張曉慶

（鹽城師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 鹽城 224051）

先秦儒家產(chǎn)生于以農(nóng)耕文明為核心的宗法等級(jí)社會(huì)，致力于安頓現(xiàn)世社會(huì)秩序，而在如何構(gòu)建理想社會(huì)秩序的思考中，對(duì)培養(yǎng)什么樣的人給予了極大關(guān)注，提出了做人標(biāo)準(zhǔn)問題。其中，不僅有適應(yīng)宗法血緣關(guān)系規(guī)定的自然標(biāo)準(zhǔn)，而且有適應(yīng)社會(huì)發(fā)展、承載其做人道德理想的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，即道德人格，并構(gòu)建了一套完整的理論體系，力圖以此指導(dǎo)安頓社會(huì)秩序。而先秦儒家如何以道德人格來完善自我、影響他人、安頓社會(huì)，即是先秦儒家道德人格思想的教化意蘊(yùn)，具體來講，其內(nèi)涵教化指向、教化可能性、如何開展教化等問題。對(duì)于上述問題，基于對(duì)教化概念理解維度的不同，目前學(xué)界主要有兩條探究路徑：一條路徑是從政治維度將教化視為思想意識(shí)的灌輸，從而指出先秦儒家思想中，教化與刑罰相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)教化作為治理手段與工具自上而下維護(hù)政治統(tǒng)治的功能；一條路徑是從道德維度將教化看作道德品質(zhì)的完善，從而著重探尋先秦儒家思想中個(gè)體道德境界如何實(shí)現(xiàn)由特殊向普遍的自下而上的提升。

回溯先秦儒家思想源頭，探究其對(duì)秩序安頓問題的追尋路徑和設(shè)計(jì)方案，可以發(fā)現(xiàn)，其以做人為核心的秩序設(shè)計(jì)中，融入了更高層次、更宏大視野的思考，結(jié)合了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活與理想道德價(jià)值的充分考量，力圖實(shí)現(xiàn)道德與政治、個(gè)體與社會(huì)、現(xiàn)實(shí)與理想的深度融合基礎(chǔ)上的理想秩序的深層人文建構(gòu)。依此而論，在這一秩序建構(gòu)視域下，研究儒家道德人格思想的教化意蘊(yùn)，應(yīng)著眼于先秦儒家如何以做人道德標(biāo)準(zhǔn)為載體進(jìn)行價(jià)值目標(biāo)的設(shè)定、認(rèn)同基礎(chǔ)的考量以及展開方式的選取等問題。通過對(duì)這些問題的深入考察，不僅能深化對(duì)先秦儒家道德人格思想的理解，對(duì)新時(shí)代通過“培養(yǎng)什么樣的公民”進(jìn)行社會(huì)治理，增強(qiáng)中華民族凝聚力乃至實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的文化構(gòu)建，均具有重要借鑒意義。

一、先秦儒家道德人格思想的教化價(jià)值指向

教化，“教”：“上所施，下所效也”[1]69；“化”：“教行也”[1]168。從字面上看，教化既強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者或教育者施行人倫理則之教，而百姓或受教育者進(jìn)行效仿，也注重人倫理則內(nèi)化為百姓的價(jià)值觀念，并外化為行為模式。實(shí)質(zhì)上，教化是主體運(yùn)用綜合治理手段，采取一定價(jià)值傳播方式，促使客體認(rèn)同外在價(jià)值準(zhǔn)則，形成價(jià)值共識(shí)，推動(dòng)人與社會(huì)不斷走向理想文明狀態(tài)，是治理手段、傳播方式、認(rèn)同過程與文明狀態(tài)的統(tǒng)一。先秦儒家道德人格思想的教化指向就是先秦儒家道德人格思想所蘊(yùn)涵的理想境界、價(jià)值追求與文明狀態(tài)。從個(gè)體層面，它指向自我道德完善的仁愛境界；從社會(huì)層面，它指向群體價(jià)值認(rèn)同的和諧狀態(tài)。

（一）自我道德完善的仁愛境界

先秦儒家提出的做人道德標(biāo)準(zhǔn)是構(gòu)建理想社會(huì)秩序的基石，它首先指向個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)或者說是理想道德人格。先秦儒家提出的道德人格源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，又合于天命，是現(xiàn)實(shí)性與超越性的統(tǒng)一，我們可以從先秦儒家“仁”之范疇深化對(duì)其的認(rèn)識(shí)。先秦儒家“仁”源于家庭血緣情感的親親之愛，進(jìn)而推及親族百姓之愛，最終達(dá)到樂以忘憂的理想境界。而具有這種大愛境界的仁者，便理所當(dāng)然被賦予了“殺身以成仁”超越生命的價(jià)值。

達(dá)致理想人格境界?！叭省笔窍惹厝寮覍W(xué)說的核心范疇，孔子以之賦予禮情感內(nèi)容。孔子所設(shè)定的“仁”德是一種全德。“君子去仁，惡乎成名？”（《論語(yǔ)·里仁》）作為個(gè)體道德人格的理想境界，“仁者不憂”體現(xiàn)了孔子對(duì)其所設(shè)計(jì)的道德人格的充分認(rèn)可，“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)·憲問》）。君子不憂源于時(shí)常自省的修養(yǎng)習(xí)慣?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孟子曾論樂云：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）“三樂”之中，第一樂可歸于天命，第三樂在于他人，唯有“仰不愧于天，俯不怍于人”可以通過自身道德修養(yǎng)達(dá)致，也即孔子所說的“內(nèi)省不疚”，正是“道德有于身”，才得以忘憂、不改其樂。仁者之所以無(wú)憂，并非完全不計(jì)較利害得失，而是“憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），或者說，仁者更多關(guān)注自身的道德修養(yǎng)和精神境界，“德之不修，學(xué)之不講，聞義而不徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語(yǔ)·述而》），在這一點(diǎn)上，孔子認(rèn)為，自己與弟子顏回均能坦然面對(duì)物質(zhì)生活的困苦，追求精神生活的充實(shí)，從而均具有對(duì)仁之境界的情感體驗(yàn)?！皹芬酝鼞n，不知老之將至云爾”（《論語(yǔ)·述而》），“人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語(yǔ)·雍也》），同時(shí)，仁者悲天憫人，常憂天下利害得失而非一己之私。仁者能通過自我反省，心懷天下，克除私欲，如此，“仁”便不再局限于個(gè)人情感而具有了普遍意義并獲得了超越生死的價(jià)值，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。

彰顯主體道德力量。先秦儒家的思想家們?cè)趯?duì)人性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，對(duì)道德主體的自我修養(yǎng)能力始終持有樂觀態(tài)度?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）直接表明了孔子對(duì)人的自我道德修養(yǎng)能力的肯定?！叭四芎氲?，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）表現(xiàn)了人對(duì)客觀本體的主動(dòng)性和能動(dòng)性。孟子從先天角度對(duì)道德主體的修養(yǎng)能力進(jìn)行了人性基礎(chǔ)的論證。人生而具有“惻隱之心”“羞惡之心”等先天善端、內(nèi)在本能，只要肯擴(kuò)充，就能成為仁義之人，只要推廣自己的不忍之心，就能稱王于天下。荀子則主張經(jīng)過圣王的后天教化，化性起偽，就可以讓人具有道德能力，并轉(zhuǎn)化為自身的內(nèi)在要素。“若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也”（《荀子·天論》），“在我者”就是道德能力。正是對(duì)道德能力具有足夠的樂觀，先秦儒家主張“反求諸己”，并以能否做到這點(diǎn)作為區(qū)分君子小人的標(biāo)志，“君子求諸己，小人求諸人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。先秦儒家之所以重視主體道德力量的發(fā)揮，一方面有其人性論基礎(chǔ)；另一方面，更根本的是，隨著社會(huì)生產(chǎn)能力發(fā)展，人對(duì)自然與社會(huì)的認(rèn)識(shí)深化，從而增強(qiáng)對(duì)自身主體力量的認(rèn)識(shí)和自信。這也是以人神分離為前提，以人對(duì)德行設(shè)計(jì)和關(guān)注人事觀念、人際關(guān)切為標(biāo)志。

（二）群體價(jià)值認(rèn)同的和諧狀態(tài)

群體價(jià)值認(rèn)同，指群體成員對(duì)群體價(jià)值目標(biāo)與準(zhǔn)則的認(rèn)可，并同化于內(nèi)心，成為自我內(nèi)在的追求與標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家推崇理想道德人格，最初就是為了安頓社會(huì)秩序而提出的道德標(biāo)準(zhǔn)和范型，它有別于宗法血緣的自然標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)個(gè)體來講，內(nèi)蘊(yùn)著理想性與主體性；對(duì)于群體來講，表現(xiàn)為人與自我、人與他人、人與社會(huì)等人倫關(guān)系的有序和諧發(fā)展。

親仁的群體情結(jié)與價(jià)值追求。先秦儒家道德不僅有自我成就的個(gè)體完善意蘊(yùn)，也包含著個(gè)體與由其他人組成的群體之間的相互依賴?！暗虏还?，必有鄰”（《論語(yǔ)·里仁》），意思是有德行不會(huì)孤單，必定會(huì)有同類相應(yīng)和，如同住處有鄰居一樣。這里指出了先秦儒家對(duì)于道德行為群體認(rèn)同的自信樂觀，“社會(huì)是與己息息相關(guān)的共同體。志趣相投的人受參與觀的促使和責(zé)任感的維系，成為‘有機(jī)統(tǒng)一體’的組成部分”[2]7。先秦儒家認(rèn)識(shí)到了群體的價(jià)值并提出了群體和諧的理想目標(biāo)?！墩撜Z(yǔ)》開篇中孔子提到，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）認(rèn)為君子要以有朋友為樂，這不僅是情感上的需要，同時(shí)也表明對(duì)個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的合理認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人在社會(huì)中生存，要“以友輔仁”。在教導(dǎo)學(xué)生如何立身處世、履行社會(huì)職責(zé)時(shí)，孔子指出“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），古代社會(huì)以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，家庭是社會(huì)的細(xì)胞、開展社會(huì)活動(dòng)的前提。所以孔子提出用以齊家的孝悌作為基本道德原則，“信”則是個(gè)體在社會(huì)中對(duì)待朋友的要求；“泛愛眾”，與愛己相對(duì)，強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的關(guān)注尊重；“親仁”，指通過對(duì)他人的友善，促進(jìn)人與人融洽和諧。由此可見，孔子提出“仁人”，就是以仁為己任，追求人際關(guān)系與社會(huì)和諧的人。在回應(yīng)桀溺提出的世道無(wú)法改變、不如避世隱居的說法時(shí)，孔子回應(yīng)，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）意思是，人不能和鳥獸同群共處，而應(yīng)當(dāng)和社會(huì)中的人待在一起，表明他對(duì)自我與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，表達(dá)了積極入世、意圖改造社會(huì)的責(zé)任感?！靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡?，不斷遞進(jìn)的政治道德人格要求也充分體現(xiàn)了孔子對(duì)政治生活中蘊(yùn)含的社會(huì)責(zé)任感?？鬃颖救艘槽`行此一要求，他不計(jì)較個(gè)人利害沖突的品質(zhì)，對(duì)弟子以及后世儒者具有強(qiáng)大的感召力。荀子明確提到，“人之生，不能無(wú)群”（《荀子·富國(guó)》），“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），重視個(gè)體的群體性特點(diǎn)并指出自我個(gè)體必須內(nèi)在于社會(huì)群體這一客觀事實(shí)，從而承認(rèn)了社會(huì)群體的價(jià)值所在。

使其自得的人倫之教?！叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）孟子從人與禽獸的區(qū)別中理解人，把教化提到了人之為人的高度，明確了教化對(duì)于成就道德人格的重要性，那所教的內(nèi)容是什么呢？就是教以人倫，也就是父子之間要有骨肉之親、君臣之間要有禮義之道、夫婦之間要有內(nèi)外之別、長(zhǎng)幼之間要尊卑有序、朋友之間要誠(chéng)實(shí)守信，這些道德準(zhǔn)則是先秦儒家所教人倫之道。然后，督促人們勤勉努力，以糾正、輔助他們，使其各得本性，從而提高他們的道德水平?！皠谥畞碇?，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”（《孟子·滕文公上》），可見，孟子認(rèn)為教化的實(shí)質(zhì)就在于輔助人們保存并擴(kuò)充自身先天善端“四心”，從而具備仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)，遠(yuǎn)離禽獸的自然狀態(tài)，這一過程就是實(shí)現(xiàn)群體價(jià)值認(rèn)同的過程。先秦儒家的“大學(xué)之道”“明明德”之后，要“親民”，親者新也。朱熹注：“新者，革其舊之謂也?！盵3]5表示在覺悟到天生的美好德性后，要推己及人，輔助別人去除舊染然后自新。“以化民易俗，近者說服，而遠(yuǎn)者懷之?！保ā抖Y記·學(xué)記》）這是教化的進(jìn)一步任務(wù)。先秦儒家不僅以個(gè)體道德人格養(yǎng)成為目的，同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德修養(yǎng)以正確解決“人我關(guān)系”為重點(diǎn)，讓人明確自己在家庭、國(guó)家、天下以至于天人關(guān)系中的地位和義務(wù)，遵循人倫道德準(zhǔn)則，促成社會(huì)關(guān)系和天人關(guān)系的和諧[4]62。教化是讓人成為人的教化，它強(qiáng)調(diào)人的心悅誠(chéng)服，社會(huì)中的每個(gè)人都主動(dòng)自覺去追求至善，這實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)群體道德價(jià)值認(rèn)同。

二、先秦儒家道德人格思想的教化認(rèn)同基礎(chǔ)

先秦儒家道德人格思想從指向個(gè)體自我道德品質(zhì)完善到追求群體價(jià)值認(rèn)同，其內(nèi)在可能性根據(jù)涉及三個(gè)維度：從主體維度上，基于其推己及人的思維方式；從客體維度上，則源于同類感通的心理機(jī)制；從現(xiàn)實(shí)維度上，則表現(xiàn)為融入生活的實(shí)踐特質(zhì)。

（一）推己及人的思維方式

先秦儒家提出推己及人的思維方式，為其道德人格思想開展教化奠定了基礎(chǔ)。推己及人源于孔子的“忠恕”思想?？鬃拥茏釉鴧⒄J(rèn)為孔子之道就是忠恕之道，“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語(yǔ)·里仁》）。何謂忠恕？“盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕”[5]90，這里所盡、所推的己之心就是仁心。忠恕之道，就是為仁的方式方法，其實(shí)質(zhì)亦即仁道?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）仁之方，即為仁的路徑與方法。忠恕之道之所以能行，在于人與人之間相近相通的人性，所以能盡己、推己并及人。“人心有相同，己心所欲所惡，與他人之心之所欲所惡，無(wú)大懸殊。”這里強(qiáng)調(diào)了忠恕之道所推的是自己的仁心，而能貫通“萬(wàn)人之心”“萬(wàn)世以下人之心”[5]90。

從主體維度認(rèn)可教化的可能。仁的內(nèi)涵是愛人，行仁的方法是忠恕。既然每個(gè)人都希望自身完善，按照這種思維方式，那就也希望別人能夠?qū)崿F(xiàn)自我完善，所以孔子勉勵(lì)人人都能獲得教育，也盡力去實(shí)現(xiàn)“有教無(wú)類”?？鬃釉谶@方面是典范，他說：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語(yǔ)·憲問》）意思是，愛護(hù)人就應(yīng)當(dāng)使他勤勞，忠于人就應(yīng)當(dāng)教誨他。朱熹引蘇軾的話，“愛而知?jiǎng)谥?，則其為愛也深矣；忠而知誨之，則其為忠也達(dá)矣”[3]171。在孔子思想里，人格教化是盡忠的一種外在表現(xiàn)，人只要有這種自己完善自己的心，就會(huì)推己及人，產(chǎn)生教化人的心。當(dāng)然，他的弟子認(rèn)為這種思維和品質(zhì)已達(dá)圣人境界，“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。實(shí)際上，這充分肯定了先秦儒家教化主體的道德責(zé)任感對(duì)于道德價(jià)值傳播的動(dòng)力作用。作為對(duì)人倫關(guān)系理解與道德實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的做人標(biāo)準(zhǔn)和范型，先秦儒家道德人格，不僅是理想性存在，還是現(xiàn)實(shí)性存在，它的提出不僅有個(gè)別意義，還有普遍意義，也就是教化民眾的意義。換言之，先秦儒家提出關(guān)于做人標(biāo)準(zhǔn)、范型的觀點(diǎn)與看法，不僅要求個(gè)體自我完善，讓自我達(dá)到這一理想道德要求，也要求能推己及人，讓現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所有人都能達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)，理想社會(huì)的重要標(biāo)志就是全體社會(huì)成員皆能成就理想道德人格。

個(gè)體差異基礎(chǔ)上的溝通與轉(zhuǎn)化。“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，教化主體的“欲”是其仁心，而所欲的目標(biāo)是教化客體的價(jià)值認(rèn)同與價(jià)值共識(shí)的形成。而推己及人所必然關(guān)聯(lián)到自己與他人兩端，人己貫通才能成仁。孟子認(rèn)為，楊朱的極端個(gè)人主義與墨翟的抽象普遍思想均不能實(shí)現(xiàn)人我貫通而被批判?！皸钍蠟槲遥菬o(wú)君也；墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┒惹厝寮覄t以忠恕為行仁之方，在尊重包容個(gè)體差異性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人己的聯(lián)系與溝通。需要注意的是，自己與他人的溝通以差異性與個(gè)性為前提，而人們往往習(xí)慣于從自己出發(fā)，忽視差異性和個(gè)性，以自己所欲強(qiáng)加于人，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的溝通。所以，要努力加強(qiáng)道德修養(yǎng)，在個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)中達(dá)成個(gè)體差異的包容和融通，最終實(shí)現(xiàn)“和而不同”的理想狀態(tài)，也就是仁的完成。[6]188

（二）同類感通的心理機(jī)制

先秦儒家認(rèn)為，作為人類的一員，人與人具有內(nèi)在一致性，能產(chǎn)生同情與共鳴。盡管人性善惡的判斷有所不同，但是或者擴(kuò)充善端，或者加以禮義規(guī)范，人人皆可成圣。這種圣人與凡人的相感相通從客體方面說明了教化的可能性。

人人皆具向善成圣可能。先秦儒家的人性論為道德人格思想的教化提供了可能性說明?？鬃诱J(rèn)為人的性情相近，由于后天習(xí)染不盡相同，所以才出現(xiàn)了較大差異。孟子順著性相近，將人性論推進(jìn)了一大步，那就是性本善。他認(rèn)為人固有先天“四端”，即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等“四心”。人與禽獸的區(qū)別在于先天善端，這是做人的根據(jù)，也是人與人之間的共同特點(diǎn)。每個(gè)人都可通過自我反省，彰顯固有善性，成為現(xiàn)實(shí)中的善人。這是人可以實(shí)現(xiàn)道德人格的人性論基礎(chǔ)。孟子以善端作為教化的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，認(rèn)為善端能得到存養(yǎng)則“無(wú)物不長(zhǎng)”（《孟子·告子上》），同時(shí)，如能不斷擴(kuò)充“足以保四?！保ā睹献印す珜O丑上》）。荀子從人性論上主張“人之性惡，其善者偽”（《荀子·性惡》），人有“好利”“疾惡”等自然本性，但是，他也指出了人格教化在認(rèn)識(shí)上的可能，并且表達(dá)了“涂之人皆可為禹”的自信看法。可見，盡管對(duì)人性的認(rèn)識(shí)有所不同，但先秦儒家都強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)與教化的必要以及對(duì)道德人格實(shí)現(xiàn)的充分樂觀。

圣凡同類相感相通。先秦儒家對(duì)于人的類共性特點(diǎn)有著深刻認(rèn)識(shí)，其中，孟子有比較詳細(xì)的論述?！胺餐愓?，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？”（《孟子·告子上》）意思是，凡屬同一類，大多是相似的，為什么對(duì)人的同類性要表示懷疑呢？孟子以反問的形式表達(dá)了對(duì)人類同類特點(diǎn)的肯定，也揭示了同類事物，包括人類之間的共性。這種共性表現(xiàn)為生理上的共同感受，“口之于味也，有同耆也；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），這些共同的生理感受是進(jìn)行交流，實(shí)施人格教化的物質(zhì)基礎(chǔ)。這種共性還表現(xiàn)在人類的道德認(rèn)識(shí)功能相似，“口之于味也，有同耆也……至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？”（《孟子·告子上》）這里的“心”就是一種道德認(rèn)識(shí)?！笆ト酥诿瘢囝愐??！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子以古代圣人虞舜為例，指出，凡民與圣人之間的差別就在于圣人能自覺運(yùn)用理性能力，他們或能“明于庶物”，或能“察于人倫”，就是能夠明了世間萬(wàn)事萬(wàn)物或者考察各種人際關(guān)系。這種理性能力人所共有，但是唯圣人能自覺地運(yùn)用。而凡民如果自覺效法古代圣賢，運(yùn)用此種理性能力，也能達(dá)致圣人的境界?！八?，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣?！保ā睹献印るx婁下》）荀子認(rèn)為圣凡同類，“材性知能，君子、小人一也”（《荀子·榮辱》）、“堯、舜之于桀、跖，其性一也”（《荀子·性惡》）。應(yīng)當(dāng)說，圣凡同類揭示了人與人之間的道德情感和道德認(rèn)識(shí)上的可溝通性，為普通人提供了進(jìn)學(xué)修德動(dòng)力。

既然圣凡都是同類，普通人對(duì)圣人的教導(dǎo)就有所感應(yīng)，就會(huì)對(duì)圣人的精神、氣質(zhì)崇拜模仿，“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已”（《論語(yǔ)·子罕》），偉大的人格力量就會(huì)產(chǎn)生感化人心、移風(fēng)易俗的作用。“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)挕！保ā睹献印けM心下》）像伯夷、柳下惠等圣人，可以成為百世所效法的對(duì)象。所以聽到伯夷風(fēng)范，貪者變廉，懦弱變有志；聽說柳下惠的風(fēng)范，刻薄變敦厚，鄙吝變寬容。可見，先秦儒家充分認(rèn)可理想道德人格所具的教化作用，相信人格感召的力量，認(rèn)為只要有了這種人格榜樣，人們自然就會(huì)去效仿、學(xué)習(xí)。

（三）融入生活的實(shí)踐特質(zhì)

先秦儒家所設(shè)立的道德人格具有融入日常生活的實(shí)踐特質(zhì)，從而使其所蘊(yùn)含的人文精神、價(jià)值理念和道德觀念更容易傳播并得到主體認(rèn)同，從而為其教化提供了現(xiàn)實(shí)可能性，具體表現(xiàn)在自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)根據(jù)與路徑、人格境界標(biāo)準(zhǔn)的層次性兩個(gè)方面。

人倫日用中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。先秦儒家關(guān)心現(xiàn)實(shí)人世，在人神分離基礎(chǔ)上進(jìn)行德行設(shè)計(jì)與行為評(píng)價(jià)，凸顯人事觀念和人際關(guān)切?！熬垂砩穸h(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）從孔子對(duì)待天命鬼神的態(tài)度可見，先秦儒家更加相信人的價(jià)值必須依靠人間道德生活，要在人倫日用中實(shí)現(xiàn)，而非對(duì)天命鬼神的崇拜?！叭藗悺奔础叭说馈保瑸槊献邮紫忍岢鼋忉?，后世視為定論?！叭沼谩币娪凇兑讉鳌は缔o上》，“一陰一陽(yáng)之為道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，君子之道鮮矣”。這里強(qiáng)調(diào)道無(wú)處不在，體現(xiàn)在性上就是善，它實(shí)際上就在百姓生活當(dāng)中，但是百姓卻不能領(lǐng)會(huì)和認(rèn)識(shí)。在《論語(yǔ)·先進(jìn)》里，曾點(diǎn)所言之志深得圣人之意，“吾與點(diǎn)也”。按照朱熹的解釋，就是“曾點(diǎn)之學(xué)”與“日用之?！甭?lián)系在一起，“而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無(wú)舍己為人之意”[3]148。孟子的性善論主張以“四心”為主體修養(yǎng)以及自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)，這就將道德人格的實(shí)現(xiàn)留在了現(xiàn)實(shí)生活中，并從邏輯上打通了由凡入圣的進(jìn)路，“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”（《孟子·告子下》），只要保持善端，踐履善行，自然就是善人?！巴恐私钥蔀橛怼备侵苯拥莱隽耸シ餐?，均能在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。正如有的學(xué)者提出，與其他文化背景相比，先秦儒家道德人格“既不與神交通，也不在肉體的享樂，更不在來世或超度，而是在普通的日常生活中。沒有與上帝同在的狂迷以及靈魂不朽的希冀，只有對(duì)‘人倫日用之?！慕K極關(guān)懷”[7]154。

現(xiàn)實(shí)生活中豐富人格境界標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家推崇的道德典范不僅有堯、舜、禹，更有伯夷、伊尹和柳下惠等，相對(duì)于前者，后者更貼近現(xiàn)實(shí)生活。伯夷的品質(zhì)在于堅(jiān)持原則、有節(jié)操，故而能使貪婪的人廉潔，懦弱的人剛強(qiáng)，實(shí)際上，他具備了狷者的典型特點(diǎn)，“無(wú)為其所不為”彰顯了人格獨(dú)立的價(jià)值，所以為孟子所推崇。而關(guān)于伊尹，他的原則是治亂皆進(jìn)，據(jù)說他曾“五就湯，五就桀”，孔子評(píng)價(jià)他“降志辱身”，但是孟子肯定他奮不顧身的進(jìn)取精神。而柳下惠，既沒有伊尹的進(jìn)取心，也沒有伯夷那么高潔自律，但是他既能堅(jiān)持原則，又能保持良好人際關(guān)系，這也符合先秦儒家的倫理道德原則。可見，孟子推崇的這些大德大知“圣人”更貼近生活，人格境界更有層次性，從而具有更強(qiáng)的感召力。而荀子在設(shè)定“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，明確將仁智并舉，“孔子仁知且不弊”，將人格境界的標(biāo)準(zhǔn)豐富，同時(shí)也與他對(duì)社會(huì)事功的重視態(tài)度一致，“篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》），圣人比君子的高明之處主要在于智慧上，不僅要加強(qiáng)個(gè)體道德修養(yǎng)，同時(shí)重視社會(huì)事功，這也是其現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)。

三、先秦儒家道德人格思想的教化展開方式

先秦儒家如何以道德人格開展教化？從方式選擇來看，先秦儒家充分考量了現(xiàn)實(shí)政治生活與理想道德價(jià)值的融通特質(zhì)，提出了以身作則的示范功能發(fā)揮、約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成以及和之以樂的精神秩序建構(gòu)等方式。

（一）以身作則的示范功能發(fā)揮

先秦儒家繼承西周重視德治的傳統(tǒng)，以道德教化為其治國(guó)方案，同時(shí)，融入了仁的精神，主張以身作則、正己正人，從而達(dá)致與民同歸于善的理想境界。

為政以德供民效仿而治?！盀檎缘?，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》），意思是，執(zhí)政者用德行來治理國(guó)家，如同北極星在自己位置上不動(dòng)，其他眾星四面環(huán)繞拱衛(wèi)。朱熹注曰：政就是正人之不正，而德就是得于心而不失[3]61。這里強(qiáng)調(diào)了國(guó)家治理中執(zhí)政者要注重自身道德修養(yǎng)。因?yàn)橄惹厝寮艺J(rèn)為治理國(guó)家的實(shí)質(zhì)是完善百姓道德品質(zhì)，而個(gè)體品德的形成更多依靠個(gè)體內(nèi)在自覺。所以，作為執(zhí)政者，主要是認(rèn)真修養(yǎng)自身品德，以供百姓效仿，當(dāng)全體百姓品德修養(yǎng)都達(dá)到一定的境界，國(guó)家自然就治理好了，這也就是先秦儒家提出“無(wú)為而治”的實(shí)質(zhì)?！盁o(wú)為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）意思是，能做到無(wú)為而治的人，只有舜。他做了什么呢？就是恭敬謹(jǐn)慎地修養(yǎng)自己然后端坐罷了。朱熹注曰，這是強(qiáng)調(diào)圣人德盛而民化，不需要等待有所作為[3]184。當(dāng)然，與道家無(wú)為不同，儒家無(wú)為是以身作則，同時(shí)，又能任用賢人，所以無(wú)需多做。孟子也認(rèn)為，執(zhí)政者道德修養(yǎng)的高低決定著國(guó)家的治亂興衰?！熬?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）意思是，國(guó)君端正就沒有人不端正，國(guó)君端正國(guó)家就能安定?！罢撸?。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）從政主要依靠執(zhí)政者自身修養(yǎng)，其人格高尚，老百姓紛紛效仿。從國(guó)家治理的機(jī)制來看，執(zhí)政者加強(qiáng)自身修養(yǎng)，有利于政令推行。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）正身能促進(jìn)政令推行，不正身，即使有政令，也難以推行下去，這表明了正身的強(qiáng)大感召作用?！捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）可見，孔子將執(zhí)政者的正德修身與從政緊密聯(lián)系在一起。季康子問孔子如何才能讓民眾有敬上、忠誠(chéng)和勤勉，孔子說：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）就是說，對(duì)民眾莊重，他們就會(huì)敬你；能引導(dǎo)民眾孝敬老人，慈愛幼兒，自然就能獲得他們的忠誠(chéng)。如果能提拔重用德才兼?zhèn)湔?，并不放棄教育那些能力欠缺的人，他們自然就?huì)相互勸勉，加倍努力。相較于刑罰，執(zhí)政者的人格示范具有更強(qiáng)的道德感召功能，這符合上行下效的道理。當(dāng)然，統(tǒng)治者還要注意自己的言行，潔身自好。因?yàn)?，政治?shí)踐表明，臣民對(duì)待君王，不僅僅是聽其命令，更多的是觀其細(xì)節(jié)，察其好惡，效其行為?！跋轮律弦?，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。上之所好惡，不可不慎也，是民之表也?！保ā抖Y記·緇衣》）道德感化使民知恥向善?？鬃犹岢觥暗乐缘?，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》），意思是用德行來教導(dǎo)，用禮義來整治，百姓不僅知廉恥，而且能敬服。這里主要強(qiáng)調(diào)用道德教育來感化他們的心靈，用道德規(guī)范來統(tǒng)一行為，百姓就有羞恥之感且有向善之心?！暗乐缘抡撸亲陨砩献龀鋈?，使之知所向慕。齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人所知趨。既知德禮之善，則有恥而格于善?！盵8]495只有道德教化，才能讓百姓明白道德是非，在言行上進(jìn)行道德選擇，即使出現(xiàn)錯(cuò)誤，也應(yīng)有羞恥之心，自覺改正[9]36。這里主要強(qiáng)調(diào)通過以身作則實(shí)現(xiàn)人格感化，以注重啟發(fā)受教育者自覺性，養(yǎng)成良好社會(huì)風(fēng)氣。社會(huì)風(fēng)氣形成后，有過錯(cuò)者，不待別人指出，自己就能感到羞愧并且主動(dòng)改過。孟子主張發(fā)揮人格感化的作用，“善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心上》），這里的政就是法度禁令，只能強(qiáng)制百姓遵守，而教則主要是道德人格與禮的作用發(fā)揮，更能從心上下功夫。這里的心，主要是羞恥之心，“恥之于人大矣”（《孟子·盡心上》）。孟子提倡王道，反對(duì)霸道，主張用感化的手段，讓百姓心悅誠(chéng)服。因?yàn)?，憑借力量來讓人服從，不是心服，只是實(shí)力不夠，而依靠道德來使人服從，他人才心悅誠(chéng)服。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他還主張“以善養(yǎng)人”，而非“以善服人者”（《孟子·離婁下》），養(yǎng)和服的區(qū)別就在于，前者指向民心，注重運(yùn)用教育影響，而后者指向取勝結(jié)果，強(qiáng)調(diào)使用強(qiáng)權(quán)威力。朱熹注曰：“服人就是想取勝于人；養(yǎng)人則是想與人同歸于善。”[3]326孟子所主張的教化就應(yīng)當(dāng)是以仁恩來養(yǎng)人，使其心服，“如時(shí)雨化之”（《孟子·盡心上》）。

實(shí)際上，這是運(yùn)用統(tǒng)治者的道德修身、道德人格魅力來感染教化百姓，激發(fā)其羞恥心，引導(dǎo)其向善心，讓其心悅誠(chéng)服，以正人之不正，實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的清明有序。這里運(yùn)用的是效仿、從眾以及對(duì)權(quán)威崇拜的心理機(jī)制。

選賢任能啟民揚(yáng)善去惡。先秦儒家主張以道德人格為選拔人才標(biāo)準(zhǔn)，以賢能人才作為學(xué)習(xí)榜樣開展教化?？鬃诱J(rèn)為推舉賢才是一項(xiàng)重要政治措施，“大人不親其所賢，而信其所賤，民是以親失，而教是以煩”（《禮記·緇衣》）、“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語(yǔ)·子張》），孟子主張讓有才德的人去做領(lǐng)導(dǎo)，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》）、“尊賢育才，以彰有德”（《孟子·告子下》），荀子提出了“論德而定次，量能而授官”（《荀子·君道》），就有積極的效果，“尚賢推德天下治”（《荀子·成相》）。用賢人進(jìn)行教化不僅要推舉賢能，也要遠(yuǎn)離奸佞，堵塞鉆營(yíng)的空間。“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）意思是，如果把正直之人放置在邪曲之人之上，那不僅直者服氣，枉者也服氣。相反，如果舉用邪曲之人，放置在正直之人之上，則民不服。其心理機(jī)制在于“喜直惡枉，乃人心共有之美德”[5]40。所以，在上位者要揚(yáng)善去惡，“親賢能，遠(yuǎn)小人”，使舉善薦賢產(chǎn)生效果，如此，才能產(chǎn)生積極的教化效應(yīng)。由于理想道德人格完美高尚的特點(diǎn)，并且有引領(lǐng)善、摒棄惡的功能，所以，普通人學(xué)習(xí)效仿，對(duì)照理想人格標(biāo)準(zhǔn)，改過遷善，“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”（《論語(yǔ)·述而》），每個(gè)人都有自己的長(zhǎng)處，也都有自己的短處，即使在上位者，也需要不斷學(xué)習(xí)，見到長(zhǎng)處主動(dòng)汲取，見到不好就“內(nèi)自省”，這實(shí)質(zhì)就是用賢德教化。推舉賢德之人就是確立教化主體[10]。

而先秦儒家主張?jiān)谏衔徽吣芤陨碜鲃t，移風(fēng)易俗，在于相信同類具有感召作用。當(dāng)然，這種感召，不僅指上對(duì)下，也包括一般人之間的影響。

（二）約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成

除了運(yùn)用以身示范的榜樣教化之外，先秦儒家還注重運(yùn)用禮之教化方式，發(fā)揮禮在引導(dǎo)民眾情感趨于理性、明確民眾分位實(shí)現(xiàn)利益均衡等方面的功能。

以禮為治國(guó)化民要?jiǎng)?wù)?！鞍采现蚊衲朴诙Y”（《孝經(jīng)·廣要道》），先秦儒家以禮來安定身心治理民眾?？鬃赢吷鸀榍蠡謴?fù)周禮，并且提出“克己復(fù)禮”的倫理學(xué)說，以禮作為治國(guó)化民、立身處世的基本規(guī)范?！吧虾枚Y，則民易使也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）“不學(xué)禮，無(wú)以立?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語(yǔ)·雍也）荀子更加重視禮，“天地以合，日月以明；四時(shí)以序，星辰以行；江河以流，萬(wàn)物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)；以為下則順，以為上則明；萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）將其視為匡定天地四時(shí)的準(zhǔn)則。禮是什么？在孔子思想中，禮以敬為根本，以和為重要用途，以讓為實(shí)質(zhì)。而孟子的概括更為精辟，“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》），“一義為‘節(jié)制’，亦即‘克己’之意；另一義為‘文飾’，即孟子將節(jié)制和文飾鑄合為一，使得其‘中’，便謂之‘節(jié)文’”[11]。在春秋時(shí)期，禮主要指周朝的宗法等級(jí)制度，后來，又逐漸延伸到調(diào)整行為舉止的社會(huì)規(guī)范、行為方式?！岸Y儀、禮制、禮則，就是禮在儒家學(xué)說中的基本內(nèi)涵，而在倫理道德思想方面，主要指人們的行為規(guī)范和行為模式”[12]200。

引導(dǎo)民眾情感趨于理性。先秦儒家以禮導(dǎo)民，注重從細(xì)微處入手，引導(dǎo)民眾認(rèn)同社會(huì)道德準(zhǔn)則，養(yǎng)成良好道德習(xí)慣，塑造理想道德人格，維護(hù)社會(huì)秩序。先秦儒家注意到人與人之間關(guān)系的差別與對(duì)立，表現(xiàn)在富貴貧賤長(zhǎng)幼等的不同，這些不同決定了人們之間的道德義務(wù)和道德責(zé)任也就不同，就需要遵循一定的價(jià)值準(zhǔn)則去調(diào)節(jié)，禮便是價(jià)值準(zhǔn)則的外化。它通過調(diào)節(jié)民眾的情感，引導(dǎo)其在一定的價(jià)值準(zhǔn)則里無(wú)過無(wú)不及，使得人性合于理性，人道合于天道，實(shí)現(xiàn)調(diào)節(jié)人際關(guān)系的目的?！笆胫蚨Y義文理之所以養(yǎng)情也？……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》）如果人專注于禮義，禮義情性都可保存，相反，如果只顧情欲滿足，那禮義情性都難以保全。可見，通過調(diào)養(yǎng)情操趨于理性，是先秦儒家以禮約束民眾的重要功用，而其實(shí)質(zhì)在于通過禮的規(guī)范和訓(xùn)練促使個(gè)體獲得相應(yīng)的文化身份和道德義務(wù)等客觀規(guī)定性。同時(shí)，這也體現(xiàn)了先秦儒家“判斷一個(gè)人是否具備了禮德，最根本依據(jù)是行為表象背后所隱含的情感”[13]。

明確分位實(shí)現(xiàn)利益均衡。正如荀子在論及禮的起源時(shí)所提，禮主要是用來平衡物資與欲望的矛盾而制定的?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”（《荀子·禮論》），在荀子那里，禮就是道德的核心，它通過明確分位，既能滿足人的情欲，同時(shí)還能有所節(jié)制。它的目的就是“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》），也就是按照禮制行事，就能不爭(zhēng)不亂，進(jìn)而有秩序?？梢?，禮的作用不僅在于調(diào)養(yǎng)情性，還可進(jìn)行角色區(qū)別，“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。對(duì)于先秦儒家而言，禮之“養(yǎng)”表征了物質(zhì)文明的發(fā)展，是人的利益實(shí)現(xiàn)的必要條件，而禮之“別”表征了等級(jí)規(guī)定，是人的消費(fèi)欲求得以滿足的現(xiàn)實(shí)保障。同時(shí)，禮滲透在日常生活的方方方面，蘊(yùn)含著對(duì)全社會(huì)具有約束力的價(jià)值、規(guī)范，具有非常具體的教化意義，如，冠禮之于男子成年、婚禮之于夫婦情義、喪禮之于生死大事等。[14]而先秦儒家正是通過這些價(jià)值和規(guī)范來安排分位，確定權(quán)利與義務(wù)，從而使得人們的欲求得到滿足又不逾越必要限度。

（三）和之以樂的精神秩序建構(gòu)

先秦儒家注重以禮樂施行教化，其中，禮用以區(qū)分尊卑、長(zhǎng)幼、親疏等，使人與人之間保持適當(dāng)分位，形成一定的秩序。而人與人之間區(qū)分得太清楚，又會(huì)導(dǎo)致感情的疏遠(yuǎn)和隔閡，所以在教化中就需要樂來協(xié)調(diào)人之情感以和諧人倫關(guān)系，節(jié)制人之欲望導(dǎo)其提升自身道德境界，從而達(dá)到精神秩序的建構(gòu)。

協(xié)調(diào)人之情感以和諧人倫關(guān)系。先秦儒家思想中，相對(duì)于禮的外在規(guī)范而言，樂更傾向于內(nèi)在情感調(diào)節(jié)。禮讓等級(jí)之間有所別異，促使下者敬上，賤者敬貴，但是外在的尊敬不等同于內(nèi)在的無(wú)怨。而樂正是以通于人情的特點(diǎn)發(fā)揮著培養(yǎng)化育人之情感的作用，使人不僅因外在約束而不爭(zhēng)，更因內(nèi)在感情而無(wú)怨，從根本上杜絕暴亂和紛爭(zhēng)，這實(shí)際上是倫理學(xué)意義上的“自律”。荀子認(rèn)為樂就是歡樂的意思，是人的情感中必不可少的內(nèi)容，人的言行舉止等都要通過樂來表現(xiàn)，而如果不加以引導(dǎo)，容易引起禍亂，“形而不為道，則不能無(wú)亂”（《荀子·樂論》），正是基于這種通于人情的特點(diǎn)，先王制作“雅頌之聲”以引導(dǎo)民眾，感動(dòng)“善心”，遠(yuǎn)離“邪氣”，輔助禮施行教化民眾之功能。樂發(fā)于人的內(nèi)心故而使人平和安靜、相互親近，從而調(diào)節(jié)人之內(nèi)心以及人與人之間的關(guān)系，“樂由中出故靜”“樂至則無(wú)怨”（《禮記·樂記》）。而音樂與政治、倫理相結(jié)合，在調(diào)和民心、上下中彰顯其主和的特點(diǎn)?！肮蕵吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順”（《荀子·樂論》）。

節(jié)制人之欲望以提升自身道德境界。樂的調(diào)和作用還表現(xiàn)在以道義引導(dǎo)歡樂，制約欲望，“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》）。在先秦儒家思想中，人的不道德行為源于對(duì)物欲的追求，所以樂的產(chǎn)生不是追求欲望的滿足，而是“反人道之正”，即引導(dǎo)民眾追求做人的規(guī)范以節(jié)制欲望。當(dāng)然，荀子之樂有明顯的等級(jí)區(qū)分，但是其提出的以道制欲，的確看到了樂在情感體驗(yàn)中提升自身道德境界的功效。平和中正之音，能涵養(yǎng)人的德性，有益于身心健康。所以先秦儒家主張以德音雅樂來移風(fēng)易俗、教化民眾，民眾能合愛而無(wú)怨的德音雅樂，其道德境界自可得以提升，這里的樂與仁是相連相通的。

當(dāng)然，樂還有體現(xiàn)天地和諧的作用。先秦儒家以和諧有序的宇宙觀為樂之教化的基礎(chǔ)，“樂者，天地之和也”“和，故百物皆化”（《禮記·樂記》），天地“流而不息，合同而化，而樂興焉”（《禮記·樂記》），自然界具有化育萬(wàn)物的和諧，人類就應(yīng)效仿自然促進(jìn)萬(wàn)物親和，遵循神旨以順從天道，從而樂比禮更為直接地與作為最高存在之天相關(guān)聯(lián)，這也是圣人制作音樂順應(yīng)天道的原理。

四、結(jié)語(yǔ)

通過對(duì)先秦儒家道德人格思想中教化問題的剖析，可以發(fā)現(xiàn)，先秦儒家道德人格思想蘊(yùn)含的個(gè)體完善的仁愛境界、群體認(rèn)同的和諧狀態(tài)體現(xiàn)了文明狀態(tài)教化的雙重價(jià)值指向，而推己及人的思維方式、同類感通的心理機(jī)制、融入生活的實(shí)踐特質(zhì)等涉及主體、客體與現(xiàn)實(shí)的多維依據(jù)，揭示了教化認(rèn)同得以可能的基礎(chǔ)與前提。在教化的展開中，先秦儒家融合了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐與理想道德價(jià)值的綜合考量，提出了以身作則的示范功能發(fā)揮、約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成、和之以樂的精神秩序建構(gòu)等方式。透過更深層次地探討先秦儒家以做人道德標(biāo)準(zhǔn)為載體的和諧秩序設(shè)計(jì)，我們能洞察其對(duì)或政治或道德、或個(gè)體或社會(huì)、或現(xiàn)實(shí)或理想的單向、靜態(tài)建構(gòu)模式的突破，直指現(xiàn)實(shí)政治生活與理想道德價(jià)值相融相通、個(gè)體道德境界與社會(huì)道德規(guī)范內(nèi)在契合的運(yùn)行機(jī)理與深層人文建構(gòu)。當(dāng)然，作為以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)中的產(chǎn)物，先秦儒家道德人格思想從根本上是為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制度和宗法等級(jí)政治制度服務(wù)的，不可避免地帶有不合時(shí)宜的成分，如：道德生活中過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體義務(wù)而忽視道德權(quán)利，甚至出現(xiàn)道德專制傾向，從而割裂道德關(guān)系中權(quán)利與義務(wù)的有機(jī)統(tǒng)一；過于夸大主體德性的社會(huì)變革功能，以其德性至上和仁愛原則來維護(hù)等級(jí)制度，從而與現(xiàn)代民主法制觀念相距甚遠(yuǎn)。所以在當(dāng)代文化道德建設(shè)中，要對(duì)其中自然的和宗法的理念堅(jiān)決地批判拋棄。

我們更要看到，先秦儒家道德人格思想在長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中形成的蘊(yùn)含科學(xué)性人民性的因素，經(jīng)過與時(shí)代條件的融合，在現(xiàn)實(shí)情境中轉(zhuǎn)化與發(fā)展，仍然具有顯著的借鑒意義。（1）追求道德理想境界與注重內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)有助于培育新時(shí)代健康人格。先秦儒家追求道德平等的理想境界為個(gè)體的道德修養(yǎng)提供了一個(gè)可以達(dá)到的理想目標(biāo)。在古代，主要體現(xiàn)在為統(tǒng)治者乃至普通民眾提出了政治素質(zhì)和道德素質(zhì)方面的修養(yǎng)要求。而對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值追求與對(duì)存在意義和尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)，則蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)利益乃至于個(gè)體生命的超越，追求理想人格不為現(xiàn)實(shí)利害動(dòng)搖，提倡“殺身成仁”“舍生取義”，指向?qū)ι鐣?huì)、國(guó)家的責(zé)任感，體現(xiàn)了“人之異于禽獸”的根本特征，是人類發(fā)展與完善的不可或缺的內(nèi)在動(dòng)力。在新時(shí)代，這一理念有助于個(gè)體擺脫心靈空虛與精神惶惑，促進(jìn)人的自我發(fā)展與物欲追求取得平衡，經(jīng)過新的闡釋與改造，可以融入培養(yǎng)善良道德情感、正確道德判斷和自覺道德實(shí)踐中，不斷提高公民道德素質(zhì)中，培育能擔(dān)當(dāng)中華民族偉大復(fù)興重任的健康人格。（2）推崇和諧精神與強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值認(rèn)同有助于增強(qiáng)中華民族凝聚力。先秦儒家的人始終處于人倫關(guān)系之網(wǎng)中，人在與自然、社會(huì)、自身的和諧中才能實(shí)現(xiàn)自我，群體和諧是重要的價(jià)值目標(biāo)，個(gè)體只有在群體中才有其存在的價(jià)值和意義，個(gè)體行為必須服從和服務(wù)于群體?；谶@一價(jià)值自覺，在中華民族共同體內(nèi)部，作為彼此依賴、彼此聯(lián)系的群內(nèi)成員，每個(gè)個(gè)體追求個(gè)人利益同時(shí)注重群體價(jià)值、社會(huì)利益，對(duì)民族群體都有一種自覺價(jià)值認(rèn)同以及相應(yīng)的依賴感和歸屬感，這不僅有助于整個(gè)社會(huì)的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展，也成為民族凝聚力的源泉。（3）倡導(dǎo)推己及人思維方式與注重人文價(jià)值追求有助于推進(jìn)人類命運(yùn)共同體文化構(gòu)建。當(dāng)今時(shí)代，追求功利的浮躁社會(huì)現(xiàn)實(shí)，頻繁爆發(fā)的全球性問題，都昭示著人類的生存困境。面對(duì)日益增多的共同問題，人類開始對(duì)道德生活的內(nèi)在價(jià)值的普遍性產(chǎn)生懷疑，當(dāng)代文化發(fā)展失去了產(chǎn)生教化意義的價(jià)值基礎(chǔ)。古代社會(huì)，先秦儒家提倡的推己及人的思維方式和人際關(guān)系原則，對(duì)于協(xié)調(diào)家庭和社會(huì)人倫關(guān)系產(chǎn)生了積極影響。作為一種理念，先秦儒家道德人格教化思想指向個(gè)體與現(xiàn)實(shí)，也指向群體與理想，讓每個(gè)人實(shí)現(xiàn)理想道德人格，達(dá)到至善境界。教化的出發(fā)點(diǎn)在于自我德性的完善，注重人的中心地位與內(nèi)在價(jià)值，而教化的展開則是推及其他，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），通過禮樂并舉，從而促進(jìn)理性與情感的交融、秩序與和諧的統(tǒng)一，達(dá)致以文化人的理想目標(biāo)。這一共同價(jià)值追求蘊(yùn)含著對(duì)道德理想與人文價(jià)值的認(rèn)同以及對(duì)于多元文化的開放包容，對(duì)于充分展示中華文明的影響力、凝聚力和感召力，促進(jìn)個(gè)體、國(guó)家、民族的交流融合，實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的文化構(gòu)建，具有重要啟迪意義。