謝紅萍

中國民俗學自誕生之初，就面臨著“先天不足、后天失調”的生存困境。(1)仲富蘭：《中國民俗文化學導論》，上海：上海辭書出版社，2007年，第6頁?？梢哉f，“從民俗學創(chuàng)建之初直到現(xiàn)在，幾乎從未停止過學科建設問題的討論。危機意識一直彌漫在中國民俗學界?！?2)施愛東：《倡立一門新學科：中國現(xiàn)代民俗學的鼓吹、經營與中落》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第352頁。除卻時代與政治因素外，理論的匱乏、學科定位不準以及研究內容不清等問題大大地制約了作為獨立學科的中國民俗學的發(fā)展。面對困境，只有不斷從教材與教法、理論與方法、內容與領域、田野與實踐等多方面進行探索，才能推進學科的發(fā)展。在此過程中，學者的學術自覺與行動實踐就顯得尤為重要。遼寧大學烏丙安教授賡續(xù)導師鐘敬文的學術衣缽，在60多年的學術實踐中，以高度的學術自覺書寫了一系列具有里程碑意義的學術作品，被譽為“撐起中國民俗學理論建樹的‘三級跳’”(3)江帆：《烏丙安在民俗學研究上的突出貢獻》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2002年第3期，第87-91頁。。他以教材為基礎，以教學為核心，以理論為支撐，以文化傳承為最終目的，構建了三位一體的民俗學學科體系。他致力于民俗學學科體系化建設，實現(xiàn)了理論民俗學與公共民俗學的結合，在區(qū)域民俗學、比較民俗學、信仰民俗學、都市民俗學等領域都做出了重要貢獻，成為中國學界理論自信與文化自信的時代先聲。

一、理論民俗學家的學科架構

1929年12月，烏丙安出生于內蒙古呼和浩特市的蒙古族家庭。1949年到1953年，他就讀于河北師范學院中文系。1953年到1955年，在北師大中文系師從鐘敬文教授攻讀碩士研究生。在此期間，他系統(tǒng)地接受了民間文學專業(yè)訓練，這為之后開展民俗學研究打下了堅實的基礎。1955年，烏丙安研究生畢業(yè)后到沈陽師范學院中文系從事民間文學教學工作。他投入到民俗學教育事業(yè)中，精心撰寫教材，認真培養(yǎng)民俗學專業(yè)人才。1956年，他在講授民間文學概論課的基礎上撰寫了著作《人民口頭文學概論》(4)烏丙安：《民間口頭傳承》，長春：長春出版社，2014年，1980年版序，第1頁。，該著在高校交流教材的內部鉛印出版發(fā)行，是新中國較早的民間文學大學教材。1969年，烏丙安全家被遣送到遼北農村接受勞動改造，盡管如此，他卻扎根鄉(xiāng)土、志在民俗，收集了大量的民俗資料。1978年，他從農村返回大學講堂后撰寫了《重建中國民俗學的新課題》一文，這是中國民俗學史上具有里程碑式的文獻。(5)孫慶忠：《烏丙安教授：民俗學理論建設與學術實踐》，《中國農業(yè)大學學報(社會科學版)》2012年第1期，第163頁。1981年，烏丙安在遼寧大學本科生中講授《民俗學概論》。遼寧大學也成為全國第一個開設民俗學必修課的高校。在當時，開展教學、培養(yǎng)人才面臨的最大困境就是教材的匱乏。烏丙安以自己在遼北山區(qū)改造時收集的材料為基礎，同時參考國內外民俗學研究成果，先后撰寫了一系列具有重要影響的作品。包括中華人民共和國成立后“第一部民俗研究書”(6)徐華龍：《介紹人民俗學叢話》，《人民日期》1983年7月11日，第8版。的《民俗學叢話》，“一部具有開拓性的學術著作”(7)柯楊：《一部具有開拓性的學術著作——簡評烏丙安的〈中國民俗學〉》，《中國圖書評論》1987年第1期，第63-66頁。的《中國民俗學》和“民俗學研究基礎理論的一次重大突破”(8)王文寶：《民俗學理論的新里程碑——評著名民俗學家烏丙安的新著〈民俗學原理〉》，《廣東民俗》2000年第3期，第17-19頁。的《民俗學原理》。上述三部專著，不僅僅是烏丙安個人的學術成長史，同時也展現(xiàn)了改革開放后中國民俗學的探索軌跡與發(fā)展歷程，在中國民俗學史上具有重要地位。

烏丙安十分注重人才的培訓與培養(yǎng)。1990年3月10日，遼寧大學民俗研究中心成立。民俗學教學、研究進入了一個新階段。在校內，他開設課程、培養(yǎng)人才。在校外，奔赴各地進行學術培訓。河北省民俗文化協(xié)會會長袁學駿曾談到，烏丙安注重實踐，“足跡遍布全國，還在十幾個國家做過學術訪問，他為我們留下了大量學術著作。”(9)袁學駿：《懷念學者烏丙安及其詼諧》，《博覽群書》2018年第11期，第89頁。

烏丙安的學術成果主要體現(xiàn)在2014年由長春出版社出版的八卷本《烏丙安民俗研究文集》(《中國民俗學》《民俗學原理》《民俗學叢話》《民間口頭傳承》《中國民間信仰》《薩滿信仰研究》《民俗文化綜論》《民俗遺產評論》)，以及150多篇論文與一系列社會活動。在上述豐碩的成果中，其理論創(chuàng)新方面的代表性成果是《民俗學原理》。該著作由民俗主體論、民俗控制論、民俗符號論、民俗傳承論共四章構成，極具原創(chuàng)性，被認為是“民俗學理論的新里程碑”(10)王文寶：《民俗學理論的新里程碑——評著名民俗學家烏丙安的新著〈民俗學原理〉》，《廣東民俗》2000年第3期，第17-19頁。。同時，也標志著他的方法論的轉向，“除了堅定自己原來關注‘民俗傳承人’的研究外，對于民俗群體、個體的民俗養(yǎng)成，人在習俗中的外化和內化的種種實踐及民俗對人們的種種控制等等領域，給予更多的關注?！?11)烏丙安：《民俗學原理》，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，前言，第4頁。除民俗學的理論貢獻外，烏丙安對民俗學與其他學科的關系保持著清醒的認識，以民俗學與人類學的關系為例，他說：“清醒地擺脫以往人類學理論與方法對民俗學的消極影響與束縛，改變自己的附庸地位，從理論上明辨人類學派對民俗研究和民俗調查的‘科學性’是非，從而推動民俗學進行自身的本體、主體或本格的研究，而不是一味地運用相鄰學科的多學科、多角度、多方法的邊緣研究。”(12)烏丙安：《民俗學理論創(chuàng)新的必由之路——民俗學百年反思》，《江蘇社會科學》2001年第1期，第10-11頁。烏丙安堅持民俗學本體和本格的研究，他以教材為基礎，以教學為核心，以理論為支撐，以文化傳承為最終目的建構起“三位一體”的學科架構。

二、學科領域拓展與內容創(chuàng)新

民俗學具有很強的傳統(tǒng)性和延續(xù)性，既是歷史之學，也是“現(xiàn)在學”(13)鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，北京：中華書局，1996年，第21頁。。這意味著上述“三位一體”的學科架構具有立體性與動態(tài)性。換言之，隨著時代的變化，民俗學也經歷著動態(tài)的變遷過程，在此過程中，需要不斷拓展學科領域與更新研究內容。

(一)生態(tài)民俗學

漁獵文明時代，自然處于絕對的主導地位，人類只能發(fā)揮有限的能動性，對自然界的影響并不大。農業(yè)文明時代，人類主要的物質生產活動是農耕和畜牧。這一時期對自然環(huán)境的開發(fā)僅局限在部分區(qū)域，并未形成不可遏制的趨勢。工業(yè)文明時代，技術的不斷突破進步成為鮮明的特征，自然不再是人類必須服從的力量，而成為被改造的對象。“工業(yè)文明在創(chuàng)造了空前的物質繁榮和高度發(fā)達的社會文明的同時，也埋下了自我毀滅的禍根?！?14)劉德龍、江帆：《生態(tài)價值觀的歷史演進和現(xiàn)實反思》，《濟南大學學報(社會科學版)》2004年第6期，第10-15頁。在對工業(yè)時代出現(xiàn)問題的反思中，生態(tài)文明誕生了，也就出現(xiàn)了“生態(tài)民俗學”。1987年，日本民俗學家野木寬一在《生態(tài)民俗學序說》一書中首次提出“生態(tài)民俗學”。(15)王曉葵、何彬：《現(xiàn)代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第9頁。該著作以基本的環(huán)境構成要素為基礎，對傳說故事等文本進行了再闡釋，以解讀民間的自然觀和環(huán)境觀。在中國，烏丙安于1994年提出“生態(tài)民俗”這一概念，他說，“聯(lián)系食物鏈的有關民俗文化，叫作生態(tài)民俗”(16)烏丙安：《生態(tài)民俗鏈和北方民間信仰》，《民俗研究》1994年第1期，第25-30頁。。他把生態(tài)學理論中的生物鏈引入民俗學中，把生態(tài)民俗分為動物生態(tài)民俗與植物生態(tài)民俗，試圖從“自然生態(tài)的無限廣闊深厚背景中審視種種民俗事象的本質和根源”(17)烏丙安：《生態(tài)民俗鏈和北方民間信仰》，《民俗研究》1994年第1期，第25-30頁。，并把《生態(tài)民俗鏈與北方民間信仰》寫入1985年出版的《中國民俗學(新版)》中，形成第五章即自然生態(tài)民俗。1999年版的《中國民俗學》在“經濟民俗”部分增加了一章，即第五章《自然生態(tài)民俗》。生態(tài)民俗分為動物生態(tài)民俗和植物生態(tài)民俗，以及與生態(tài)環(huán)境有關的氣象、季候的民俗。動物生態(tài)民俗分為動物生態(tài)利用的民俗和動物生態(tài)傳承的民俗。任何一個地方生態(tài)環(huán)境中的動植物種群分布，都形成了當?shù)靥赜械纳鷳B(tài)傳承關系。這種傳承關系包括食物鏈的相克傳承關系?？梢哉f，正是食物鏈的傳承關系，形成了物與物之間的民俗鏈關系，同時也形成了非物的精神上、觀念上，特別是信仰民俗與觀念之間的民俗鏈。動物生態(tài)傳承的民俗中，值得關注的是與食物鏈有關的蟲神崇拜。植物生態(tài)民俗分為植物生態(tài)利用的民俗和植物生態(tài)傳承的民俗。中國北方人們的雜食和畜禽草食構成了十分復雜的共享與互克的食物鏈關系。民間關于植物生態(tài)利用的民俗鏈，主要表現(xiàn)在農耕畜牧生產作業(yè)的年歷中。人類社會受制于自然周期的限制，這就形成了有關自然周期的生態(tài)民俗鏈。在食物鏈中，人類居于統(tǒng)治地位，也形成了特定的民俗。人類為了在生態(tài)環(huán)境中占有統(tǒng)治地位，就不得不分別發(fā)展自己的種群，并盡可能地滿足本群消費需求，形成食物鏈民俗。(18)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第46頁。

21世紀初，烏丙安提出了構建“中國生態(tài)民俗學”的重要議題(19)烏丙安：《論生態(tài)民俗鏈——中國生態(tài)民俗學的構想》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2001年第5期，第83-86頁。，烏丙安是國內較早公開提出生態(tài)民俗研究，并建立較為完善體系的學者。繼烏丙安以生態(tài)民俗鏈為核心，提出中國生態(tài)民俗學的構想后，其學生江帆在此領域深耕，整合生態(tài)系統(tǒng)與民俗系統(tǒng)，出版了《生態(tài)民俗學》(20)江帆：《生態(tài)民俗學》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年。?！渡鷳B(tài)民俗學》在借鑒生態(tài)學相關理論的基礎上，研究生態(tài)環(huán)境在民俗生活、民俗文化中的重要作用，這為應對全球性的生態(tài)危機，構建人與自然相和諧的民俗模式提供了新的思考。生態(tài)民俗學正是在對民俗文化的探究過程中，對人類的生存活動和傳統(tǒng)民俗之間的關系進行反思與評估，力圖改變人與自然界之間的緊張關系，構建符合生態(tài)文明的民俗生活新模式。正如劉德龍所說：“生態(tài)民俗學的構建，不僅可以拓展目前已上升為‘顯學’的生態(tài)學的研究范疇，更重要的是可使有著近一個半世紀學科史的民俗學走出盤桓已久的學科發(fā)展困境，真正成為一門更加貼近民眾生活并介入社會改革、建設與發(fā)展實踐的‘實學’”(21)劉德龍：《構建有中國特色的“生態(tài)民俗學”——讀江帆的〈生態(tài)民俗學〉》，《民俗研究》2003年第4期，第182-186頁。

(二)區(qū)域民俗學

在日本，民俗學被認為是一國的民俗學(22)柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010年，第10頁。。然而，中國很早就是一個多民族的國家，也就有了“多民族的一國民俗學”(23)鐘敬文：《建立中國民俗學派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999年，第27頁。。我國的少數(shù)民族大多居住于邊遠山區(qū)和高寒地區(qū)，呈現(xiàn)出明顯的區(qū)域性特征。中國歷史悠久、幅員遼闊，自然環(huán)境、歷史政域、經濟發(fā)展水平的差異性造就了“十里不同風、百里不同俗”的區(qū)域民俗特征。而區(qū)域民俗學的首要任務就是厘清區(qū)域民俗與自然區(qū)域、行政區(qū)域、方言區(qū)域和民族居住區(qū)域之間的互動關系。其次，區(qū)域民俗學對于特定區(qū)域民俗的獨特性的發(fā)掘、記錄與研究，對于開發(fā)利用區(qū)域民俗、振興區(qū)域經濟、增強文化自信和民族凝聚力而言，具有很高的社會價值與現(xiàn)實意義。

鐘敬文在談及中國民俗學學派時指出，“中國是一個多民族的統(tǒng)一國家，在長期的社會發(fā)展歷程中，每個民族都形成了自己的文化特點，有的少數(shù)民族的民俗文化還保留得相當完整，即便是漢族，各地區(qū)的文化差別也很大。我們面對這樣豐富的民俗現(xiàn)象，不可能只搞局部、不顧整體的研究?！?24)鐘敬文：《建立中國民俗學學派論綱》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2000年第1期，第54-58頁。鐘敬文的論述中強調了在進行民俗研究時應把握好整體與部分的關系，要將區(qū)域民俗與整體民俗二者統(tǒng)籌兼顧。烏丙安在對“民俗的內部特征”進行闡述時談到“民族的區(qū)別，是民俗的重要屬性之一”(25)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第30頁。，同時，闡明了民俗的民族性特征。他還進一步指出，要對各民族歷史、文化進行比較研究，探索各民族文化發(fā)展的獨特的和共同的道路。此外，他在該書中提出了“民俗同心圓”的概念，千萬個同心圓交叉聯(lián)系，形成若干有區(qū)分的民俗地域，這是區(qū)域民俗研究的一大理論創(chuàng)新。

在研究民俗文化的時候，烏丙安十分注重區(qū)域性特征。他指出：第一，區(qū)域文化是富有彈性的地域性概念，且具有很強的地緣性特征，而決定地緣性特征的除了自然地理的區(qū)劃和自然生態(tài)的分布外，還有大體穩(wěn)定的民俗文化傳統(tǒng)。離開了自然和人文的決定因素，就不可能構成有特定區(qū)域特色的文化?！姓^(qū)劃常常要適應區(qū)域文化特色。第二，小區(qū)域文化傳統(tǒng)是一個民族大文化傳統(tǒng)中的小傳統(tǒng)。判定區(qū)域文化的內容與形式時，首先就應當認真考察這種大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的關系。第三，區(qū)域文化是原生文明與次生文明結合的產物。第四，區(qū)域文化中城鄉(xiāng)民俗文化的雙向流動。(26)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第21-26頁。

烏丙安早期的研究主要以自己的祖籍內蒙古以及工作的遼寧等省區(qū)為主，很多案例來自東北社會，但是他學術視野寬廣，考慮的問題卻是全國性的。尤其是2002年被聘為中國民間文化遺產搶救工程專家委員會副主任后，其足跡遍布中國各地。烏丙安身體力行地將國家的需求與民間社會的現(xiàn)實狀況結合了起來，體現(xiàn)了一個學者的學術自覺與行動自覺。

學科建設是一條漫長而曲折的道路，區(qū)域民俗學這一學科也必然存在不足。首先，在以特定區(qū)域為范圍記錄民俗生活和各類事象的區(qū)域民族志中，部分作品會吸納相關田野調查的成果，從而得到較為翔實完備的資料。但部分作品過于依賴陳舊的史籍方志，其內容只是對于舊資料的鋪排和羅列，學術價值有限。相應的，許多學術研究也成為書齋案頭上的工作，其研究內容局限于對歷史資料、方志、文獻的匯編與考究，忽略了田野作業(yè)以及第一手資料的重要價值。其次，我們必須承認，區(qū)域民俗學的理論建構仍很薄弱，傳統(tǒng)的民俗學理論并不能滿足實際研究的需要，也難以實現(xiàn)學科間的交流與對話，理論和方法的建設問題仍迫在眉睫。再者，在以國家的行政區(qū)劃作為民俗區(qū)域的劃分依據(jù)，并以此為基準進行的區(qū)域民俗研究中，常常忽視了“在同一行政區(qū)劃之內必然形成次級區(qū)域民俗文化具有不同特點”(27)周星：《中國民俗學著述中的區(qū)域本位、民族本位與事象本位》，《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第4期，第24-32頁。的基本事實，也就無法回避行政區(qū)劃對于民俗地理文化分布的生硬切割。此外，由于研究視野的局限，存在著不同區(qū)域之間研究不平衡的問題，有些區(qū)域一直作為學界的重點關注對象，而有些區(qū)域卻鮮有人問津，跨區(qū)域的比較研究成果也相對較少。因此，區(qū)域民俗學的研究有待進一步拓寬。

(三)比較民俗學

隨著現(xiàn)代民俗學的發(fā)展，在對其外部研究內容的界定與劃分日益深化的同時，也要對內在所要比較的民俗文化的性質有更為全面的認識，即從只注重對不同地區(qū)、民族、國家之間相似或相近文化的比較，到不僅要關注不同地區(qū)、民族中相似的民俗文化，也要對其相異、特殊之處進行觀照。不僅要對有著直接影響與聯(lián)系的民族國家之間的文化進行比較，去探究某一地區(qū)、民族文化演變規(guī)律和其所受的外部的文化影響，也要關注那些毫無聯(lián)系，卻呈現(xiàn)出相似、相類民俗文化的地區(qū)。正如烏丙安在《民俗文化綜論》中所指出的，“比較民俗學是從民俗學中引出來的一個對不同地區(qū)、不同民族、不同國家各種類型民俗事象進行比較研究的分支學科。在民俗學產生發(fā)展的近一個多世紀里，比較民俗學的發(fā)展，從西方的英、德、法和北歐各國到東方的日本和中國，在國際上形成了一股強有力的學術潮流?！?28)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第51頁。國際上比較民俗學研究開始于對原始神話與口頭文學傳承的民俗事象的研究，“最初，民俗學者們注意到，不同地區(qū)、不同民族中流傳著同類型的神話和故事，它們往往大同小異。這種民俗特點表明，相近、相似或相同的文化現(xiàn)象在不同地區(qū)、不同民族中廣泛地存在著?！?29)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第51頁。于是各國的民俗學者也都紛紛致力于對這些不同地區(qū)廣泛存在著的相似的口承文學進行比較研究。隨著民俗學者們研究視野的開闊，比較民俗學發(fā)展到現(xiàn)代，學者們將目光轉向了范圍更加廣闊的對于各種民俗事象及其傳承的研究。中國民俗學界亦很早就開始了對于比較民俗學的探究。不僅在對不同地區(qū)、民族之間不同的口承文學、民俗事象進行比較，還將中國的神話、傳說、民間故事等口承文學與外國相關的口頭文學進行比較，探究二者文化的殊異及其流傳演變的淵源。

20世紀70年代，在國際化的浪潮下，日本民俗學界開始出現(xiàn)了比較民俗學的研究潮流，并對柳田國男所提出的“一國之民俗學”重新進行了思考。(30)蕭放、朱霞：《民俗學前沿研究》，北京：商務印書館，2018年，第59頁。在比較民俗學的視野下，民俗學的研究由“一國之民俗學”向“超越一國之民俗學”邁進。中國的民俗學者也受到了這一浪潮的影響，積極思考并建設中國的比較民俗學學科，并在研究中將目光投注于對日、韓等異國民俗文化的比較與觀照，從中探尋不同國家、民族之間文化傳播的源流關系，繪制出人類文化的發(fā)展史。20世紀80年代，烏丙安就在亞歐多國進行講學和學術交流，與周邊的日本、韓國等國家的學術交流更為頻繁。正是在開展學術交流中，烏丙安對百余年來國內外民俗學的發(fā)展狀況有了更為深入的把握。他不僅對同屬于東亞文化圈的日本、韓國進行了比較研究，還對歐洲和亞洲的一些民俗文化進行了比較研究，有力地推動了比較民俗學研究的進程?！氨容^民俗學是從民俗學中引出來的一個對不同地區(qū)、不同民族、不同國家各種類型的民俗事象進行比較研究的分支學科?！?31)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第51頁。例如，“灰姑娘”故事類型流傳于世界各地，英國和日本民俗學者先后對“灰姑娘型”故事所做的比較研究很有代表性。烏丙安在對該故事研究后指出，灰姑娘故事類型的原型在中國，早在9世紀，唐朝段成式的《酉陽雜俎》里就有“葉限”故事，這是最早文本記載的“灰姑娘”故事，該故事11世紀在歐洲開始流傳，13世紀才被格林兄弟記錄下來。該研究具有世界性意義，其成果于1984年發(fā)表于墨西哥的《至上報》。他還對藏族故事《斑竹姑娘》和日本《竹取物語》故事的原型進行了研究。(32)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第385頁。上述比較民俗學大多著力于民間口頭文學方面。比較民俗學研究范圍迅速擴大，除口頭文學外，還涉及民俗傳承的其他方面，這與現(xiàn)代國際交往和民族文化交流密不可分。烏丙安以《千里同風錄》為例，對中日民間習俗進行了比較研究，他指出：“中日民間消費生活方式的比較研究也是關于衣食住行的生活習俗的比較、中日民間社會生活禮儀的比較研究、中日民間信仰習俗的比較研究和中日游藝競技的比較研究”(33)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第57-61頁。。

比較民俗學建基于國家交往與民族文化交流基礎之上，這是民俗學研究中不可缺少的重要領域。在民俗學建立之時，比較之法就開始使用，而隨著民族國家之間文化交流的發(fā)展，比較民俗學領域的擴大，使它在對不同地區(qū)、民族習俗文化進行比較的同時，具有了研究人類文化發(fā)展史的意義。即“它往往從宏觀的角度，跨地區(qū)、跨國界、跨民族地進行廣泛的調查和類比，以便從中找出彼此之間的有機聯(lián)系、各自的重大特征和帶有普遍性的規(guī)律。即使有時對某項民俗進行微觀的解剖透視，也往往從鳥瞰的角度出發(fā)，從細微的異同現(xiàn)象中找出深刻而廣泛的意義來。”(34)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第53頁?？梢?，開展比較民俗學研究意義重大，通過對民族文化史的考察與探究，可以繪制人類文化的發(fā)展史。

(四)信仰民俗學

信仰是民俗學主要研究內容之一。1892年，在西方學術期刊中出現(xiàn)“民間信仰”這一概念。1897年“民間信仰”在日本成為學術概念。當時任職于東京帝國大學宗教學專業(yè)的姊崎正治在論文中指出，“任何國家都有作為有組織的一派正統(tǒng)宗教居上統(tǒng)一并感化民心，同時，在民間又有與該正統(tǒng)的被組織化的宗教多少相異的信仰習慣”(35)鈴木巖弓：《“民間信仰”概念在日本的形成及其演變》，何燕生譯，《民俗研究》1998年第3期，第20-27頁。。他認識到“信仰習慣”相比于“迷信”包含著某些合理因素，因此他最終選用“民間信仰”一詞代替“迷信”開始做研究。在開展比較民俗學、借鑒日本學界研究的基礎上，烏丙安提出了“俗信”這樣一個在中國語境中比較接近科學的，能替代“迷信”的概念。這個概念首先被運用于少數(shù)民族地區(qū)，后來，又被推廣到民族學界、文化學界，得到了學界的認可。(36)烏丙安、胡玉福：《“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺——烏丙安教授訪談錄》，《文化遺產》2018年第2期，第1-7頁。在《中國民俗學》中，烏丙安將信仰與習俗進行了并置，稱之為“信仰習俗”，并指出民間信仰習俗與宗教信仰在十個方面存在區(qū)別。民間信仰具有五大特征：直接功利性，神秘性，保守性，多樣性，多重性。(37)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第271-276頁。同時對“迷信”與“俗信”進行了區(qū)分，“迷信是民間信仰傳承的主要內容，它是對事象的因果進行歪曲認識的觀念或施行歪曲處理的神秘手段，具有濃重的自發(fā)性和盲目性?！?38)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第268頁?！八仔拧笔菑摹懊孕拧钡蔫滂糁薪夥懦鰜硇纬傻膫鹘y(tǒng)習慣，二者的構成類型很相似，也都是信仰的研究對象，但是在性質與手段上大有區(qū)別。從本質特征來說，俗信對社會生活沒有危害，且經常在人們心理上產生一定的積極作用，因而往往被人類社會所接納與認可。(39)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第268-269頁。烏丙安對于“迷信”與“俗信”的辨別，在深化了民間信仰研究的同時，也對宗教學的研究具有啟發(fā)意義。

21世紀以來，民間信仰被作為公共知識而回歸民眾的日常。烏丙安在《中國民族報》上發(fā)表了《把俗信與迷信區(qū)別開來》《民間故事傳講俗信的價值觀》《民間俗信存在的合理性》等多篇文章(40)詳見烏丙安：《把俗信與迷信區(qū)別開來》，《中國民族報》2004年2月20日，第12版；《民間故事傳講，俗信的價值觀》，《中國民族報》2004年2月27日，第12版；《民間俗信存在的合理性》，《中國民族報》2004年3月12日，第12版。，對其加以進一步闡釋?，F(xiàn)在，“俗信”這個詞已經被社會各界所接受。“俗信”與“迷信”的區(qū)分，為民間信仰進入非物質文化遺產提供了學理支撐。

(五)都市民俗學

長期以來，中國現(xiàn)代民俗學的研究側重于鄉(xiāng)村，形成了一套相對成熟的研究方法，取得了豐碩的成果。事實上，不僅中國，世界范圍內的民俗學也曾多以鄉(xiāng)村為空間。作為現(xiàn)代民俗學的研究對象，“民”和“俗”始終與都市文化形成二元對立的格局。長期固守傳統(tǒng)的學術取向，民俗學不僅很難貼近真實的日常生活，還面臨著研究對象日漸消亡的學科危機。為此，各國民俗學紛紛進行轉型，都市民俗學應運而生。早在1982年，鐘敬文就指出：“上?？梢园讯际忻袼籽芯孔鳛橹攸c?！?41)鐘敬文：《鐘敬文教授談民俗學研究》，《采風》1982年12月。1983年，鐘先生在中國民俗學成立大會上再次強調：“我國民俗學材料多數(shù)在農村，這當然要重視。但是我們也不能排斥對現(xiàn)代都市民俗材料的搜集和研究?！?42)鐘敬文：《民俗學的歷史、問題和今后工作》，《鐘敬文民俗學論集》，合肥：安徽教育出版社，2010年，第69-70頁。由此可見，都市民俗學的產生是作為傳統(tǒng)專注于鄉(xiāng)村的民俗學的對立面而存在的，可稱為“都市的民俗學”。

傳統(tǒng)和現(xiàn)代、都市與鄉(xiāng)村是緊密相連的。民俗學不僅關注傳統(tǒng)，也關注當下生活；不僅研究鄉(xiāng)村，也研究都市。在中國民俗學界，烏丙安是較早開始都市民俗研究的學者。1999年版《中國民俗學》的第十三章是《都市社會民俗》，共分五節(jié)，分別為都市民俗的新概念，都市、村落民俗交流循環(huán)體，城鄉(xiāng)民俗融合的近郊村落帶，都市民俗原型及都市化過程，古都民俗文化遺產。烏丙安指出：隨著城市的建立，“逐漸形成了村落民俗與都市民俗交流傳播的不停頓的文化運動。正因為有這種從鄉(xiāng)村到城市，再從城市到鄉(xiāng)村的不斷往復的民俗傳播工程，所以才促使我國民俗不斷豐富、也不斷淘汰、不斷融合、不斷發(fā)展”(43)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第198頁。。如今，西方發(fā)達國家早已經城鄉(xiāng)一體化了。在中國，則呈現(xiàn)出都市——鄉(xiāng)村連續(xù)體的狀況，城鄉(xiāng)之間的民俗交流呈現(xiàn)出循環(huán)往復的狀態(tài)。而近三四十年來，村莊衰落與都市興起已經成為不可避免的趨勢(44)郭永平：《困境與出路：基于黃土高原村莊變遷的思考》，《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第4期，第59-65頁。，隨著鄉(xiāng)村都市化的快速發(fā)展，城市已經成為人類生活的主流模式。因此，在我國開展都市民俗的研究比其他現(xiàn)代國家更有方便條件，也更有典型意義。然而，20世紀80年代開辟的“都市的民俗學”研究視角與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村民俗研究割裂開來，忽視了城市與鄉(xiāng)村的有機互動關系。不只是中國民俗學者對此產生困惑，日本民俗學者也對都市民俗學的研究對象發(fā)起了討論。有學者梳理了日本都市民俗學的研究方向，將其分為三類：一是都市空間研究；二是都市、鄉(xiāng)村整體化研究；三是口頭敘事研究。(45)巖本通彌、西村真志葉：《“都市民俗學”抑或“現(xiàn)代民俗學”？——以日本民俗學的都市研究為例》，《文化遺產》2012年第2期，第111-121頁。將都市民俗定義為產生于都市的民俗，以區(qū)別于農村的民俗，這種觀點窄化了都市民俗學研究的意義。因此，都市的民俗可理解為都市民俗學研究的一個方面，而都市民俗學的研究對象還包括村落民俗與都市民俗交流傳播的不停頓的文化運動?！罢驗橛羞@種從鄉(xiāng)村到城市，再從城市到鄉(xiāng)村的不斷往復的民俗傳播工程，所以才促使我國民俗不斷豐富、不斷淘汰、不斷融合、不斷發(fā)展”(46)烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第198頁。。進入21世紀，中國都市民俗學研究步入一個新階段，發(fā)展狀況日趨成熟。這一時期，學者們更多的是從學科建構方面探討“都市民俗學”。

2013年8月26日到27日，由華東師范大學民俗學研究所承辦的首屆海上風都市民俗學論壇召開。多位專家學者與會并圍繞都市民俗學的研究從不同角度展開討論，形成了許多富有學術洞察力的見解和共識。烏丙安參加了此次會議，在會上他講了兩點：第一，現(xiàn)代性都市社會化的設計對原都市習俗是無情的摧毀。第二，現(xiàn)代化到底無情地沖擊摧毀了什么？(47)烏丙安：《都市民俗學研究的意義、內容及方法探討》，《民間文化論壇》2012年第4期，第45-50頁。實際上，傳統(tǒng)是一條流動的河，沒有絕對的傳統(tǒng)，也沒有絕對的現(xiàn)代，現(xiàn)代是過去的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)中孕育著現(xiàn)代。因此，在開展都市民俗學研究的時候，不能把現(xiàn)代和傳統(tǒng)完全對立起來。同時，也要關注民俗的主體性，尤其要尊重主體民眾的利益，只有“民”與“俗”相得益彰，才能推動民俗學發(fā)展。

烏丙安還談到了“都市風”，他指出：都市文化的新發(fā)展，在現(xiàn)當代的最大標志是科學技術與教育的發(fā)達和經濟的騰飛。現(xiàn)在，“最值得密切注視的是都市如何去分解涌進來的西方大都市文化，如何優(yōu)選并吸收、消化其中優(yōu)良的營養(yǎng)成分，如何分辨和繼承本民族傳統(tǒng)文化中的精華，以便開拓出最具有內外適應性的為億萬群眾所需要的所向往的最佳文化土壤？這正是當代急需搶答的重大新課題。每一個為弘揚民族文化而奉獻的人，都不能不對這個課題有所思考或有所作為?！?48)烏丙安：《民俗文化綜論》，長春：長春出版社，2014年，第29頁。上述可見，烏丙安十分注重傳統(tǒng)和現(xiàn)代的結合、國內與國外的結合，十分注重民眾主體性的呈現(xiàn)，將民俗學這門“小學科”做成了大學問，以此回應民俗學的學科建設與國家、社會的重大關切。

改革開放以來，隨著中國都市化進程的快速發(fā)展，鄉(xiāng)村人口減少，城市人口增加，都市民俗研究必然成為“核心領域”。在此背景下，民俗學原有的研究理論、研究方法，研究范式必須隨著空間的擴展而更新。而目前，都市民俗學研究實際上還處于開啟階段，無論是研究理論，還是研究方法以及研究實踐，都滯后于時代的發(fā)展，這門“現(xiàn)代學”需要盡快跟進。

三、身份多元：公共民俗學的實踐

2004年以來，由政府主導并動員全社會參與的非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)保護工作意外地激活了沉寂許久的中國民俗學，民俗學成為熱門學科。(49)烏丙安：《思路與出路：保護非物質文化遺產熱潮中的中國民俗學》，《河南社會科學》2007年第2期，第1-6頁。要在短期內開展大規(guī)模的非遺保護并建立起相應的保護機制，民俗學的學術支撐不可或缺。非遺的理論與實踐基礎源于民俗學，而其行動實踐是公共民俗學。

公共民俗學產生于20世紀70年代。相關學者以社區(qū)為驅動，進行田野調查，幫助社區(qū)“維持自己的傳統(tǒng)，并且建立起各種各樣的教育項目和材料?！?50)羅儀德：《美國公共民俗學的過去、現(xiàn)在和未來——美國民俗學會理事長Timothy Lloyd(羅儀德)訪談錄》，游自熒、丁玲譯，《民俗研究》2013年第6期，第34頁。21世紀以來，非遺保護運動對中國民俗學學科產生了重大影響，給民俗學帶來發(fā)展與轉型的契機。在此過程中，民俗學對非物質文化遺產保護運動的參與就是中國式的“公共民俗學”(51)周星：《非物質文化遺產保護運動和中國民俗學——“公共民俗學”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期，第1-8頁。。不同于國外，我國的很多學院派民俗學者還兼有公共民俗學者的身份，烏丙安就是其中之一，他2002年擔任我國民間文化遺產搶救工程專家委員會副主任，2005年擔任國家非物質文化遺產保護專家委員會副主任，參與村落普查等多項工作，此后一直致力于國家非遺保護和傳統(tǒng)村落保護工作。他為非遺概念的明確、相關理論的完善、具體的保護實踐、非遺項目的申報評定，以及國家非遺代表性傳承人的評選等工作都做出了重要貢獻。

在中國非遺保護中，既要借鑒國際人類文化遺產保護的多種經驗，也要看到我國自身的國情，即在建立有效的搶救和保護機制時，要堅持國際化與本土化并重的方針。同時，非遺保護還需要探索適合中國國情的有針對性的科學理論和方法。2001年5月18日，首批人類口頭和非物質遺產代表作公布。2002年，“人類口頭和非物質遺產”的中文譯名進入我國。在首批19個代表作中，我國的昆曲藝術名列第四。也就是在那一年，烏丙安聽到了“非物質文化遺產”這個詞，他說：“我是國內比較早的接觸非遺的學者。當時是非物質遺產，沒有‘文化’二字?！?52)訪談對象：烏丙安；訪談時間：2017年5月29日；訪談地點：北京中協(xié)賓館。2003年10月17日，聯(lián)合國教科文組織通過了《保護非物質文化遺產公約》?！豆s》公布后，非遺保護有了依據(jù)。2005年3月31日，國務院頒布了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》。從此，“非物質文化遺產”正式進入中國官方語言，并迅速被學術界所啟用。

烏丙安是學院派民俗學者，也是公共民俗學者。他多次受邀出國參加學術活動，尤其是2005年，他參加韓國江陵端午祭，得知韓國要將其申遺，就向我國文化部領導反映了此事。在國內掀起了一場“保衛(wèi)端午”的運動(53)施愛東：《從“保衛(wèi)端午”到“保衛(wèi)春節(jié)”：追蹤與戲說》，《民族藝術》2006年第2期，第6-19頁。，客觀上推動了中國非遺保護。烏丙安對非遺保護的主要觀點有三個方面。其一，注重底層設計。他說：“中國非遺的底層在全世界是最大的，比所有的頂層都更值得人們關懷?！?54)訪談對象：烏丙安；訪談時間：2017年5月29日；訪談地點：北京中協(xié)賓館。在非遺保護中，完全的頂層設計難以實施，在一次訪談中，烏丙安不無擔憂地指出：“傳承本身就難，尤其家傳。師承容易一些。但現(xiàn)在出現(xiàn)了培訓，政府來主導?，F(xiàn)在指導思想是把絕活交出來，教給大家，培養(yǎng)一堆學生，這個不現(xiàn)實。通過培訓把所有的手藝一次性都傳下去，那叫傳播，不是傳承?！?55)訪談對象：烏丙安；訪談時間：2017年5月29日；訪談地點：北京中協(xié)賓館。烏丙安其實想要闡述的是在非遺保護中要將頂層設計和底層設計結合起來。其二，注重文化空間的保護。以節(jié)日為例，隨著經濟、社會的轉型和發(fā)展，以及非遺工作的全面開展，傳統(tǒng)節(jié)日民俗文化不斷受到重視，但是如何對節(jié)日文化遺產進行保護、傳承與發(fā)展，這是當下需要解決的問題。然而，長期以來，政府在節(jié)日文化活動中一直占據(jù)著主導地位，起著主導作用。結果是，出現(xiàn)了片面利用節(jié)日文化空間和平臺進行“經濟搭臺、文化唱戲”的現(xiàn)象，原本的傳統(tǒng)節(jié)日越來越商業(yè)化，節(jié)日也就越來越變味了。在非遺保護中，需要改變上述格局，這就要尊重并維護民眾在節(jié)日文化生活中的主體地位。在此基礎上，烏丙安提出“把節(jié)日還給百姓”。其三，注重整體性保護。中國的非遺保護經歷了從物的保護，人的保護，再到文化空間的保護，不僅僅是非遺保護理念的轉換，同時也是對非遺主體的整體保護。以建設“保護區(qū)”的名義進行“非遺開發(fā)區(qū)”“非遺旅游區(qū)”都違背了非遺的主旨。所以，烏丙安提出文化生態(tài)保護實驗區(qū)的建設要有清晰明確的科學思路。在保護區(qū)的文化空間內，對于人，尤其是傳承人的保護是最主要的。這正是烏丙安強調的：保護傳承人永遠是第一位的。

此外，在非遺保護中，烏丙安對許多概念進行了澄清。其一，“后非遺時代”。他說：“‘后非遺時代’這樣的概念的出現(xiàn)與當今的‘文化熱’有關。但這一概念不成立。因為非遺保護是一項工作，我們要保護文化，但不是文化本身?！?56)訪談對象：烏丙安；訪談時間：2017年5月29日；訪談地點：北京中協(xié)賓館。其二，非物質文化遺產學。他指出，“非遺是多學科合力的結果，現(xiàn)在還沒有獨立的非物質文化遺產理論，所以‘非物質文化遺產學’這種叫法是不科學的。”(57)訪談對象：烏丙安；訪談時間：2017年5月29日；訪談地點：北京中協(xié)賓館。在烏丙安看來，非遺是多學科合力的結果，非遺學不具有完整的理論體系，作為學科的非遺難以成立。在新文科建設的背景下，相關學者在前期觀點基礎上對“非物質文化遺產”和“非遺學”的概念進行溯源與界定，并對學科史展開回顧與梳理，試圖以此厘清非遺學作為獨立學科的定位與特質。(58)高丙中：《非遺學的建設與新文科的探索》，《中國非物質文化遺產》2021年第4期，第6-11頁。然而，對于非物質文化遺產是否為一門學科還存在爭議，非物質文化遺產的研究對象、研究方法、結構體系等非遺學研究還處于起步階段。非遺研究的中國學術話語的建構依然任重道遠。

“文化積累到文明的程度，它最突出的東西不在于物質本身，而在于物質背后所隱藏的最深層的期盼、愿望、心理和最高的精神境界?！?59)烏丙安、孫慶忠：《農業(yè)文化研究與農業(yè)文化遺產保護——烏丙安教授訪談錄》，《中國農業(yè)大學學報(社會科學版)》2012年第1期，第28-44頁。“非遺”理念進入中國帶來的最大變化是遺產觀的改變，遺產由私有的、物質性質的財富變成公共的、精神性質的財富。在以非遺保護為主的公共民俗學活動中，烏丙安發(fā)揮了重要的推動作用，他榮膺2017“中國非物質文化遺產年度人物”。如今，我國非遺保護工作已經進入后申遺時代，與非遺相關的文化政策將民間文化納入國家文化發(fā)展戰(zhàn)略。在此過程中，公共民俗學得到了發(fā)展，公共民俗學者發(fā)揮了重要價值，也得到了社會各界的認可。

四、結語

作為一門獨立的學科，民俗學應具備明確的研究對象、專屬的研究范圍和基本的研究方法。進入21世紀以來，民俗學研究范圍不斷拓展、理論與方法得到更新，新的知識生產體系逐步建立，尤其在公共民俗學的大潮下，民俗學者在國家文化發(fā)展戰(zhàn)略中發(fā)揮了越來越重要的作用，民俗學的學科地位得以不斷夯實。隨著非遺保護的興起，許多學者身兼學院派民俗學者與公共民俗學者的雙重身份，將頂層設計與底層設計結合起來，為民俗學學科發(fā)展、非遺保護提供了諸多富有智慧的學術洞見。民俗學者的理論自覺與學術自覺，也成為改革開放新時代中國學界整體理論自信與文化自信的時代先聲。