撜Z·為政》指出：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”[4]59個體自出生之始便處于父母、兄弟的關系之中，面對著如何處理自身與他人的關系、如何在交往中凸顯主體責任意識。推己及人的思想貫穿于孔子的道德哲學，突出體現(xiàn)在愛有差等的背景下，從對父母之孝推延至兄弟之悌，再擴展到君臣之義。孝文化在推己及人的過程中不僅聯(lián)系的是父母兄弟，更涉及到君臣關系，同時孝規(guī)范著人際交往中道德主體的行為，要求父慈子孝、兄弟友愛、君臣有義，正如朱熹所說：“為人子，止于孝。為人父，止于慈。”[4]5為人者，既是子也是父。在這種雙重角色中，個體如何平衡與轉(zhuǎn)換自己的作用是為人者亟須面對的問題，同時，孝慈的規(guī)范作用也得以彰顯——孝文化一方面起著溝通、規(guī)范家庭成員內(nèi)部關系的作用，另一方面也為個體在家庭內(nèi)部的身份轉(zhuǎn)化提供幫助。

孝對個人德性的塑造、對家庭倫理的規(guī)范是從文化功能方面詮釋孝何以可能的倫理與現(xiàn)實基礎。從個體以及家庭層面對孝的文化功能進行充分反思，確定為孝文化古今會通的可能性，便可更深層透視孝本身所具有的原生文化動力之所在。

總而言之，孝文化的延續(xù)既依賴于先驗性的血緣之親以及血緣之情，也應當歸結于孝對個人以及家庭所產(chǎn)生的文化功能。梁漱溟指出：“中國文化是‘孝’的文化?！盵9]這種“孝”不再是以書面化的形式呈現(xiàn)，更多的是融于人倫日常之中，并且在經(jīng)過歷史的檢驗后，能夠逐漸沉淀為中華民族的精神特質(zhì)。因此，人們對孝文化的看重既是對自身血統(tǒng)、內(nèi)在情感的自覺意識，也象征著精神層面的回歸以及價值意蘊的歸真。

二、孝文化傳承之外因

孝作為社會個體的精神寄托和心靈皈依，逐漸成為人所固有而不假外求的內(nèi)在德性，并在歷史長河中造就了中華民族傳統(tǒng)的主體性以及善于反思的思維模式和精神特質(zhì)。然而孝作為一種靜態(tài)的傳統(tǒng)文化，何以能夠延續(xù)至今并演變?yōu)槿祟悓嵺`的道德依據(jù)呢？僅僅從孝自身的視角尋找原因是遠遠不夠的，還需立足于道德主體的社會背景，考察作為社會屬性的個體如何能夠在錯綜復雜的社會關系中傳承孝文化。

孝文化內(nèi)在地附著于人際交往之中，通過社會歷史環(huán)境的影響，衍變?yōu)橹腥A民族特有的文化心理結構。一方面，從孝的演變歷程來看，孝作為人的道德根據(jù)之一，最初缺乏系統(tǒng)的思想理論支撐，只是以敬親、養(yǎng)親的方式規(guī)范家庭內(nèi)部成員。自孔子之后，孝作為道德德目出現(xiàn)，其范圍從家庭內(nèi)部擴展到君臣之間，并隨著時代的需要不斷豐富自身的內(nèi)涵以適應世人的需要?？梢?，孝無論是作為內(nèi)在規(guī)范的依循和展現(xiàn)，還是實際性道德義務的落實，核心都是說，孝作為人的道德依據(jù)，在發(fā)動的過程中都處在社會網(wǎng)絡中，規(guī)范著人的行為方式，以便在人類實踐中產(chǎn)生最大效用，進而內(nèi)化為一種文化認同，為個體主動行孝提供內(nèi)在動力。另一方面，從人的本質(zhì)屬性來看，人具有社會性，是一切社會關系的總和，這必然決定了人總是處在社會關系的大網(wǎng)之中，接受來自政治、經(jīng)濟、文化的影響，并將所受的影響間接地或直接地反映在自己的行為之中，其中就包含歷史遺留下來的孝文化對個人行為方式以及文化心理建構的影響。楊澤波在談到李澤厚論孔子“新模式”時指出：“盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以人情的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，因而構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式?！盵10]孝源于子女對父母的血緣感恩之情，發(fā)端于子女對父母的感恩之心，與此同時，人也因為受社會環(huán)境的影響，形成了對孝文化的認同感，并在時間的積淀中轉(zhuǎn)化為獨特的文化心理結構，因此子女對父母的“親親”感恩之情的篤厚情感也理所當然地成為了道德主體行孝的精神實質(zhì)和本質(zhì)要求。換句話說，人接受自然血緣之情是孝文化作為價值理性的必然反映，在此基礎上，人依據(jù)感恩之情自愿承擔著行孝義務的事實不僅揭示了主體道德責任意識的覺醒，還詮釋道德主體在體認內(nèi)在德性時由于受到社會環(huán)境影響而形成的獨特孝文化心理結構。

值得注意的是，孝文化心理結構的形成并非一蹴而就，實則需要長期性、穩(wěn)定性的文化積淀。在歷史演進過程中，孝文化的內(nèi)容雖然根據(jù)時代的變遷有所損益，突出表現(xiàn)在由孝悌本身的含義延展到忠信、忠恕，實現(xiàn)家庭到社會的貫通，但其基本內(nèi)涵和要求卻是不變的，即基于自然血緣關系的父慈子孝的雙向性義務關系。究其原因，孝文化所具有的這種相對穩(wěn)定性首先與植根于中國傳統(tǒng)社會中的倫理本位思想是密不可分的。中國傳統(tǒng)社會不同于西方社會的很重要的一點在于中國是一種倫理本位社會，倫理本位的基本單元是家庭，既不是一般意義上的個人，也不是脫離倫理精神的團體或者國家。在中國社會中，如果沒有發(fā)生重大變故，家庭內(nèi)部結構也不會產(chǎn)生變化，孝的對象也不會有所變化，由此決定了孝文化在家庭范圍內(nèi)的相對穩(wěn)定性。而這種相對穩(wěn)定性則為建構孝文化心理結構奠定了穩(wěn)固的文化基礎。其次，孝文化心理的建構依賴于長期的文化浸潤，這是文化心理結構得以形成的必不可少的條件，也是其能夠穩(wěn)固存在的前提。需要說明的是，在這里所提及的“文化浸潤”或者“文化積淀”不單指思想理論層面，亦囊括帶有孝文化內(nèi)涵的行為方式，例如贍養(yǎng)、尊老愛幼等。文化浸潤主要是從時間維度上考量孝文化心理的建構。人從出生之時便處在孝文化環(huán)境之中，正如孟子所說：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。[4]353雖然他論述孝悌是基于其性善論的立場，其論述有其先驗性，但通過考察孟子的論述也可發(fā)現(xiàn)孟子對文化積淀的時間性的強調(diào)，即個體從孩提到成年的過程中，受到來自生活環(huán)境、文化教育的影響，實現(xiàn)了由“無不知愛其親”到“無不知敬其兄”的轉(zhuǎn)變。并且，在這個轉(zhuǎn)變過程之中，外在的表現(xiàn)形式逐漸內(nèi)化為心理認同，亦或是轉(zhuǎn)化為無意識的習慣之“孝”，進而促使道德主體自愿行孝，就像李澤厚所說：“它由思想理論已積淀和轉(zhuǎn)化為一種文化——心理結構。不管你喜歡或不喜歡，這已經(jīng)是一種歷史和現(xiàn)實的存在。它經(jīng)歷了階級、時代的種種變異，卻保有某種形式結構的穩(wěn)定性?！盵11]在道德生活中，個體由于通過沉潛反省的工夫具有價值選擇的能力，加上長期受倫理本位思想以及社會文化環(huán)境的影響，因此將有關孝文化的思想理論和引導方式積淀為超個人的文化心理結構。而經(jīng)由長期性、穩(wěn)定性的文化熏陶形成的穩(wěn)定的文化心理結構也成為孝文化得以長期延續(xù)的主要原因。

由孝文化影響形成的文化心理結構具有反作用，突出表現(xiàn)在文化心理作用于個人行為方式，并在作用的同時傳承孝文化。王陽明在解釋孝悌時說道：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！盵12]在他看來，人能否行孝取決于所面臨的對象——見父母、兄弟便知孝悌，見孺子入井便會生惻隱之心，并且“自然”一詞無疑表明孝悌與惻隱之心是道德良知的具體表現(xiàn)，是生而即有的。但是，王陽明疏忽的一點在于道德主體行為的發(fā)動主要來源于道德意志，并非源自道德主體所面臨的對象。不可否認，子女行孝的原始動因在于血緣關系，以及在此基礎上形成的原始親情。然而對于智性的人而言，原始的血緣感情僅僅構成了行孝的出發(fā)點卻不是主要原因，相反，經(jīng)過社會實踐、文化環(huán)境的影響，形成的具有相對獨立性的思考能力，亦或是自由意志才是道德主體行孝的主要動力。在情感主義學者那里，道德意志被理解為欲望，即欲望支配著道德主體的行動；而在孝文化的理論框架中，道德意志更應被理解為受社會文化環(huán)境影響形成的文化心理結構，因為“欲望”強調(diào)的是人的主動性，而“文化心理結構”既強調(diào)了人具有能動性，能夠改造環(huán)境；也凸顯了人具有被動性，即人在改造環(huán)境的同時也為環(huán)境所改變，并且這種改變是潛移默化的，就像李澤厚所言：“人的大腦在不斷進化，長遠的社會(主要是種族)經(jīng)驗在人腦結構中留下生理的痕跡，形成各種無意識的原型，他們不斷遺傳下來，成為生而具有的‘集體無意識’，它們是超個人的?！盵13]他所說的“集體無意識”指的是社會文化對個人行為的改變具有無意識性，是潛移默化的。也就是說，由孝文化積淀而成的無意識性的文化心理結構，一方面引導著個體行孝，另一方面也通過人與人的相互性影響著整個社會群體的行為方式。進一步，孝文化在“超個人”的文化心理結構的作用下，跨越時間、空間得以延續(xù)。

總之，對孝文化能夠延續(xù)的考察除了需要從孝的發(fā)端以及功能上歸因，還需從道德主體的文化心理結構加以澄清。一方面，人在社會環(huán)境中受各種形式的孝文化影響，積淀為獨特的孝文化心理，而且長時間的文化浸潤也使得孝文化心理結構具有穩(wěn)固性的特色；另一方面，孝文化心理結構對道德行為的反作用構成了孝文化得以延續(xù)的又一重因。文化心理結構憑借文化環(huán)境的影響在促使個體行孝的同時也以個體為基點向群體輻射開來，進而形成群體行孝的文化盛況。

三、孝文化傳承之實現(xiàn)

隨著時代的不斷變遷，孝呈現(xiàn)出多元化的狀態(tài)，因此，在面臨國內(nèi)和國外文化的雙重挑戰(zhàn)之時，如何在維系自身的基礎上得以長久發(fā)展是孝文化亟須解決的問題。而要找到有效的解決方案則須從源頭入手，從孝文化何以可能延續(xù)的原因入手。通過上文的爬梳和反思可以發(fā)現(xiàn)，孝文化延續(xù)的內(nèi)因是從孝本身入手展開分析的，外因則是從社會環(huán)境入手展開的探究。因此，孝文化延續(xù)的實現(xiàn)也要以內(nèi)因和外因為出發(fā)點，在綜合孝文化的功能以及文化心理結構的基礎上，探尋切實可行的路徑。

首先，樹立良好家風，培養(yǎng)子女敬親、養(yǎng)親的責任意識。作為為仁之本的孝道于血緣處發(fā)端，于“親親”感恩之情處得以維系，并以家庭為單位運行。所以，對于實現(xiàn)孝文化的延續(xù)的思考也要從家庭入手展開?！墩撜Z》有云：“入則孝，出則弟?！盵4]45內(nèi)在于心的孝，延展開便是對父母的孝順，對兄弟的友愛。而隨著孝的內(nèi)涵被多元作用，在許多學者那里，孝由單向倫理義務關系演變?yōu)楦缸又g的雙向性倫理關系，即“父慈子孝”。這種演變既體現(xiàn)了人格的平等，也為孝文化中父母的示范角色埋下了伏筆?！案复茸有ⅰ眳^(qū)別于將孝置于“有親可畏”的前提下的做法，實質(zhì)上展現(xiàn)的是先父慈后子孝的順序倫理，強調(diào)父母的行為對于子女的示范作用。因此，在家庭范圍內(nèi)，父母應為子女樹立良好的形象，幫助子女從實際生活中理解孝的實質(zhì)內(nèi)涵。對于父母而言，增強子女對孝文化的認識的第一步在于對敬親的理解。敬親既是對行動的要求也是對思想的要求，既強調(diào)在思想上尊敬家庭成員，也注重在行動上尊重家庭成員。而敬親作為養(yǎng)親的倫理尺度，是養(yǎng)親合乎人倫之孝的前提。父母只有嚴格地遵守敬親的雙重要求方能在人格平等的基礎上贍養(yǎng)家庭成員、撫養(yǎng)老人，也能通過行為的示范作用逐漸影響子女，使子女意識到血緣之情的重要性，進而培養(yǎng)其敬親、養(yǎng)親的責任意識。而責任意識的培養(yǎng)不僅是家庭成員個體道德自覺性的養(yǎng)成的需要，也是新時代下優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承的需要。習近平總書記在談到家風建設時指出：“要發(fā)揚中華民族孝親敬老的傳統(tǒng)美德，引導人們自覺承擔家庭責任、樹立良好家風，強化家庭成員贍養(yǎng)、撫養(yǎng)老年人的責任意識，促進家庭老少和順?！盵14]在文化傳承過程中，人最初是作為文化的接受者，然后才是文化的傳播者。因此，良好的家風不僅有助于家庭關系的和睦，也有利于道德主體責任意識的培養(yǎng)，而且進一步有益于延續(xù)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

其次，充分利用孝的文化功能，促進個體對孝文化的全面了解。孝對人的文化功能是孝文化得以延續(xù)的現(xiàn)實基礎，具體表現(xiàn)為孝因?qū)€人德性具有塑造功能、對家庭成員具有規(guī)范功能，所以為人推崇并延續(xù)至今。如前所述，人是社會的人，接受著社會各界的影響，所以，對于如何利用孝的文化功能也應從多方面分析。第一，從家庭層面看，孝的文化功能的發(fā)揮是以樹立良好家風為基礎的，即家風的好壞影響著個人品德、關涉著家庭內(nèi)部成員的關系，并且，個體通過父母的口頭相傳以及行為示范有助于提高對孝的基本內(nèi)涵的認識。第二，從社會層面看，學校以及社會通過思想理論的傳授在促進道德主體對孝文化的認知的同時，也潛移默化地改變著個體的行為方式，而蘊含在這種改變中的普遍價值也是為世人所接受的。習近平總書記對包括孝道在內(nèi)的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的論述中表明：“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨特的價值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的文化基因，植根于中國人內(nèi)心，潛移默化地影響著中國人的思想方式和行為方式?！盵15]170一方面，孝作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分，其本身所具有的文化功能對個人德性的塑造與家庭的規(guī)范始終是不可或缺的；另一方面，個人也通過孝的文化功能對孝的基本內(nèi)容以及實質(zhì)內(nèi)涵有了全面了解。

最后，創(chuàng)新孝文化的傳播方式，營造良好的文化氛圍，實現(xiàn)由文化心理結構傳承孝文化。孝文化得以延續(xù)的主要原因在于道德主體在長期的文化積淀中所形成的文化心理結構，所以，以文化心理結構為載體傳播孝文化仍為有效途徑。通過前文的論述不難發(fā)現(xiàn)，孝文化心理結構的形成最不可或缺的因素就是文化積淀，而文化積淀又形成于長期性、穩(wěn)定性的社會影響。因此，在新時代中國特色社會主義社會中，將人視作單獨的個體性存在已經(jīng)無法說明孝的延續(xù)性問題了，還應該看到人作為社會群體的一員，后天的影響起到了主導性的作用。而這種后天的影響又主要表現(xiàn)在學習教育之中。習近平總書記強調(diào)：“對歷史文化特別是先人傳承下來的價值理念和道德規(guī)范，要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人?！盵15]164“以文化人、以文育人”在當今時代對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承也以多種方式呈現(xiàn)，例如學校教育、社會宣傳教育等等，這不僅需要家庭的參與，也需要社會的參與。因此除了要求父母樹立良好的家風，培養(yǎng)孝文化的責任意識之外，還要求教育者在課堂上講清楚孝道文化的歷史來源、發(fā)展軌跡以及基本內(nèi)涵，講清楚孝道文化的價值理念以及鮮明的特色，以此增強國人對于中國傳統(tǒng)文化的自信。與此同時，社會也要通過教育引導、輿論宣傳、文化熏陶、實踐養(yǎng)成、制度保障等，營造良好的孝文化氛圍，使孝文化由思想觀念內(nèi)化為人們精神追求，外化為人們的自覺行動，并在世代相傳中得以傳承。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化既是各族人民在歷史長河中的積淀，也是中華民族得以長久發(fā)展的瑰寶。因此，在家庭范圍內(nèi)樹立良好家風、在學校范圍內(nèi)充分利用孝文化的教化功能、在社會層面創(chuàng)新孝文化的傳播方式對于在新時代下孝文化的傳承具有重要作用。

綜上所述，先驗性的血緣之情、文化功能以及孝文化心理結構主要是從孝文化得以延續(xù)的內(nèi)因和外因展開的爬梳和反思，樹立良好家風、利用孝文化功能、創(chuàng)新孝文化的傳播方式則是從孝文化在當代如何延續(xù)的層面展開的詮釋。前者旨在從孝本身和社會環(huán)境影響兩方面加以澄清，揭示孝作為傳統(tǒng)文化何以能夠傳承；后者則主要在前者的基礎上來探尋傳承孝文化的有效途徑，通過考察孝文化得以延續(xù)的原因，思考家庭、社會如何傳承孝文化。這不僅是為新時代孝文化的發(fā)展提供思維導向所必須開展的研究，也應成為繼承和創(chuàng)新中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所必要開拓的學術視野。