楊曉薇 何 明

無論是研究中國各民族交往交流交融歷史、探討中華民族共同體形成過程，還是建構(gòu)新時代中國特色民族學(xué)話語體系，發(fā)掘與闡釋中國古代民族思想史無疑都是必不可少的環(huán)節(jié)。而作為中華傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分和中國思想史的主干，儒家的民族思想顯然還需要深入挖掘與系統(tǒng)闡發(fā)?！叭徇h人”既是孔子的“仁學(xué)”思想體系在民族事務(wù)中的體現(xiàn)，又是儒家的“中庸”之道在民族事務(wù)中的實踐方式，故此，本文擬對儒家的“柔遠人”思想做一初步論說。

一、何謂“柔遠人”

“柔遠人”最早出現(xiàn)于《禮記》第三十一篇《中庸》?！胺矠樘煜聡矣芯沤?jīng)，曰修身也、尊賢也、親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！?1)朱熹：《中庸》二十章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第29頁。作為治國九經(jīng)之一的“柔遠人”直接而深刻地體現(xiàn)了儒家的中庸思想?！吨杏埂诽岢觥爸杏埂边@一倫理范疇，以之為最高道德標(biāo)準(zhǔn)，宋代朱熹將《中庸》從《禮記》中析出，與《大學(xué)》《論語》《孟子》合為“四書”，成為體現(xiàn)儒家思想的四大核心經(jīng)典之一，被列為官學(xué)授課經(jīng)典和科舉考試的必讀書目，對中國傳統(tǒng)倫理道德和行為規(guī)范影響深遠。

何謂“柔遠人”？“柔”，為形聲字，本意為一種樹木。許慎《說文解字》卷六“木部”將其與“栩”和“樣”字互注，云：“栩，柔也。從木羽聲。其皁，一曰樣。柔，栩也。從木予聲。讀若杼。樣，栩?qū)嵰??！倍斡癫谩墩f文解字注》曰：“(栩)柔也。見《唐風(fēng)·毛傳》。陸機曰：栩、今柞櫟也。徐州人謂櫟為杼?；蛑^之為栩。按《毛傳》《說文》皆栩柔樣為一木。櫟下但云木也。不云卽栩也。然則陸機專據(jù)徐州語言合之耳。從木。羽聲。況羽切。五部。其皁、一曰樣。按各宋本及集韻、類篇皆同。毛氏依小徐作其實皁。非也。艸部曰。皁斗、櫟實也。一曰樣斗。許葢謂栩為柞櫟。與陸機同?！?2)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第243頁。從樹木“曲者可直，直者可曲”的特征，引申為描摹樹枝曲直變化之態(tài)的形容詞?！对姟ば⊙拧ば≯汀罚骸败笕救崮??！痹甑馈稘M井游記》：“柳條將舒未舒，柔梢披風(fēng)。”進而引申為人們溫和、寬容的性情和行為，與剛、脆等相對?！稌じ尢罩儭吩疲骸叭岫??！编嵶ⅲ骸靶孕泻腿??！薄抖Y記·內(nèi)則》云：“柔色以溫之?！薄抖Y記·樂記》：“柔而正。”進而演變?yōu)槌橄蟾拍?，指與自然相處之道。《易經(jīng)·說卦傳》第二章曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章?！比崤c剛為安“地道”的方法。又用于治理之術(shù)，指以溫和的態(tài)度和變通的措施招徠與安撫?！对姟ぶ茼灐r邁》：“懷柔百神，及河喬岳，允王維后?！泵珎髟唬骸皯?，來；柔，安?！薄叭帷迸c“懷”組合成“懷柔”一詞?！渡袝に吹洹贰叭徇h能邇，惇德允元?！比嵴撸职惨?。傳曰:柔安至長善。正義曰：“柔安邇近惇厚皆釋詁文元善之長?！?3)阮元校刻：《尚書正義》卷3《堯典》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第273頁。清代今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞在《今文尚書考證》中提到漢代“柔”多作“渘”，近者各以善近。(4)皮錫瑞：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第73頁。結(jié)合歷代注疏與考據(jù)，《中庸》的“柔遠人”之“柔”即為此意。

從字面上看，“遠人”乃由空間距離劃分出的群體，但在早期儒家經(jīng)典及其注疏中，其所指稱的群體則存在明顯不同?！抖Y記正義》鄭玄注云：“遠人，蕃屬國之諸侯也?！笨追f達疏曰：“柔遠人則四方歸之，遠謂番國之諸侯，四方則蕃國也?！?5)阮元校刻：《禮記正義》卷52《中庸》三十一章，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第3537頁。認(rèn)為“遠人”所指為諸侯。然而，在《中庸》中，“柔遠人”與“懷諸侯”并列，應(yīng)不是簡單的重復(fù)，而是各有所指。《荀子》中的“遠人”意為與本邦國子弟相對應(yīng)且居于城邑之外的子民?！皟?nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠人?！?6)王先謙：《荀子集解》《荀子·君道》十二章，北京：中華書局，1988年，第242頁。從這個意義上，朱熹《四書章句集注》對“柔遠人”的注解更符合子思在《中庸》中的邏輯展開。朱子將以上引文“柔遠人也，懷諸侯也”注為：“柔遠人，則天下之旅皆悅而愿出于其途，故四方歸。懷諸侯則德之所施者博，而威之所制者廣矣，故天下畏之。”(7)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第30頁。在朱熹的注釋中，遠人即是遠游四方的賓旅。所謂賓旅，明代王夫之作了箋解：“賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好于鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須‘嘉善而矜不能’?！?8)王夫之：《讀四書大全說》卷3，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，2011年，第524頁，因此，無論從古漢語排比句之間的關(guān)系來看，還是從《中庸》的語境來看，“遠人”并非直接或者僅僅等同于諸侯。綜括歷代注疏，可以看出漢儒與宋儒之間的張力，“遠人”在空間范疇內(nèi)的拓展一定程度上也反映了中華民族疆域的變化。這種變化與對“華夏”“中原”“四夷”等概念的認(rèn)識與流變一以貫之，構(gòu)成了中華民族自我認(rèn)知的邏輯依據(jù)。

在“天人合一”的宇宙觀影響下，遠古中國即形成“天下思想”，最高統(tǒng)治者受命于天，將政治的合法性歸之于“天命”，其權(quán)力的施行代表了“天”對人間的統(tǒng)治。不同社群、民族集團同屬一個“天下”，并歸屬于“天子”?！渡袝び輹ご笥碇儭份d堯帝“皇天眷命，奄有四海，為天下君”，“四?！迸c“天下”同。同時，在先秦諸多文獻中“九州”亦同于“天下”，《禮記·祭法》：“共工氏之霸九州也?！薄熬胖荨痹凇渡袝は臅び碡暋分兄阜Q翼州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州與雍州。而在《周禮·夏官·司馬》中“九州”則指揚州、荊州、豫州、青州、兗州、雍州、幽州、冀州、并州。意味著“九州”與“四?！痹诓煌瑫r代有一定的嬗變，而豫州居于“九州”之中是諸多文獻的共識，謂之“中州”，因地貌平整多為原野，引申為“中原”。總體上，在先秦的觀念中，“四海”“九州”涵涉“天下”的空間、地域范疇，而在地域范疇之上、空間遠近區(qū)分中有了對人群、族類的劃分?！稜栄拧肪碇小夺尩氐诰拧分赋觯骸熬乓?、八狄、七戎、六蠻，謂之四海?！迸c《尚書》形成呼應(yīng)，少數(shù)民族同樣屬于“天下”，《尚書·周書·武成》早已言及“華夏夷貘，罔不率俾”，這也是最早論及“華夏”的文獻?！八暮！敝畠?nèi)的九夷、八狄、七戎、六蠻簡稱為四夷，居于四方的少數(shù)民族，謂之東夷、西戎、南蠻、北狄?！洞呵镒髠髡x·定公十年》：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美謂之華?！薄耙岵恢\夏，夷不亂華?！比A夏民族以黃河中下游地區(qū)、河南地區(qū)為主要活動范圍稱之為“中原”，與地處邊緣的“四夷”在地理位置上形成對照，而同屬于“天下”。此時，盡管有“華夏”“四夷”的區(qū)分，但無明顯的夏尊夷卑觀念，更無明確的夷夏之辨。隨著人類意識的發(fā)展，王朝觀念的增強，尤其進入春秋初期，周王室衰微，列國爭雄，中原內(nèi)亂引發(fā)“南夷與北狄交，中國不絕若線?；腹戎袊烈牡摇?9)阮元校刻：《春秋公羊傳》卷10《僖公四年》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第4883頁。的情形。春秋戰(zhàn)國時期，隨著列國爭霸局面的激化，“夷”“夏”對立觀念產(chǎn)生。

面對戰(zhàn)亂紛飛、民不聊生的時局，孔子發(fā)出“郁郁乎文哉！吾從周”(10)朱熹：《論語·八佾》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第65頁。的感嘆。企圖復(fù)歸于周，尋求救世的方案，在孔子看來周監(jiān)于二代，在制度、典章上借鑒夏、商而建立，克己復(fù)禮成為孔子仁學(xué)的重要舉措?！耙南闹馈钡南粢喑蔀榭鬃邮┬腥省⒘x、禮、智的維度之一，而“禮別夷夏”的發(fā)軔與“文德招徠”的理念促進了夷夏之辨的轉(zhuǎn)變，奠定了儒家夷夏觀的基調(diào)，甚至決定了中華民族夷夏觀的塑形，直接地消減了列國紛爭，為孟子“仁政”的提出奠定了思想基礎(chǔ)。

子思承接孔子以文化而非地域、血緣來區(qū)分夷狄與諸夏的夷夏觀，“柔遠人”代表了思孟學(xué)派夷夏觀的闡發(fā)。在《中庸》的語境中，“遠人”更趨向于指“諸夏”以外的四方之民?！犊鬃蛹艺Z·王言解》曰：“是以蠻夷諸夏，雖衣冠不同，言語不合，莫不來賓?！币曇牡覟橘e客，加之古漢語中“互文”的特殊修辭，有理由認(rèn)為“遠人”包含夷蠻戎狄在內(nèi)的四方之民。(11)夷、蠻、戎、狄之稱，其初蓋皆按據(jù)方位，其后則不能盡然。詳見呂思勉：《中國民族史》，上海：東方出版中心，1987年，第54頁。此外，在前述所引“九經(jīng)”的后文“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也?！边M一步印證了這一推論。史學(xué)家陳柱在《中庸注參》中亦將中庸“九經(jīng)”之“柔遠人”與“懷諸侯”相區(qū)分，但認(rèn)為兩者相輔相成。(12)陳柱：《中庸注參》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第34頁。

顯而易見，“遠人”的意涵從特指諸侯國到泛指四夷，在歷代儒學(xué)大家及其注疏者視域中愈發(fā)寬泛，這與中華民族疆域的拓展不無關(guān)系。從另一個角度而言，歷代疆域的擴張一定程度上也是“柔遠人”之功。綜上，筆者認(rèn)為，“柔遠人”的基本含義為以溫和、包容、尊重的態(tài)度和柔性、變通、特例的措施招徠與安撫與華夏文化存在差異的群體。

二、“愛人”“至誠”：“柔遠人”的思想來源和邏輯脈絡(luò)

作為儒家經(jīng)典的《中庸》提出對待非華夏群體的“柔遠人”理念，必定源自早期儒家的思想。“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?13)朱熹：《中庸》十九章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28頁?？傮w而言，《中庸》承襲了孔子以來崇德尚仁的道德修養(yǎng)目標(biāo)與撫遠懷柔的政治主張。

《呂氏春秋·不二》強調(diào)“孔子貴仁”，“仁”為孔子思想的核心內(nèi)容和根本特征。作為春秋時期的哲人，孔子的思想無可避免地被打上了深深的時代烙印。其時，隨著周王勢力的衰微，出現(xiàn)諸侯群雄紛爭的亂局，周公建立的宗法制度岌岌可危。由此，有的思想家和政治家從道德倫理角度提出維護宗法制度、減緩諸侯國之間相互征伐的思想——“仁”。何謂“仁”？“愛親之謂仁?！笨鬃诱J(rèn)為“仁”始于“愛親”，曰：“君子篤于親，則民興于仁?！?14)朱熹：《論語·泰伯》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第103頁。其弟子有子對此做了透徹的闡述，云：“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與?！?15)朱熹：《論語·學(xué)而》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。孟子對“仁”做了進一步的闡發(fā)：“親親，仁也?！?16)朱熹：《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第353頁?！叭手畬崳掠H是也。”(17)朱熹：《孟子·離婁上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第287頁?？梢?，“仁”的本義是愛親，倡導(dǎo)“仁”的初始目的是鞏固與加強具有血緣關(guān)系的宗族成員之間的愛，具有維護宗法制度以消弭戰(zhàn)亂和暴政的時代特征。

“仁”源于“愛親”，但并未局限于親屬關(guān)系的范圍，從“愛親”為起點延伸與擴展到“愛人”。《國語·周語上》周單襄公說：“言仁必及人”“愛人能仁”。孔子明確擴大“仁”的對象范圍，并提出更為明確的概念“泛愛眾”：“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁’?！?18)朱熹：《論語·學(xué)而》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第49頁。“泛愛眾”，賦予“仁”新的意義，超越了親屬、家族、宗族、氏族而擴大到其他人群。再進一步，“仁”的適用對象擴大到華夏族以外的夷狄等群體?！胺t問仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也’?！?19)朱熹：《論語·子路》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第146頁。賦予“仁”以善待“四夷”等部族和邦國的民族平等思想內(nèi)涵。

從愛親出發(fā)，逐步擴大到親族、家族、宗族、氏族一直到“四夷”或“萬邦”的“由近及遠”倫理思維邏輯，在上古歷史具有相當(dāng)?shù)钠毡樾??！渡袝虻洹焚潛P堯的德行和政績時遵循的也是這個邏輯：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以新九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍?！?20)阮元校刻：《尚書正義》卷3《堯典》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第249-250頁。其中，“九族”指自己家族，以自己為本位，上推到父、祖、曾祖、高祖四代，下推至子、孫、曾孫、玄孫四代，“百姓”則指百官族性，一個諸侯國中有多個宗族，取貴族總稱，其邏輯是“由近及遠”，先把自己的家族治理好，繼而把諸侯國內(nèi)的各宗族治理好，最后達至團結(jié)各部族、各邦國的境界。

《中庸》從國家治理者的維度提出“九經(jīng)”：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰修身也、尊賢也、親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！?21)朱熹：《中庸》二十章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第29頁。從國家治理需要出發(fā)，把治理者個人的“修身”置于首位，把“尊賢”放在第二位，之后按照前述邏輯順序依次類推，倫理邏輯從“由近及遠”到“推己及人”，起點從群體性的“親”到個體化的“己”，倫理規(guī)范的根基從社會性的“親親”到心理性的“修身”。

費孝通先生在20世紀(jì)40年代從社會學(xué)的角度對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和倫理規(guī)范進行解釋，認(rèn)為中國社會結(jié)構(gòu)區(qū)別于西方“團體格局”而為“差序格局”，其特征是：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。”(22)費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第27頁。而“從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路?！吨杏埂芬舶盐鍌愖鳛樘煜轮_道。因為在這種社會結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已’”(23)費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第29頁。。

“柔遠人”正是由己到天下、由親親到四方，一圈一圈推出去的必然結(jié)果，其邏輯起點和思想基礎(chǔ)則是國家治理者以“愛人”為核心的“修身”。“故君子不可以不修身，思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下知達德也，所以行之者一也?！?24)朱熹：《中庸》十九章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28-29頁。

《中庸》篇末回到其根基問題——“至誠”，“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也”(25)朱熹：《中庸》二十章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第30頁。。引文中“一者”即為“誠”，這里子思再次將“誠”“至誠”的本體論意義引入對治國之道的闡釋。如果沒有“誠”的參與，治國“九經(jīng)”只是虛文，可以看出，《中庸》對“哀公問政”的回答，從“政道”轉(zhuǎn)向了“人道”。對于“人道”的內(nèi)在邏輯，王夫之鞭辟入里地闡釋，合乎《中庸》旨意：“此人道二字，自仁義禮推之智仁勇，又推之好學(xué)力行知恥，而總之以一，一者誠也。此人道即后‘誠之者人之道也’，首尾原是一意。先虛言‘人道’而步步詳求其實，只在‘擇善固執(zhí)’，‘己千己百’，皆人為之。人所以為道而敏政者在此?！?26)王夫之：《四書箋解》卷2《中庸》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，2011年，第141頁。其中，“誠”貫通了修身與治國之道，進而又勾連了“天道”，這是《中庸》的整體邏輯，第二十章文本則是關(guān)于治天下國家始以修身的全面表述。

在這一思路下，“柔遠人”作為治國九經(jīng)的方略，正是君子修身與治國之道的具體內(nèi)容之一，一方面，通過反求諸己以“至誠”進而“敏政”，合內(nèi)外以達道；另一方面，對他者身份、地位的承認(rèn)，在上位不陵下，正己而行不求于他人，“君子素其位而行……素夷狄，行乎夷狄”(27)朱熹：《中庸》十四章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第24頁。這一點與《論語》“言忠信，行篤敬，雖之夷狄不可棄也”相一致，修身乃是正己，正己的目的在于“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”。可以說，修身的最終目的在于治國，“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也……是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貘”(28)朱熹：《中庸》三十一章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38頁。。從這個意義上，《中庸》的思路與孔子“修文德以懷遠人”的主張一脈相承。儒家差序格局中，因有五倫，而有三事，家、國、天下。自我心性的完成在于齊家治國平天下的無限進程中，亦在對“遠人”的觀照踐行中。在此過程中，“仁”在倫理上表現(xiàn)為博愛、慈惠、忠恕，在價值上是關(guān)懷、包容、和諧，在行動上是互助、共生、扶持?！叭省钡亩嗑S度展開說明儒家的核心旨趣在于知行合一，而非闡述道德真理。由此，儒家道德價值、道德標(biāo)準(zhǔn)始終要在“己”與“群”之間展開，在個人道德修養(yǎng)與天下國家治理的關(guān)系邏輯中展開，從而揭示儒家一系列道德理想與精神。

三、“中和”“位育”：“柔遠人”的實施原則和追求目標(biāo)

“柔遠人”源于儒家的“仁”思想體系，那么其目標(biāo)和原則是什么呢？《中庸》明確指出踐行“九經(jīng)”的結(jié)果是：“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩目，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財貨用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?29)朱熹：《中庸》二十章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第30頁?！叭徇h人”必定會獲得“四方歸之”的結(jié)果。這一深層邏輯背后，《中庸》首章早已闡明了全書的主旨要義，即“致中和，天地位焉，萬物育焉”(30)朱熹：《中庸》一章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。?！叭徇h人”等“九經(jīng)”都需要從這一思想去理解。

何謂“中和”？《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”(31)朱熹：《中庸》一章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。朱熹注曰：“喜怒哀樂，各有攸當(dāng)，主其未發(fā)，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。”(32)朱熹：《中庸》一章，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁?！爸小彼笧椴黄灰?、客觀理性、公允公正的情感思想，被儒家視為維持社會秩序最重要的情感思想規(guī)范?！昂汀敝玖x為音樂的眾音和諧，后引申為節(jié)制適度、符合規(guī)范的情感思想表達方式。儒家認(rèn)為，“和”體現(xiàn)了宇宙萬物的秩序和法則。朱熹注曰：“情之正也，無所乖戾，故謂之和?！?33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。人的行為不偏不倚而適度有序，則能達至協(xié)調(diào)美滿的“中和”理想境界。

又何謂“位育”？孔穎達疏云：“位，正也。育，生長也。言人君陰陽不錯，則天地得其正位焉。生成得理，故萬物得其養(yǎng)育焉?！?34)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第1662-1663頁。朱熹集注曰：“位者，安其所也。育者，遂其生也?！?35)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。可見，“位”指國家統(tǒng)治者的決策和行為需符合應(yīng)有的秩序和需求，使萬事萬物各歸其位、各得其所、各盡其性；“育”就是萬物茁壯生長、百姓生息繁衍、社會繁榮發(fā)展。合而言之，“位育”所指就是“安所遂生”。

“致中和”與“位育”之間為因果關(guān)系。朱熹集注曰：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。”(36)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。其基本思路為治理者需保持謹(jǐn)慎和敬畏的心態(tài)，努力讓自己的情感思想不偏不倚、公允正確而契合“天地之道”，方能使自然和社會各歸其位、各得其所、各盡其性而秩序井然，萬事萬物和諧共生，社會經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，百姓黎民安居樂業(yè)。

20世紀(jì)30年代初，學(xué)貫中西和文理的優(yōu)生學(xué)家、社會學(xué)家、民族學(xué)家潘光旦先生對用“適應(yīng)”或“順應(yīng)”翻譯進化論的概念“adaptation”或“adjustment”提出異議，認(rèn)為“毛病就在太過含有物體遷就環(huán)境的意思”(37)潘光旦：《演化論與當(dāng)代的幾個問題》，《潘光旦文集》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第36頁。，提出用《中庸》的“位育”一詞翻譯更合適，他說：“位育是一切有機與超有機物體的企求。位育是兩方面的事。位育就等于二事間的一個協(xié)調(diào)。世間沒有能把環(huán)境完全征服的物體，也沒有完全遷就環(huán)境的物體，所以結(jié)果總是一個協(xié)調(diào)，不過彼此讓步的境地有大小罷了?！?38)潘光旦：《演化論與當(dāng)代的幾個問題》，《潘光旦文集》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第36頁。潘先生從現(xiàn)代科學(xué)的角度對“位育”進行了新的闡釋，發(fā)掘出其中蘊含的自然與社會、社會與社會、群體與群體等“二事間的一個協(xié)調(diào)”意涵，頗有深度和啟示。1999年中國人民大學(xué)出版社出版潘光旦先生百年誕辰紀(jì)念文集時，費孝通先生為其題定的書名為《中和位育》，既說明潘光旦先生賦予“中和位育”現(xiàn)代社會科學(xué)意義的重要貢獻，也表明“中和位育”概念在解釋當(dāng)今社會、民族等領(lǐng)域的重要價值。

“柔遠人”是“中和位育”在與“遠人”交往及其事務(wù)處置領(lǐng)域的具體實踐，恪守以“愛人”為基礎(chǔ)和核心的公平正義原則，持有溫和、包容、尊重的態(tài)度，施以靈活、變通、特殊的措施，讓東夷、南蠻、北狄、西戎等四方之民各歸其位、各得其所，使萬物生長、人口繁衍、經(jīng)濟繁榮、社會發(fā)展，最終實現(xiàn)招徠與安撫文化區(qū)別于華夏各個群體“四方歸之”。由此而言，“柔遠人”包含兩層含義：表層含義是儒家道德標(biāo)準(zhǔn)“中和”的彰顯，“柔遠人”所昭示的是儒家非以武力刑罰善治，而是施行靈活變通、不偏不倚的舉措，實現(xiàn)君子“治心”與“治世”的統(tǒng)一；深層含義則是孔子“仁愛”思想及“人性善”觀念的進一步展開?？鬃庸淌厝收邜廴酥?，堅信“涂之人皆可為禹”，認(rèn)為人生而性善，只要施以教化任何人都可以成就道德秉性，各居其位，各盡其性。最終成就善治，所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?39)朱熹：《論語·為政》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第53頁。

“中庸”意味著在社會、文化中獲得和諧與平衡的關(guān)鍵在“庸”，“庸”者“用”也。通過道德行為標(biāo)準(zhǔn)的確立與踐行，人的行為、情感、禮儀在與“他者”的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中得以體現(xiàn)，進一步擴展了“仁”的內(nèi)涵。在這個意義上，《中庸》并不僅僅屬于作為中國歷史一個特殊時代的先秦，而是屬于整個中國文化歷史過程本身。因此，經(jīng)由《中庸》通向中國思想譜系來理解儒家文化世界與文化生命，經(jīng)由“柔遠人”來探討儒家“中和”“位育”的仁學(xué)思想，無疑打開了深入理解中華民族共同體形成的歷史邏輯的可能性。

四、“柔遠人”理念的深遠影響

《中庸》多被理解為儒家傳續(xù)道統(tǒng)的經(jīng)典，往往被加上了形而上的意義。但是，如果將《中庸》交付給政治哲學(xué)、人類學(xué)，就不可避免地與“治國平天下”“夷夏之辨”等聯(lián)系在一起，由此獲得“道”與“器”的合一。《中庸》“九經(jīng)”的闡述正體現(xiàn)了這一特征。“柔遠人”作為一種治國方略，是君子自身修養(yǎng)的開顯，以“仁愛”為核心采用安撫、懷柔之術(shù)對待作為“他者”的四夷。某種程度上，這種理念決定了中華傳統(tǒng)民族思想的基本形塑與展開。

儒家自漢朝起被確定為正統(tǒng)思想，在中國傳統(tǒng)文化中居于核心地位。作為儒家核心經(jīng)典的《中庸》歷來被視為儒家修身之學(xué)的綱領(lǐng)，被列入歷朝歷代王公貴族和讀書人自幼反復(fù)記誦的文本，“柔遠人”成為統(tǒng)治者和精英階層處置“四夷”的基本原則，并轉(zhuǎn)化為制度安排和實施措施。其對后世的影響，茲舉其犖犖大者如下。

一是尊重差異、平等相待的觀念態(tài)度。盡管統(tǒng)治者存在一定的華夏中心觀念，但對待“四夷”總體上持以尊重差異、平等相待的態(tài)度。如漢朝自高祖時起，按照儒家“親親”的倫理理念，與匈奴建立“和親”關(guān)系，該政策至武帝時中斷，之后宣帝對匈奴呼韓邪單于施以“客禮”，恢復(fù)“和親”關(guān)系。據(jù)史料記載，歷代王朝均有次數(shù)不等的“和親”，促進了各民族之間經(jīng)濟互市、文化交流、血脈相融。

二是因地制宜、因俗而治的制度安排。歷代王朝在少數(shù)民族聚居地區(qū)的行政建置，采取有別于內(nèi)地的設(shè)置模式。如蜀漢平定南中后，采取“皆即其渠率而用之”從而實現(xiàn)“進欲龍驤虎視，包括四海。退欲跨陵邊疆，威震宇內(nèi)”(40)陳壽撰，裴松之注：《蜀中五·諸葛亮傳》，《三國志》卷35，北京：中華書局，1959年，第930頁。。再如，唐朝在邊疆少數(shù)民族地區(qū)建立了羈縻府州制度，委任當(dāng)?shù)孛褡迨最I(lǐng)擔(dān)任都督、刺史等官職，“分置酋領(lǐng)，統(tǒng)其部落”“因俗而撫馭之”，推行因地制宜的地方政權(quán)組織制度。明朝在東北和西北少數(shù)民族地區(qū)設(shè)置羈縻衛(wèi)所，在吐蕃地區(qū)則延續(xù)其政教合一制度進行管理，在西南則采用土司制度。

三是興辦學(xué)校，推廣教育的政策措施。如東漢章帝元和年間(84—87年)，王追為益州太守，“始興起學(xué)校，漸遷其俗”(41)范曄撰，李賢等注：《南蠻西南夷傳》，《后漢書》卷86，北京：中華書局，1959年，第2847頁。。明代除設(shè)置府州縣學(xué)之外，在少數(shù)民族地區(qū)專門設(shè)置“社學(xué)”。清朝在此基礎(chǔ)上增設(shè)“義學(xué)”，下令“各省府、州、縣多設(shè)立(社學(xué)、義學(xué))，教孤寒生童，或苗、蠻、黎、瑤子弟秀異者”(42)趙爾巽等：《選舉志一·學(xué)校一》，《清史稿》卷160，北京：中華書局，1976年，第3115-3116頁。等，推進各民族文化交流。

四是采取科舉取士優(yōu)待措施，培養(yǎng)少數(shù)民族精英。少數(shù)民族漢文化水平普遍較低，為了保證少數(shù)民族精英的培養(yǎng)，統(tǒng)治者推行較為開明的優(yōu)待政策，給予一定的照顧,既有考試學(xué)錢的補助還有就近開科設(shè)考的措施。南宋時，為方便貴州少數(shù)民族士子參加科考，考場設(shè)在四川?！八拇ㄖ萁馐?，只就安撫制置司類，省試畢，徑赴殿試?！?43)脫脫等：《選舉二·科目下》，《宋史》卷156，北京：中華書局，1977年，第3626頁。清代更有科考名額的特批，《清圣祖實錄》記載“云貴二省應(yīng)各取士生二十五名”，除在全國分配的數(shù)額外，每三年特批25名學(xué)額推進云貴土官與一般士人參加科考。并且依據(jù)漢語水平設(shè)置不同試卷，以增加少數(shù)民族錄取人數(shù)?！敖K、江西、浙江、為南卷，四川、廣東、云南、貴州為中卷。”(44)趙爾巽等：《選舉志一·學(xué)校一》，《清史稿》卷160，北京：中華書局，1976年，第3118頁。另外，隨著科舉制在少數(shù)民族地區(qū)的推廣，書院建設(shè)也得到空前發(fā)展，以輔學(xué)校所不及。明朝加大少數(shù)民族地區(qū)書院建設(shè)，西南地區(qū)浪穹龍華書院、太和蒼山書院等成為云南歷史上第一批書院。巡按御史樊祖建遼右、遼左、崇文三書院，將書院推廣到東北地區(qū)，加速了邊疆少數(shù)民族的主流化進程，增強了中華民族文化認(rèn)同。

以上所列均是儒家民族思想在歷代統(tǒng)治中的具體踐行，對于團結(jié)各民族共同開拓祖國遼闊的疆域、共同書寫悠久的歷史、共同創(chuàng)造燦爛的文化、共同培養(yǎng)偉大精神發(fā)揮了重要作用。

五、小結(jié)

作為《中庸》的“九經(jīng)”之一，“柔遠人”是早期儒家提出的處理“四夷”事務(wù)的實踐原則。置于儒家思想體系之中來理解，“柔遠人”是其“仁學(xué)”的“愛人”“至誠”思想、“中庸”“中和”行為準(zhǔn)則在處理與非華夏族群體關(guān)系領(lǐng)域的應(yīng)用和延伸，經(jīng)由“由近及遠”“推己及人”和“修齊治平”的邏輯進路，成為處理民族事務(wù)的基本原則，要求國家治理者以溫和、包容、尊重的態(tài)度，以及柔性、變通、特例的措施招徠與安撫與華夏文化存在差異的群體，以達成自然和社會各歸其位、各得其所、各盡其性而秩序井然，萬事萬物和諧共生、社會經(jīng)濟蓬勃發(fā)展、百姓黎民安居樂的“位育”目標(biāo)。同時，“柔遠人”體現(xiàn)了夷夏之辨從產(chǎn)生到消弭所折射的中華民族如何在歷史境遇中確立自身的問題。儒家夷夏觀的確立不僅僅關(guān)乎處理華夏與四夷之關(guān)系，而是作為一種治國方略參與國家治理，在悠遠的歷史發(fā)展中推動中華民族走向多元一體。

“柔遠人”在中國歷史上的成功實踐表明，以“愛人”“至誠”的中庸之道包容“四夷”的風(fēng)俗習(xí)慣差異性、尊重“五方之民”的文化多樣性為前提和起點，各民族交往交流交融在日復(fù)一日、年復(fù)一年的日常生活中漸趨頻繁與深化。通過推廣普及書院教育和儒家經(jīng)典等一系列制度安排，中原文化和儒家思想滲入各民族的行為方式和價值觀念之中，文化共同性和共同體意識逐漸生長，“以文化之，乃成于大”，中華民族共同體如滾雪球般不斷壯大，各民族文化百川入海匯聚成中華文化的共同海洋。