李宏亮

(河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 保定 071002)

無(wú)論東方還是西方,人類自聚居以來(lái),就必須要建立起相應(yīng)的秩序,以保證群體生活的有序性?；艚鹕凇额I(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)》一書中說(shuō),“倘若哲學(xué)家不成為管理者,那么管理者必須是哲學(xué)家”。對(duì)于政治領(lǐng)導(dǎo)者而言,具有哲學(xué)家般思辨的智慧是政治素質(zhì)的基本要求。就人類的發(fā)展史看,從部落聯(lián)盟到近代社會(huì),不管采取集權(quán)專制或者民主政體,寡頭政治或者共和立憲,政治生活與每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)。亞里士多德也曾經(jīng)指出,“人是政治的動(dòng)物”。政治是人類進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái),生活中最重要的組成部分,這也使得人類社會(huì)保持其文明并不斷進(jìn)步。在所有時(shí)期的政治生活中,都不可避免的存在所謂“治人者”與“治于人者”的分野。“治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也?！盵1]258這是人類自然分工的結(jié)果,然而,這樣的職能分工,引出一系列人類政治史上永恒的問(wèn)題。一是什么樣的人應(yīng)該成為勞心者而治人,什么樣的人處于“治于人”的地位?西方哲學(xué)家柏拉圖在古希臘提出了“哲學(xué)王”為核心的政治管理模式,即具有智慧的哲學(xué)家,應(yīng)該成為治人者,從而具備領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)社會(huì)的權(quán)力。中國(guó)差不多在相同時(shí)期,即春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,提出賢能政治的治理模式。

中國(guó)賢能政治與柏拉圖的“哲學(xué)王”理論有相同的因素,也有根本上的不同。與柏拉圖在《理想國(guó)》中提出的“集權(quán)力與智慧于一身”政治統(tǒng)治者不同,中國(guó)思想家主張道德與權(quán)力相結(jié)合。從孔孟到荀子,儒家所關(guān)注的是作為個(gè)體的人如何參與政治管理,進(jìn)入政治。其途徑是“內(nèi)求”于自己,努力修養(yǎng)自身道德,直至趨于完善。二是如何防止進(jìn)入到政治機(jī)構(gòu)的人受到權(quán)力的侵蝕而腐化墮落,從而失去其本該有的職能。西方基本的思路是不斷完善相關(guān)制度和法律,從外部加以限制。中國(guó)的思路是法律縱然重要,但具有滯后性,而且一旦法律失去其公平性,其危害更大,因此對(duì)個(gè)體的自我約束更為重視,強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)、自省的道德品格。與西方將政治和智慧結(jié)合不同,中國(guó)先賢沿著政治道德化的路徑發(fā)展,向著自我道德修養(yǎng)完善走了下去。儒家尚賢思想,力倡道德之賢人為政治之領(lǐng)袖,合德行與政事為一體。墨家的賢人理論更接近平民化,提倡社會(huì)流動(dòng),鼓勵(lì)所有人經(jīng)過(guò)進(jìn)德修業(yè)而成為賢能之士。儒墨學(xué)說(shuō),都含有將全社會(huì)融為不可分割之整體的遠(yuǎn)大理想。法家學(xué)說(shuō)有別于儒墨道德賢人,而提倡才干賢人,韓非子更是直言儒家學(xué)說(shuō)無(wú)益社會(huì)治理,實(shí)施進(jìn)才干之賢人,退道德之賢人的治國(guó)方略。老莊哲學(xué)不尚賢,而尚道,成為千百年來(lái)中國(guó)人心靈的避風(fēng)港。百家學(xué)說(shuō)中各家治國(guó)理論,尤其是對(duì)于賢能政治的論述,成為中國(guó)政治文化的主流。

所謂賢能政治就是指在一定的條件下,為實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安,按照一定原則選用政治人才、組織政府。賢能政治是中國(guó)政治管理人才專業(yè)化的有益探索。賢能政治從自發(fā)走向自覺(jué)的過(guò)程中,世間生活的態(tài)度是其中重要一環(huán),有其特殊的理論根基。

一、以德為上、總體向善的人性論

東西方的國(guó)家管理模式及策略,都是基于人性的假設(shè)展開的。西方的治國(guó)方略,源于其對(duì)人性惡的假設(shè),從而重視法治與制度。在西方的政治發(fā)展歷史中,人以一種具有原罪或者動(dòng)物性的本性而存在,因此限制其本能的動(dòng)物性成為國(guó)家管理的基本出發(fā)點(diǎn)。正如大衛(wèi)·休謨所說(shuō):“政治家們已經(jīng)確立了這樣一條準(zhǔn)則,即在設(shè)計(jì)任何政府制度和確定幾種憲法的制約和控制時(shí),應(yīng)把每個(gè)人都視為無(wú)賴?！盵2]27

中國(guó)人性論問(wèn)題從先秦時(shí)代各家各派便開始了激烈的辯論。儒家先賢孔孟認(rèn)為人性本善,人一生所要追求的是內(nèi)心善的發(fā)揚(yáng),從而使自己回歸善的本性,社會(huì)回歸良好的秩序。儒家荀子持性惡論的思想,但是認(rèn)為通過(guò)禮法的教化,人人可以“化性起偽”,成為對(duì)社會(huì)和他人有幫助的圣人。這一點(diǎn)跟法家有著本質(zhì)的不同。法家的性惡論,認(rèn)為人天生就是逐利和自私的,因此總是從自身的利益出發(fā)去思考問(wèn)題、采取行動(dòng),只有強(qiáng)有力的法律制裁和約束,才可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的平衡。這是當(dāng)時(shí)最重要的代表觀點(diǎn)。秦以法統(tǒng)一六國(guó),然又因法而衰,其中一個(gè)重要的因素就是,基于性惡論制定的嚴(yán)苛的法律雖然在一定范圍內(nèi)保護(hù)了人民的利益,維護(hù)了正常秩序,但也帶給人民長(zhǎng)期的桎梏,從根本上違背了人作為自由主體的本性,不符合人們對(duì)理想生活的期許?？傮w而言,中國(guó)歷代思想家和政治家,在長(zhǎng)期的政治實(shí)踐和探索過(guò)程中,逐步形成了人性善惡兼有,總體向善的共識(shí)。賢能政治理論把管理者道德水平的高低作為從事國(guó)家管理稱職與否的重要標(biāo)準(zhǔn),逐漸形成了選拔道德高尚的好人,實(shí)施溫和德治的國(guó)家治理原則。

任何人都不希望自身受到嚴(yán)苛的限制和約束,實(shí)施溫和的德治方略,是民心所向。德治建立在人性善的價(jià)值判斷上,人性善才能使人與人之間表現(xiàn)出相互關(guān)愛(ài),而不是相互侵害,從而成為構(gòu)建和諧、友愛(ài)社會(huì)的前提條件。性善論的提倡者首推孔子,孔子以仁愛(ài)思想為核心,倡導(dǎo)“敬德保民”的禮樂(lè)文治教化,以血緣親情為紐帶,喚起人的道德理性和社會(huì)倫理責(zé)任。在具體的社會(huì)管理中,孔子將“君子”與“小人”區(qū)分開來(lái),以品德為標(biāo)尺,劃分不同的等級(jí),使四分五裂的社會(huì)重新復(fù)歸于新的秩序與和諧。

孟子在吸收前人思想的基礎(chǔ)上,通過(guò)情——心——性三者的關(guān)系,論證了人性為善的本質(zhì)。在孟子看來(lái),道德形成是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人先天就有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,這四心是人本性之善端,人們按照本心的善行動(dòng),引申出來(lái)就是社會(huì)倫理道德規(guī)范。正因?yàn)槿诵韵忍鞛樯?善根的發(fā)掘與弘揚(yáng)于外,每個(gè)人都能成為堯舜一樣品德高尚的人。這種每個(gè)人都有成為圣王的可能性,看似只是理論的存在,實(shí)際上是對(duì)“貴族血統(tǒng)論”的根本否定,也為道德倫理秩序化鋪平了道路。

孟子認(rèn)為,政治領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該是有賢德之人?！疤煜掠械?小德役大德,小賢役大賢;天下無(wú)道,小役大,弱役強(qiáng)。斯二者,天也。順天者存,逆天者亡。”[1]279這里孟子用有德之人,代替了孔子提出的君子,君子小人之分是身份的確定,不可混淆,具有明顯的等級(jí)區(qū)別。孟子的有德者不是身份的確定,而是處于不斷的變化之中,對(duì)于政治的管理者更注重個(gè)人的德能。孟子強(qiáng)調(diào),政治管理者必須選用賢人,但是實(shí)際的政治管理者,往往是利益的分割,因此選賢過(guò)程中出現(xiàn)了一些自相矛盾的現(xiàn)象。比如管理者喜歡賢人,但是不舉薦賢人,以免自己被取代;舉薦賢人但是不很好地使用賢人,不讓賢能進(jìn)入政治的核心機(jī)構(gòu),以免既得利益者受到損失;這都沒(méi)有實(shí)際意義,也不是真正意義上的用賢。朱熹注曰:“舜耕歷山,三十登庸。說(shuō)筑傅嚴(yán),武丁舉之。膠鬲遭亂,鬻販魚鹽,文王舉之。管仲囚于士官,桓公舉以相國(guó)。孫叔敖隱處海濱,楚莊王舉之為令尹?！盵1]348這才稱得上是選賢用賢的典范。

為什么好多人沒(méi)有成為圣賢之人呢,很明顯是因?yàn)闆](méi)有發(fā)掘好自己內(nèi)心的善端。孟子說(shuō):“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰:徒善不足以為政,徒法不能以自行?！盵3]150因此,領(lǐng)導(dǎo)者的首要任務(wù)就是激發(fā)出人性的善端,其方法就是實(shí)施“仁政”和“德治”。領(lǐng)導(dǎo)者要實(shí)施好仁政,其個(gè)人的賢德水平又至關(guān)重要,達(dá)到圣賢程度的人是少數(shù),也是多數(shù)人學(xué)習(xí)的榜樣。選拔賢能成為領(lǐng)導(dǎo)者,在根本上符合人性論的要求,也是人類在社群生活中和睦健康生活的有效措施。

儒家的荀子從“人性之惡,其善者偽也”的觀點(diǎn)出發(fā),通過(guò)分析人的生理要求和物質(zhì)欲望,也主張性惡論?！敖袢酥?生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治?！盵4]375在荀子看來(lái),禮儀、圣人都不是先天而生的,而是后天形成的,在世間生活中,經(jīng)過(guò)求賢師、擇良友以及嚴(yán)格的教化,即使是普通人也可以成為堯舜,只有這樣,社會(huì)才能達(dá)到好的治理效果。

漢代之后,儒家思想成為中國(guó)政治的主流統(tǒng)治思想,總體向善的人性論假設(shè),使得以德政治天下的賢能政治從治理對(duì)象的角度看成為可能,人人努力在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中提升自我,圣賢之路為廣大民眾所接受。

二、天人合一、和諧共生的世界觀

人與天的交融,也是中國(guó)古代政治中的核心問(wèn)題之一。與西方人對(duì)天的無(wú)條件服從不同,中國(guó)認(rèn)為天人關(guān)系的實(shí)踐,是人通過(guò)自身的努力探索,使得自己的行為合乎天的要求,從而達(dá)到生活自由的過(guò)程。人的努力主要是以真誠(chéng)之心提高自身的道德水平,達(dá)到天人合一的境界,從而建立起與天象相一致的和諧社會(huì)。

“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久,久則征;征則悠遠(yuǎn),悠遠(yuǎn)則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無(wú)疆?！盵5]1030-1031所以,至為真誠(chéng)的美德適用于任何時(shí)候任何事情。圣人之德廣博而深厚與地相配,高大而光明與天相配,悠長(zhǎng)而久遠(yuǎn)永無(wú)止境。中國(guó)古代先賢眼中的理想世界是“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相?！盵5]1036的和諧統(tǒng)一體,這其實(shí)講的是人對(duì)天的態(tài)度,以真誠(chéng)之心,按照天道行事,就不會(huì)出現(xiàn)陰陽(yáng)不和,天人相悖的情況?！昂汀背蔀榱酥袊?guó)人普遍認(rèn)同的天下大道、正道?！昂驼?天地之正也,陰陽(yáng)之平也,其氣最良,物之所生也?！盵6]610因此,和氣就是最好的氛圍,和諧是世界根本的道理,只有在和的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行創(chuàng)造,所以古人說(shuō)“和乃生,不和不生”[6]278。沒(méi)有和諧的關(guān)系,一切發(fā)展便無(wú)從談起。

古希臘的天象體系是一個(gè)五彩繽紛的神話世界,它以卓然的風(fēng)采,更借助船堅(jiān)炮利的后盾,風(fēng)行世界,獨(dú)占鰲頭,成為世界各民族文化廣為接受的“天之驕子”。近代以來(lái),中國(guó)人對(duì)它的熟悉水平,甚至高出對(duì)中國(guó)天象體系的認(rèn)知。然而,縱觀希臘天象,其整體結(jié)構(gòu)是駁雜的、零亂的,天象呈現(xiàn)一種沒(méi)有中心,未經(jīng)組織的自然狀態(tài)。與之形成鮮明對(duì)照,中國(guó)的天界卻是一個(gè)相互協(xié)調(diào)、具有等級(jí)秩序的空中社會(huì)。人間的秩序要依照上天的秩序排列,人間的賢能與天上的星宿相對(duì),每個(gè)人都能在天上找到自己的一個(gè)位置,因?yàn)槭澜缇褪菧喨灰惑w的。

董仲舒在《春秋繁露》中說(shuō),君臣父子之道來(lái)源于天的規(guī)范,上天與人類也存在一定的血緣關(guān)系,即先祖由天而生。他認(rèn)定,這便是品德之淵源、禮義之最終、倫理之范本。上天作為道德與秩序楷模,在每個(gè)人心中占據(jù)不可逾越的地位。

天人合一的世界觀,在幾千年滄海桑田的歷史演變中,深深植根于中國(guó)文化的土壤,反映了宇宙與人生的本質(zhì),隱含著人類的仁愛(ài)深情,把萬(wàn)物當(dāng)作人類的朋友和伙伴,友好和諧相處,這是人類的一種責(zé)任,也成為賢能博大胸襟的體現(xiàn)和其一生追求的終極美德。道家認(rèn)為,少取多予才是人類的楷模,物質(zhì)上的最小化和精神上的最大化才是真正賢能的境界。然而在現(xiàn)實(shí)的生活中,能夠做到清心寡欲,少取多予的人畢竟是少數(shù)人,這些人是具有廣闊胸襟和博愛(ài)品德的賢人,能夠最大限度地克服自己的私欲,從而采取對(duì)人關(guān)愛(ài),對(duì)自然珍視的措施,進(jìn)一步為社會(huì)的發(fā)展提供幫助。天人合一的世界觀,成為評(píng)判賢能與否的重要標(biāo)準(zhǔn),只有在生活中胸懷天下,在人與自然關(guān)系上尊崇天人一體,才能成為真正的賢能,才能具有參與國(guó)家管理的資格,從而成為人類社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者。

三、德位相配、差等有序的社會(huì)觀

我們這里不論及人與人之間性別、年齡等生理上的天賦差異,人類在政治上原本是平等的。隨著社會(huì)的發(fā)展,后來(lái)出現(xiàn)了很多情況,這一平等才被摧毀了。這種平等被摧毀的原因很多,不同時(shí)代和不同的地域都有所差別。在傳統(tǒng)政治模式發(fā)展的過(guò)程中,西方的思路是根據(jù)財(cái)富多少享有不同程度的政治權(quán)力與義務(wù),中國(guó)則認(rèn)為政治人物要根據(jù)道德水平和能力程度而獲得相應(yīng)的政治地位,而不能以財(cái)富的多少分配政治權(quán)力。在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中,國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)者,必然要求具有相應(yīng)的德能,并不是隨便哪個(gè)人都可以承擔(dān)起來(lái)的,這是一種自然合宜的哲學(xué)說(shuō)明,換句話說(shuō),平等不單單是社會(huì)制度的必然產(chǎn)物,更重要的是依靠人類自身的努力與自我的修養(yǎng)。

孔子進(jìn)一步闡述了人的不同德能,應(yīng)該得到不同的政治地位,他將人分為五類,即庸人、士人、君子、賢人、圣人。對(duì)于什么人屬于最好的,什么人是一般的,孔子在與魯哀公對(duì)話的時(shí)候,給出了詳細(xì)的答案。庸人,心里沒(méi)有善始善終的規(guī)劃,口里也說(shuō)不出讓人銘記效法的話。不懂得擇賢交友,不知道通過(guò)努力做事來(lái)穩(wěn)定自己的地位,小事清楚,大事糊涂,不知道該做什么,只知隨大流。不知道自己該把握什么,思想由感官支配,為人處世、言談舉止等都受自己的欲望主宰,不知道人生的意義。

“士人”“君子”“圣人”“賢人”可以統(tǒng)稱為“賢能”。比庸人高一個(gè)等次的是士人。所謂士人,他們心中有明確的原則,有可執(zhí)行的計(jì)劃,即使不能進(jìn)入政治,行道義于治國(guó)實(shí)踐,也必然有遵循的法則;也許他們不能集各種善行于一身,但一定會(huì)遵循世人認(rèn)可的處世方法。富貴不認(rèn)為是對(duì)自己的極大好處,貧賤也不認(rèn)為自己有任何損失,都能平和正確對(duì)待。對(duì)士人來(lái)說(shuō),有知識(shí)有能力,已經(jīng)不再單純的被欲望所驅(qū)使,富貴不能使他更加幸福,卑賤也不能有損于他內(nèi)心的充實(shí)。

君子,在品行上就更加優(yōu)秀,所謂君子,說(shuō)話重視誠(chéng)信,心中不懷怨恨。有仁義的品德卻不夸耀,思想通達(dá),說(shuō)話不專橫,行動(dòng)專一,自強(qiáng)不息。言行一致,忠實(shí)可信,同時(shí)能對(duì)自己嚴(yán)格要求合乎仁義,博學(xué)多聞,思慮通達(dá)明白,卻有一顆平常心,謙虛而恭敬。

賢人相對(duì)于君子來(lái)說(shuō),數(shù)量上就更少了。賢人不但自己品格高尚,能力超群,還有一顆服務(wù)百姓的公心。以天下蒼生的好惡作為本身的好惡,以天下蒼生的棄取作為自身的行動(dòng)標(biāo)尺。按照規(guī)則辦事,不傷害百姓的根本。他縱然窮為平民百姓也愿天下人民富有;他即便貴為諸侯也并不積蓄私財(cái)。

圣人更是可遇不可求,極少的人能成為圣人,換句話說(shuō),圣人可能只是人們的美好理想。圣人們的智慧能通曉大道,明辨萬(wàn)事萬(wàn)物的根本原理,所以圣人成就的事業(yè)像天地那樣廣大,圣人如同日月的光輝普照大地,不是一般的人能夠理解和做到的,普通人也不能確切地認(rèn)識(shí)圣人的全貌。

總的來(lái)說(shuō),由于道德水平的不同,表現(xiàn)出賢能是高貴的,庸人是低賤的,在社會(huì)的分工上,有著明確的界限,不能混淆。賢能可承擔(dān)士以上的職業(yè);庸人承擔(dān)士以下的百工技藝等工作?？鬃诱f(shuō)得很明白,上等的人,是用禮義和信用來(lái)治國(guó)安民的統(tǒng)治者,下等的人,是為農(nóng)為圃服從于君子統(tǒng)治的人。所以,作為上等人的賢能要講禮節(jié),老百姓中就不會(huì)有人敢不恭敬;作為上等人的賢能如果講仁道禮義,老百姓中就沒(méi)有人敢不服從;作為上等人的賢能講信用,老百姓中就沒(méi)有人敢不說(shuō)實(shí)話。顯而易見(jiàn),賢能和庸人是對(duì)立的兩個(gè)階層,是不可調(diào)和的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。孔子一貫主張研習(xí)是賢能分內(nèi)之事,所謂修身、齊家、治國(guó)、平天下之大事都是作為賢能的本分;士以下庸人之事,亦即百工技藝,為農(nóng)為圃之小事。

“士人”“君子”“圣人”“賢人”四者是進(jìn)化關(guān)系,“士人”屬于“賢能”的初級(jí)群體,在世間生活中磨煉內(nèi)在修養(yǎng)是境界提升的途徑,經(jīng)過(guò)個(gè)人努力而成為世間“君子”,再經(jīng)過(guò)深層次的修身養(yǎng)性就可向上達(dá)到更高境界。

與西方對(duì)財(cái)富的重視相反,中國(guó)自古就對(duì)個(gè)人欲望、個(gè)人行為以及社會(huì)的危害進(jìn)行了深入的研究,內(nèi)圣而外王,是百姓的信條,因而對(duì)于普通百姓的劃分,也是將讀書自修者,作為一等的地位。“士農(nóng)工商四民者,國(guó)之石(柱石)民也?！盵7]134四民中,士排第一,百姓信奉“萬(wàn)般皆下品,唯有讀書高”,立德于心,建功于世,宣德功于言,澤被后人才是人生的意義所在。從事商業(yè)者的地位排在最后,領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)其是任其自生自滅的態(tài)度。而且在多個(gè)朝代,限制或者禁止商人為官,限制他們的政治地位,這和西方形成了鮮明反差。

從道德的角度對(duì)人進(jìn)行等級(jí)劃分,使得賢人成為領(lǐng)導(dǎo)者具備了天然的合法性,不同等級(jí)的人,在社會(huì)有不同的職能分工,保證了社會(huì)的穩(wěn)定,也提供了不同階層之間流動(dòng)的通道。這是賢能政治的社會(huì)基礎(chǔ)。

四、達(dá)人濟(jì)世、積極有為的人生觀

人生觀展現(xiàn)了一個(gè)人活在世間的目標(biāo)和意義。傳統(tǒng)觀點(diǎn)將人生觀分為三種,即入世、出世和避世。佛教為代表的出世主義,認(rèn)為人生就是苦難,超凡脫俗的生活態(tài)度,不能成為社會(huì)的主流,我們暫且不論。在此主要分析一下入世主義和避世主義。

人如果有積極入世的態(tài)度,對(duì)于社會(huì)總是抱有一種積極向上的心態(tài),通過(guò)自身的努力進(jìn)一步讓社會(huì)更美好,這樣的人生觀成為中國(guó)古代主流的價(jià)值認(rèn)同。儒家以道德修養(yǎng)為人生的要旨,以實(shí)現(xiàn)修身、齊家、治國(guó)、平天下的人生根本任務(wù)。儒家自孔子始便奠定了這一人生觀的基石,孟子后繼而弘揚(yáng)之,從而使“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤,君子以厚德載物”成為中國(guó)古代士大夫中最典型的人生哲學(xué)。

道家為代表的避世主義介于入世主義和出世主義之間,除了關(guān)注到人類社會(huì)以外,將人與自然的和諧關(guān)系也作為人生的目的之一,老子認(rèn)為,生長(zhǎng)的事物都是柔弱的,而死亡的都是堅(jiān)強(qiáng)的,因此人生不能太過(guò)激進(jìn),要順其自然,無(wú)為而無(wú)不為。與入世主義相比,老子的策略和戰(zhàn)略更加柔和,但是目標(biāo)是一致的,即以柔弱勝剛強(qiáng),他說(shuō):“天下之至柔,馳騁天之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間,吾是以知無(wú)為之有益。”[8]107道家倡導(dǎo)人要放棄對(duì)物欲生活追求,拒絕其誘惑,持守內(nèi)心的安寧,這是人生的大道,能悟此道的人即賢德之人。

中國(guó)傳統(tǒng)賢能積極有為的人生哲學(xué),主要從三個(gè)維度來(lái)展現(xiàn)。

首先,在世間生活中構(gòu)建自己的完善人格?？鬃诱f(shuō):“三軍可奪帥,匹夫不可奪志也?！盵9]129強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是獨(dú)立意識(shí)的個(gè)人,而不是別人的附庸。孟子說(shuō):“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”[3]126道家學(xué)派的莊子也表現(xiàn)了對(duì)高尚人格的追求,他說(shuō):“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風(fēng)振海而不驚?！盵10]35莊子所說(shuō)的至人,是一種神話的圣人,這樣的描述,是為了突出至人對(duì)利與害等人間事物的超然品格。

其次,在世間生活中以仁愛(ài)誠(chéng)信的原則與他人相處?！叭省笔强鬃觽惱硭枷氲淖罡邷?zhǔn)則,他解釋說(shuō):“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！盵9]83仁愛(ài)是社會(huì)存在的紐帶和根本原則。

再次,在世間生活中以為國(guó)家奉獻(xiàn)終身為價(jià)值理念。在處理個(gè)人與民族,個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系時(shí),強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)國(guó)家利益、民族利益絕對(duì)服從,個(gè)人應(yīng)該為社會(huì)盡責(zé)。孟子曰:“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道。二者皆法堯舜而已矣?！盵3]149

人生觀不管是哪個(gè)層面的價(jià)值實(shí)現(xiàn),都是需要經(jīng)過(guò)內(nèi)圣而外王的磨煉,這個(gè)過(guò)程中,不同的人達(dá)到的階段不一樣。賢能政治思想使人民相信,通過(guò)自身的不懈努力,當(dāng)自己的才學(xué)達(dá)到一定水平時(shí),一定能得到認(rèn)可,從而走上管理國(guó)家事務(wù)的崗位上去。賢能之士通過(guò)自身積極的努力,參與政治,入朝為官,實(shí)現(xiàn)達(dá)人濟(jì)世,忠君報(bào)國(guó)的人生價(jià)值。

中國(guó)哲學(xué)中的人性論、世界觀、社會(huì)觀、人生觀為賢能政治在中國(guó)發(fā)展提供了理論上的支撐和現(xiàn)實(shí)的實(shí)施路徑,成為古代社會(huì)政治的主要特征。

賢能政治在中國(guó)的實(shí)施,逐步形成了由知識(shí)分子中優(yōu)秀人員組成的士人集團(tuán),士人之間表現(xiàn)出超乎地域限制的相互間的關(guān)懷與批評(píng)。賢能政治表現(xiàn)出對(duì)以法治國(guó)的排斥,鄭人鑄刑鼎而孔子譏笑,子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校,而孔子贊許。士人之間相互交流,形成了相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值體系和道德標(biāo)準(zhǔn)?？傮w來(lái)看,將“賢能”為政作為理想的政治模式,對(duì)于賢能高度依賴,最大危險(xiǎn)是君主集大權(quán)于一身而無(wú)法保證君主一定賢明。法家尊君,尊重君主擁有的權(quán)勢(shì)和地位。儒家尊君,尊重君主具有超過(guò)常人的道德品性。君主的勢(shì)位可以世襲,但道德品質(zhì)和知識(shí)才能卻不能世襲。所以一般說(shuō)來(lái),開國(guó)之君多明主,他們?cè)趧?chuàng)業(yè)時(shí)期身處逆境,面對(duì)復(fù)雜多變的形勢(shì)能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì),積極進(jìn)取,把自己潛在的智能完全發(fā)揮出來(lái),并且能夠克制私欲,虛心納諫,用人之長(zhǎng)。繼嗣之君不知?jiǎng)?chuàng)業(yè)之艱辛,襲父輩之余蔭,貪圖安逸享受,不知節(jié)欲自制,喜歡濫用權(quán)力,缺乏在殘酷環(huán)境中的磨煉,政治經(jīng)驗(yàn)皆不如其父輩,故多庸愚而少英明。庸愚之人處至尊之位,握無(wú)限之權(quán),無(wú)疑是極其危險(xiǎn)的。韓非認(rèn)為,中材之主只要抱法處勢(shì)便足以為治,但要做到操縱百吏,節(jié)制私欲,不阿親戚,不以好惡,據(jù)法而治,兼聽獨(dú)斷,也非易事。在專制條件下,這種以“賢能”為核心的政治傳統(tǒng),尤其是對(duì)道德原則的絕對(duì)化,忽視了人自身道德的可變性,使得對(duì)政治制度的建設(shè)明顯不足,“人亡政息”的歷史不斷循環(huán),成為傳統(tǒng)賢能政治不能克服的天然缺陷。