強(qiáng)以華

(湖北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430068)

在詞源上，本體(或存在)一詞源于希臘文的“eimi”(是)。根據(jù)希臘文的文法規(guī)則，它有第三人稱單數(shù)(estin/is)、不定式(einai/to be)、陰性分詞(ousa)和中性分詞(on)等多種不同的形式，但在形而上學(xué)創(chuàng)立的過程中，這些形式最終在亞里士多德那里主要演化成了“存在”一義，并在最高的意義上表示作為世界本原(主要是世界的本質(zhì))的(第一)“實(shí)體”的存在。所以，探討本體或存在的學(xué)問也被稱為“本體論”或“存在論”(ontology)。雖然從希臘文詞源的角度來說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)沒有“本體論”，但是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也像西方傳統(tǒng)哲學(xué)一樣探討世界本原(主要是世界的本質(zhì))的問題，并且也用“本體”或“本根”來稱謂世界本原，因此，在本體就是世界本原(而非詞源)的意義上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)一樣也存在研究本體的學(xué)問，即“本體論”。由于本體論探討的是世界本原這一哲學(xué)中最為基礎(chǔ)的問題，最為集中地體現(xiàn)了哲學(xué)的世界觀性質(zhì)，所以，它在傳統(tǒng)哲學(xué)中具有舉足輕重的基礎(chǔ)性地位。然而，本體論在西方哲學(xué)的發(fā)展中因其內(nèi)在的矛盾而逐步淪落并遭到拒斥，這使它在哲學(xué)史上的地位深受影響。本文試圖穿透本體的學(xué)術(shù)含義而深入到它的現(xiàn)實(shí)含義，并由此對(duì)本體論在哲學(xué)史乃至人類發(fā)展史上的重要地位給出公允的評(píng)價(jià)。

一、本體的兩種含義

在本文中，我們分別從學(xué)術(shù)含義和現(xiàn)實(shí)含義把本體分為學(xué)術(shù)的和現(xiàn)實(shí)的兩種。這種劃分并不是說它們是兩種內(nèi)涵不同的本體，而僅僅指它們作為具有同一內(nèi)涵的本體可以被放在兩種不同的視野之中來看待，具有不同的側(cè)重，并且實(shí)際上表達(dá)著兩種不同的指向。一種視野是“解釋”世界的視野，從這種視野出發(fā)，本體論就是一種解釋世界本原的學(xué)說，本體就是在學(xué)術(shù)理論中對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界本原的解釋。本體的真實(shí)性決定于“解釋”的準(zhǔn)確性，由于它的含義僅僅是學(xué)術(shù)中的含義，我們將其稱之為學(xué)術(shù)的本體或解釋意義上的本體。另一種視野是“建構(gòu)”世界的視野，從這種視野出發(fā)，本體論是一種建構(gòu)世界本原的學(xué)說，在它那里，本體是哲學(xué)家建構(gòu)起來的對(duì)象，并且被人們當(dāng)成了實(shí)際的世界的存在。由于本體已經(jīng)被當(dāng)成了實(shí)際(現(xiàn)實(shí))世界的存在，所以，它的含義是一種現(xiàn)實(shí)的含義，我們將其稱之為現(xiàn)實(shí)的本體或建構(gòu)意義上的本體。以往的哲學(xué)在探討本體論時(shí)通常只是從解釋的角度把本體論看成是一種解釋世界本原的學(xué)說，因而只看到了本體的學(xué)術(shù)含義，并沒有從建構(gòu)的角度把本體論看成是一種建構(gòu)世界本原的學(xué)說，因而忽視了本體更為重要的現(xiàn)實(shí)的含義。

既然本體的兩種含義是具有同一內(nèi)涵的本體在兩種不同視野中的表現(xiàn)，具有不同的側(cè)重和指向，并且我們的討論將圍繞中西傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所探討的本體展開，那么，簡(jiǎn)單并正確地界定中西傳統(tǒng)哲學(xué)各自本體的內(nèi)涵便是更深入地探討本體的兩種含義的基礎(chǔ)。寬泛地說，本體和世界本原指的應(yīng)是世界及其本質(zhì)，但嚴(yán)格地說，本體應(yīng)該僅指世界本質(zhì)。在中西傳統(tǒng)哲學(xué)中，盡管哲學(xué)家都根據(jù)自己的立場(chǎng)和理解用諸多不同的名詞來解釋和稱謂世界及其本質(zhì)(例如中國(guó)哲學(xué)中的“天”、“氣”、“道”、“理”、“有”、“無”、“太極”、“五行”等和西方哲學(xué)中的“理念”、“實(shí)體”、“原子”、“單子”、“上帝”等)，但是絕大多數(shù)(并非全部)哲學(xué)家都把世界解釋成外在世界(外在于人并獨(dú)立于人的世界)，并且他們對(duì)外在世界的理解大致可以歸類為物質(zhì)、精神和上帝三種。僅從外在世界的本質(zhì)來說，雖然哲學(xué)家都根據(jù)自己的立場(chǎng)和理解對(duì)世界的本質(zhì)作出各種不同的解釋和稱謂，但是，大致說來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家多把世界本質(zhì)解釋成“道”或“理”(天道或天理)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)家則多把世界本質(zhì)解釋成“邏各斯”或“理性”。需要特別說明的是，“本體”意味著世界的根源(本原)，所以，無論是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中還是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，哲學(xué)家探討本體或世界本原的最終目的一定是對(duì)萬物根源，特別是由世界本質(zhì)即天道、天理、邏各斯、理性所決定的人的根源的關(guān)注，是要通過關(guān)注人的根源來說明人的本性，并進(jìn)一步規(guī)定符合人的本性的應(yīng)然生活。

就本體的學(xué)術(shù)含義而言，哲學(xué)家在規(guī)定本體的內(nèi)涵時(shí)都認(rèn)為自己是在對(duì)世界本原作出“解釋”，或者說，他們?cè)谥饔^上都認(rèn)為世界的本原客觀地存在于人之外并獨(dú)立于人，他們?cè)诒倔w論中所要做的工作就是客觀正確地“解釋”世界的本原。那么，他們?nèi)绾文軌虮ＷC自己解釋的“客觀正確性”？對(duì)于試圖作出解釋的嚴(yán)肅的哲學(xué)家來說，他們一定會(huì)以自己所能掌握的關(guān)于世界的最新認(rèn)識(shí)成果，亦即最新的自然科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，對(duì)其進(jìn)行選取、整理、分析、綜合，以及推理、想象乃至猜測(cè)。這就是說，嚴(yán)肅的哲學(xué)家都會(huì)把基于“客觀事實(shí)”的“科學(xué)知識(shí)”當(dāng)作能對(duì)世界本原作出“客觀正確”解釋的基礎(chǔ)。但是，這里包含了一個(gè)困難，即人都是生活在經(jīng)驗(yàn)世界中的人，所能掌握的“科學(xué)知識(shí)”都只能是“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”，而本體作為整個(gè)宇宙(世界整體)的本體乃是超越經(jīng)驗(yàn)范圍的本體，它超越了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍。為了彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的不足，哲學(xué)家不得不把自己的主觀規(guī)定(解釋)加入進(jìn)去，讓其滲透到對(duì)科學(xué)知識(shí)的選取、整理、分析、綜合之中，以及基于科學(xué)知識(shí)對(duì)本體對(duì)象的推理、想象乃至猜測(cè)之中。特別是，由于哲學(xué)家探討本體是為了探討人類之根和人的本性，并據(jù)此探討人的應(yīng)然生活，所以，他們總是會(huì)把自己認(rèn)識(shí)和解釋世界本原的全部活動(dòng)置于特有的價(jià)值觀之下，這使他們對(duì)本體內(nèi)涵的主觀規(guī)定包含了自己特有的價(jià)值訴求。因此，嚴(yán)肅的哲學(xué)家對(duì)本體或世界本原的解釋，實(shí)際包含了一明一暗兩個(gè)關(guān)鍵的決定因素，前者是“科學(xué)知識(shí)”，后者是“價(jià)值訴求”。“科學(xué)知識(shí)”是本體內(nèi)涵中的“客觀內(nèi)容”，構(gòu)成了解釋本體的“事實(shí)基礎(chǔ)”，在本質(zhì)上，它是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；“價(jià)值訴求”則是本體內(nèi)涵中的“主觀內(nèi)容”，構(gòu)成了解釋本體的“價(jià)值基礎(chǔ)”，在本質(zhì)上，它是哲學(xué)家的主觀規(guī)定。據(jù)此，我們可以斷言，在哲學(xué)家關(guān)于本體的解釋之中，本體的內(nèi)涵其實(shí)就是源自經(jīng)驗(yàn)世界的作為“事實(shí)知識(shí)”的“科學(xué)知識(shí)”和源自價(jià)值世界的作為“價(jià)值知識(shí)”的“價(jià)值訴求”的統(tǒng)一。但是，在哲學(xué)家關(guān)于本體的解釋中，兩個(gè)關(guān)鍵的決定因素其實(shí)是兩個(gè)極端?？茖W(xué)知識(shí)是相對(duì)最客觀的內(nèi)容，它處于最為客觀的一端，在“解釋”世界的視野中，哲學(xué)家都把側(cè)重點(diǎn)放在客觀的科學(xué)知識(shí)上，“公開”宣揚(yáng)自己關(guān)于本體的理論是符合本體之“客觀實(shí)際”(科學(xué)知識(shí))的解釋，正是因?yàn)槿绱?，我們把它稱為兩個(gè)關(guān)鍵的決定因素中“明”的因素；價(jià)值訴求是相對(duì)最為主觀的內(nèi)容，它處于最為主觀的一端，在“解釋”世界的視野中，哲學(xué)家都不知道或不承認(rèn)這種實(shí)際存在于本體解釋中的主觀的內(nèi)容，它只是“潛藏”在本體的解釋之中，正是因?yàn)槿绱?，我們把它稱為兩個(gè)關(guān)鍵的決定因素中“暗”的因素。在科學(xué)知識(shí)和價(jià)值訴求或者說客觀內(nèi)容和主觀內(nèi)容兩個(gè)極端之間還存在大量同時(shí)融合了“客觀內(nèi)容”和“主觀內(nèi)容”的各種因素，它們就是哲學(xué)家基于“科學(xué)知識(shí)”越來越走向“價(jià)值訴求”的大量的中間因素，同時(shí)混合了客觀內(nèi)容和主觀內(nèi)容，混合了科學(xué)知識(shí)和價(jià)值訴求?？陀^內(nèi)容或科學(xué)知識(shí)是最底端的基礎(chǔ)，主觀內(nèi)容或價(jià)值訴求則是最終端的目標(biāo)，因此，隨著哲學(xué)家的推論等越來越遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而走向最為遙遠(yuǎn)的實(shí)體(本體)，他們的推論等就從最底端的基礎(chǔ)逐步走向最終端的目標(biāo)，主觀內(nèi)容就越來越多地替代了客觀內(nèi)容，價(jià)值訴求就越來越多地替代了科學(xué)知識(shí)，或者說，“善”的訴求就越來越多地替代了“真”的知識(shí)。正因?yàn)槿绱耍形鱾鹘y(tǒng)本體論才在規(guī)定本體之“真”的內(nèi)涵的同時(shí)也讓本體具有了“善”的內(nèi)涵，并以這種“善”的內(nèi)涵為基礎(chǔ)讓本體經(jīng)由人的本性與人的善的(應(yīng)然)生活貫通起來。

就本體的現(xiàn)實(shí)含義而言，由于哲學(xué)家在規(guī)定本體的內(nèi)涵時(shí)其實(shí)是在對(duì)世界本原作出“解釋”的同時(shí)也把自己對(duì)世界本原的主觀規(guī)定，特別是價(jià)值訴求融入了進(jìn)去，所以，他們是在解釋世界本原的過程中“賦予”了世界本原新的意義。這表明哲學(xué)家在解釋世界的活動(dòng)中實(shí)際上包含了“建構(gòu)”世界的活動(dòng)，這就是說，哲學(xué)家在解釋本體或世界時(shí)會(huì)不自覺地通過融入自己的價(jià)值訴求，按照自己的價(jià)值訴求“創(chuàng)造”一個(gè)本體或本原的世界。一旦哲學(xué)家創(chuàng)造的本體或世界真的被社會(huì)大眾接受，那么，社會(huì)大眾生活的世界就成了哲學(xué)家在本體論中建構(gòu)起來的世界或被賦予新意義的世界。前文已指出，本體的學(xué)術(shù)含義和現(xiàn)實(shí)含義其實(shí)不過是在兩種不同的視野中看待的本體的同一內(nèi)涵，所以，這里所說的本體的現(xiàn)實(shí)含義只是在另一種視野亦即“建構(gòu)”的視野下看待的、在解釋意義上的學(xué)術(shù)含義。只不過哲學(xué)家在“自覺”地解釋世界時(shí)，由于認(rèn)為自己是在解釋世界而更關(guān)注客觀的“科學(xué)知識(shí)”，當(dāng)他們?cè)凇安蛔杂X”地建構(gòu)世界時(shí)則更關(guān)注主觀的“價(jià)值訴求”，更在意如何把自己的“價(jià)值訴求”納入本體或世界的內(nèi)涵之中，以便經(jīng)由人的本性規(guī)定人的應(yīng)然生活。盡管哲學(xué)家在建構(gòu)世界的過程中更關(guān)注主觀的“價(jià)值訴求”，但是他們同樣離不開基于“科學(xué)知識(shí)”對(duì)世界本原的“解釋”。這是由于雖然建構(gòu)活動(dòng)主要是哲學(xué)家把自己的主觀規(guī)定或價(jià)值訴求賦予本體或世界本原的活動(dòng)，但是科學(xué)知識(shí)作為對(duì)世界的相對(duì)更為正確的解釋能為建構(gòu)的活動(dòng)提供客觀事實(shí)的基礎(chǔ)，因而能夠增加社會(huì)大眾認(rèn)可和接受哲學(xué)家的建構(gòu)活動(dòng)的可能性，所以，對(duì)于世界的“建構(gòu)”必須以合理的“解釋”為基礎(chǔ)。因此，當(dāng)我們?cè)谡劦秸軐W(xué)本體論建構(gòu)世界的活動(dòng)時(shí)，將會(huì)采用以下的表述：“在解釋基礎(chǔ)上的建構(gòu)”。

在分析了本體的學(xué)術(shù)含義和現(xiàn)實(shí)含義或者說解釋含義和建構(gòu)含義后，需要強(qiáng)調(diào)的是，哲學(xué)界通常并未意識(shí)到本體論建構(gòu)世界的作用，僅僅認(rèn)為本體論是解釋世界的學(xué)問，那些建構(gòu)世界的哲學(xué)家在將自己的價(jià)值訴求“賦予”世界本原的內(nèi)涵之中時(shí)，往往還“真心”相信這些價(jià)值訴求就是世界本原本身的內(nèi)容，所以，他們?cè)诎堰@些內(nèi)容“賦予”世界本原時(shí)卻以為自己是在對(duì)世界本原本身的內(nèi)容進(jìn)行“解釋”，也就是說，他們錯(cuò)誤地把建構(gòu)世界的活動(dòng)誤解成了解釋世界的活動(dòng)。正是這種錯(cuò)誤讓哲學(xué)界對(duì)本體論在哲學(xué)史乃至人類發(fā)展史上的重要作用缺乏正確的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)家所看到的主要是甚至僅僅是本體作為學(xué)術(shù)本體在哲學(xué)史上的地位，以及它在此地位上的命運(yùn)。

二、本體作為學(xué)術(shù)本體的命運(yùn)

在本文中，學(xué)術(shù)本體的命運(yùn)指的是本體的內(nèi)涵在西方哲學(xué)的發(fā)展中逐漸被揭示為“不可驗(yàn)證因而不能斷言為‘真’”的命運(yùn)，它通過西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的逐步淪落，最終遭到拒斥的發(fā)展歷程表現(xiàn)出來(1)形而上學(xué)作為第一哲學(xué)在誕生時(shí)就是研究本體(存在)的學(xué)問，在此意義上，本體論與形而上學(xué)同義。當(dāng)中世紀(jì)之后的一些哲學(xué)家把本體區(qū)分為“宇宙整體”、“心靈”和“上帝”并在形而上學(xué)內(nèi)部衍生出理性宇宙論、理性心理學(xué)和理性神學(xué)后，本體論作為研究不同本體共同性質(zhì)的學(xué)問便構(gòu)成了形而上學(xué)的基礎(chǔ)部分。。學(xué)術(shù)本體的命運(yùn)也就是“學(xué)術(shù)”的本體論的命運(yùn)，它之所以僅僅是通過“西方傳統(tǒng)形而上學(xué)”的發(fā)展歷程表現(xiàn)出來，乃是因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)或形而上學(xué)的本體論以一種有別于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的特殊方式處理作為本體內(nèi)涵的真與善的關(guān)系，并且在這種特殊的處理方式的基礎(chǔ)上對(duì)哲學(xué)(第一哲學(xué)或形而上學(xué))的學(xué)科性質(zhì)作了特殊的規(guī)定。

無論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論還是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，當(dāng)它們把本體規(guī)定為世界本原(主要是世界的本質(zhì))時(shí)都賦予了本體“真”和“善”兩種內(nèi)涵，它們對(duì)應(yīng)于本體的客觀事實(shí)內(nèi)容和價(jià)值訴求內(nèi)容。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，本體廣泛地包含了真和善兩種內(nèi)涵，這種現(xiàn)象在儒家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤其明顯。孟子說：“誠(chéng)者，天之道也?！?《孟子·離婁上》)在何謂“誠(chéng)”的問題上，朱熹的解釋是：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！?《四書集注·中庸》)儒家所謂天道(天理)就是倫理之理，特別是仁、義、禮、智，因此，朱熹的意思是，“誠(chéng)”就是“真”(真實(shí)無妄)，但是這種“真”(真實(shí))作為天理同時(shí)又具有“善”的意思。西方傳統(tǒng)哲學(xué)同樣認(rèn)為本體包含了真和善兩種內(nèi)涵。例如，在柏拉圖那里，本體作為理念表示一種本質(zhì)對(duì)象，它是“真”的或真理的對(duì)象；同時(shí)，最高的理念則是“善的理念”，它統(tǒng)轄著所有其他的理念，并使其他的理念都沐浴在“善”的光照之下。在亞里士多德那里，本體或第一實(shí)體作為“純形式”表示一種本質(zhì)對(duì)象，它是真理的對(duì)象；但“純形式”作為包括人在內(nèi)的萬事萬物的形式根源(形式因)同時(shí)又是萬事萬物的目的根源(目的因)，而目的本身就是“善”，所以，“純形式”作為“真”的對(duì)象又是“善”的對(duì)象。柏拉圖和亞里士多德關(guān)于本體內(nèi)涵真善統(tǒng)一的思想在不同的程度上影響了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的大多數(shù)哲學(xué)家，成了一種傳統(tǒng)。盡管中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)都把本體的內(nèi)涵看成是“真”和“善”的統(tǒng)一，但是，相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更側(cè)重把“善”作為本體的核心內(nèi)涵(盡管它把“善”的對(duì)象也看成“真”的對(duì)象)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)更側(cè)重把“真”作為本體的核心內(nèi)涵(盡管“善”構(gòu)成了本體的價(jià)值目標(biāo))。因此，雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也賦予本體“真”的內(nèi)涵，并且也提出了針對(duì)“真”的本體的認(rèn)識(shí)論，但是，由于它不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣把“真”的內(nèi)涵放在核心的地位，所以，它的認(rèn)識(shí)論與其說是一種“科學(xué)的”認(rèn)識(shí)論(即把追求真理作為目的的認(rèn)識(shí)論)，倒不如說更像是一種“倫理的”認(rèn)識(shí)論(即把追求“善”作為目的的認(rèn)識(shí)論)，因此，它并不把建立關(guān)于本體的“真理體系”作為自己的目標(biāo)。唯有西方傳統(tǒng)哲學(xué)(主要是形而上學(xué))的本體論才把科學(xué)認(rèn)識(shí)論視為通達(dá)本體的主要路徑。在此基礎(chǔ)上，形而上學(xué)把自己規(guī)定為“科學(xué)”或者說“第一科學(xué)”。柏拉圖在創(chuàng)立辯證科學(xué)(或辯證法)時(shí)就說辯證科學(xué)是能“置于一切學(xué)科之上”(2)柏拉圖：《國(guó)家篇》，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第537頁。的學(xué)科。他的辯證科學(xué)就是形而上學(xué)的雛形。所以汪子嵩說，在柏拉圖的“中期對(duì)話《國(guó)家篇》中，他認(rèn)為辯證法是高于其他一切學(xué)科的學(xué)問，它能認(rèn)知‘相’以至最高的‘善’，相當(dāng)于后來亞里士多德所說的‘第一哲學(xué)’”(3)汪子嵩：《中文版序》，柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第11頁。。亞里士多德在最終確立形而上學(xué)(第一哲學(xué))時(shí)雖也用了“神學(xué)”來指稱第一哲學(xué)，但更是明確指出第一哲學(xué)就是“智慧”、“第一科學(xué)”，并且認(rèn)為“它先于物理學(xué)”(4)亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，第254頁。。

正是由于西方形而上學(xué)在處理本體內(nèi)涵真與善關(guān)系時(shí)的特殊方式，以及基于這一特殊方式對(duì)形而上學(xué)之學(xué)科性質(zhì)的特殊理解，才導(dǎo)致了形而上學(xué)的內(nèi)在困難。在前文中就指出了哲學(xué)家在解釋本體時(shí)會(huì)面臨一個(gè)內(nèi)在困難，即經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的困難，或者說只能生活在“經(jīng)驗(yàn)世界”中的人不可能在確定的意義上認(rèn)識(shí)“超驗(yàn)本體”的困難。這里，特別強(qiáng)調(diào)“確定”二字的重要性，它指的是哲學(xué)應(yīng)像自然科學(xué)一樣“確定地”獲得關(guān)于對(duì)象及其本質(zhì)的真理，形而上學(xué)之所以會(huì)這樣要求自己，乃是因?yàn)樗炎孕诺匕炎约嚎闯墒强茖W(xué)，特別是第一科學(xué)。正是為了這種確定性，形而上學(xué)才把科學(xué)的認(rèn)識(shí)論作為通向本體對(duì)象的主要路徑，乃至唯一路徑，也正是由于這種路徑的設(shè)置，才使形而上學(xué)的內(nèi)在困難成了不可能克服的困難。在西方近代早期哲學(xué)兩種主要的認(rèn)識(shí)論，即唯理論和經(jīng)驗(yàn)論中，這種內(nèi)在的困難集中地表現(xiàn)了出來。唯理論試圖通過“直觀”和“演繹”來構(gòu)建關(guān)于本體的科學(xué)知識(shí)體系，在它看來，人無需借助任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)僅憑自己的理性就可以先天地“直觀”到關(guān)于實(shí)體等的最為普遍的知識(shí)，然后把這些知識(shí)作為前提，通過演繹邏輯推導(dǎo)出全部世界的知識(shí)體系。正如笛卡爾所說：“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他途徑來達(dá)到確實(shí)性的知識(shí)?！?5)René Descartes，The Philosophical Works of Descartes(Vol.1)，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.7.由于唯理論認(rèn)為人的理性無需任何經(jīng)驗(yàn)就能憑借理智直觀“直觀”到先天知識(shí)的觀點(diǎn)沒有現(xiàn)實(shí)根據(jù)，所以它歸根到底只能是一種“獨(dú)斷論”。經(jīng)驗(yàn)論尊重“經(jīng)驗(yàn)”在認(rèn)識(shí)中的地位，把它看成是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，試圖通過“經(jīng)驗(yàn)”和“歸納”去把握本體并獲得關(guān)于本體的知識(shí)，但是，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論來說，除非在認(rèn)識(shí)過程的某個(gè)點(diǎn)上來一次“跳躍”(從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域跳到超驗(yàn)領(lǐng)域)，否則，它無論如何也不可能從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)在確定的意義上獲得超驗(yàn)的本體的知識(shí)。由于“跳躍”實(shí)際上并不可能，所以經(jīng)驗(yàn)論最終必然會(huì)陷入“懷疑論”，即懷疑獲得關(guān)于本體的確定知識(shí)的可能性。于是休謨得出結(jié)論：“人們?nèi)绻雭碛懻撊祟惒鸥伤耆荒芗暗囊恍﹩栴}，如世界的起源、智慧體系(或精神領(lǐng)域)的組織等，那他們?cè)谀切o結(jié)果的爭(zhēng)辯中誠(chéng)然只有捕風(fēng)捉影，永遠(yuǎn)達(dá)不到任何確定的結(jié)論?！?6)休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第73頁。在休謨宣布了認(rèn)識(shí)只能從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)不可能認(rèn)識(shí)本體之后，盡管德國(guó)古典哲學(xué)家例如康德和黑格爾試圖通過引入新的認(rèn)識(shí)方法來挽救形而上學(xué)，但是最終他們都未能如愿。形而上學(xué)在追求本體的絕對(duì)知識(shí)問題上的失敗逐漸使其成了眾矢之的，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中，拒斥形而上學(xué)成了一種潮流、一種時(shí)髦。由此可見，西方形而上學(xué)本體論的命運(yùn)表明了本體的學(xué)術(shù)含義超越了人們的認(rèn)識(shí)能力因而無法驗(yàn)證為“真”。在無法認(rèn)識(shí)本體的背景下，哲學(xué)家采用了一種“擬人論”的方式來規(guī)定本體的內(nèi)涵，“擬人論理論化了一種絕對(duì)的或超越感覺的領(lǐng)域的學(xué)說”(7)Claire Colebrook，Philosophy and Post-structuralist Theory：From Kant to Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，1999，p.41.。在擬人論中，人們把自己的想法強(qiáng)加給了超驗(yàn)世界，并將其看成是超驗(yàn)世界自身的實(shí)際狀況，根據(jù)我們的說法就是，哲學(xué)家把人的主觀規(guī)定(價(jià)值訴求)加入本體的內(nèi)涵之中，并把它們看成是本體自身的實(shí)際狀況。就此而言，西方形而上學(xué)本體的學(xué)術(shù)含義盡管在經(jīng)驗(yàn)的層面上仍有一定的事實(shí)基礎(chǔ)，但在超驗(yàn)的規(guī)定中不僅不能驗(yàn)證為“真”，而且可以斷定為“假”。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)因其本體內(nèi)涵的特征并沒有試圖通過“科學(xué)的”認(rèn)識(shí)論在確定的意義上來獲得關(guān)于本體的絕對(duì)確定的知識(shí)，但它在自己的哲學(xué)中依然“確定”地對(duì)于本體的內(nèi)涵作了斷言，并且根據(jù)這種確定的斷言指出了人的本性和人的應(yīng)然生活方式。由于這種本體同樣是生活在經(jīng)驗(yàn)世界中的哲學(xué)家對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)世界的本體的確定的斷言，所以，它同樣是一種無法驗(yàn)證為“真”的“獨(dú)斷”，并且，根據(jù)我們關(guān)于本體內(nèi)涵中的哲學(xué)家所賦予的“價(jià)值訴求”來看，它的本體規(guī)定也是一種擬人論。因此，它在學(xué)術(shù)含義上也必然為“假”，只不過它沒有像西方形而上學(xué)那樣因把自己看成是“科學(xué)”或“第一科學(xué)”而充分暴露自身所包含的“經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)”的內(nèi)在矛盾，因而沒有遭遇到類似于西方形而上學(xué)本體論因其認(rèn)識(shí)論困難所導(dǎo)致的不斷淪落乃至遭到拒斥的命運(yùn)罷了。但是，若是假以時(shí)日，當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)家在何謂本體的問題上長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休并且因無法驗(yàn)證而無法得出結(jié)論時(shí)，也會(huì)讓人失去討論的興趣而影響本體論的地位，例如被人們當(dāng)作不切實(shí)際的象牙塔中的東西。

三、本體作為現(xiàn)實(shí)本體的意義

雖然本體作為學(xué)術(shù)的本體，它的內(nèi)涵無法驗(yàn)明為“真”，甚至必然為“假”，但是，在現(xiàn)實(shí)中，它卻能作為“真實(shí)”地起作用的本體發(fā)揮作用，從而使本體論作為一種現(xiàn)實(shí)的本體論在人類歷史中具有異常重要的意義。

本體的學(xué)術(shù)含義經(jīng)歷了充滿坎坷并最終遭到拒斥的命運(yùn)，然而從“建構(gòu)”世界的視野看，本體的學(xué)術(shù)含義其實(shí)是哲學(xué)家試圖賦予現(xiàn)實(shí)世界的意義。當(dāng)然，只有具備了一定的條件，哲學(xué)家才能有效地通過解釋本體來賦予世界意義，實(shí)現(xiàn)自己對(duì)世界的“建構(gòu)”。為了說明什么樣的建構(gòu)才是有效的建構(gòu)，亦即能有效地賦予世界意義的建構(gòu)，需要對(duì)建構(gòu)進(jìn)行更深入的分析。建構(gòu)應(yīng)分為主觀的建構(gòu)和客觀的建構(gòu)。主觀的建構(gòu)指的是建構(gòu)僅僅停留在哲學(xué)家的主觀的理論之中，尚未成為現(xiàn)實(shí)世界本身的意義；客觀的建構(gòu)包含了主觀的建構(gòu)，它是主觀的建構(gòu)在現(xiàn)實(shí)世界中的進(jìn)一步延伸，意指哲學(xué)家的主觀建構(gòu)在現(xiàn)實(shí)世界中得到了實(shí)現(xiàn)，哲學(xué)家賦予現(xiàn)實(shí)世界的意義已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)世界自身的意義。因此，從建構(gòu)世界的角度說，只有客觀的建構(gòu)才是“有效”的建構(gòu)，才能使本體具有現(xiàn)實(shí)的意義。因此，為了使建構(gòu)成為有效的建構(gòu)，就必須把主觀的建構(gòu)轉(zhuǎn)化成客觀的建構(gòu)。若要做到這一點(diǎn)，就必須讓建構(gòu)在符合“事實(shí)合理性”標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上符合“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)。在前文中，我們已經(jīng)指出了有效建構(gòu)的事實(shí)基礎(chǔ)，即建構(gòu)的理論必須符合哲學(xué)家所生活時(shí)代的最高水平的“科學(xué)知識(shí)”，或者說，提出建構(gòu)理論的哲學(xué)家必須以自己所生活時(shí)代的最高水平的“科學(xué)知識(shí)”作為自己建構(gòu)世界的事實(shí)基礎(chǔ)。但是，本體論對(duì)世界的建構(gòu)若要成為“有效”的建構(gòu)僅有事實(shí)基礎(chǔ)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不行，它還需要一種更為重要的基礎(chǔ)，即價(jià)值基礎(chǔ)。假如說事實(shí)基礎(chǔ)是一種“客觀的”事實(shí)基礎(chǔ)，為哲學(xué)家的“有效”建構(gòu)提供了事實(shí)方面的合理性標(biāo)準(zhǔn)，那么，價(jià)值基礎(chǔ)也應(yīng)是一種“客觀的”價(jià)值基礎(chǔ)，為哲學(xué)家的“有效”建構(gòu)提供了價(jià)值方面的合理性標(biāo)準(zhǔn)。這就是說，哲學(xué)家提出的“建構(gòu)”是他們的主觀理論，他們的主觀建構(gòu)要想成為客觀建構(gòu)，他們的主觀價(jià)值訴求就必須在價(jià)值上也具有客觀基礎(chǔ)，即必須符合價(jià)值事實(shí)，具有價(jià)值合理性，而不能僅僅是哲學(xué)家在價(jià)值問題上的純粹個(gè)人的主觀“任意”。價(jià)值事實(shí)是一種“應(yīng)然”的事實(shí)，指的是應(yīng)該遵循的能夠促進(jìn)人(或者特定人群)的生存和發(fā)展(亦即美好生活)的事實(shí)，它與哲學(xué)家探討本體論的初始目的，亦即在終極意義上促進(jìn)人的應(yīng)然生活或美好生活是相一致的。這種價(jià)值事實(shí)主要包含人性的事實(shí)和歷史的事實(shí)兩個(gè)方面。

人性的事實(shí)指的是人性的本來狀況，哲學(xué)家把符合人性的生活看成是美好的生活，因此，遵循人性的事實(shí)的價(jià)值訴求就是具有價(jià)值合理性的訴求。符合人性事實(shí)的美好生活應(yīng)是超越歷史的一般邏輯意義上的美好生活，這意味著這種美好生活具有“共時(shí)性”的特征，在任何時(shí)代都屬于人的美好生活(例如善的生活)；同樣，符合人性的價(jià)值合理性也是超越歷史的一般邏輯意義上的具有“共時(shí)性”特征的永恒的價(jià)值合理性。當(dāng)然，人們對(duì)人性本身的認(rèn)識(shí)處于不斷地豐富和發(fā)展之中，這意味著符合“共時(shí)性”特征的人的美好生活以及與其一致的價(jià)值合理性也處于不斷地豐富和發(fā)展之中。歷史的事實(shí)是指有助于人們?cè)谔囟ǖ臍v史階段中生存和發(fā)展(美好生活)的歷史條件，包括自然條件和與自然條件相適應(yīng)的社會(huì)條件(生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)等)，它代表著歷史發(fā)展的潮流，規(guī)定著在這一特定歷史階段中應(yīng)該完成的能夠促進(jìn)人們生存和發(fā)展的歷史任務(wù)，因此，遵循歷史的事實(shí)的價(jià)值訴求就是具有價(jià)值合理性的訴求。符合歷史事實(shí)的美好生活應(yīng)是符合特殊歷史時(shí)代意義上的美好生活，這意味著這種美好生活具有“歷時(shí)性”特征，主要適應(yīng)特定的歷史階段；同樣，符合歷史的價(jià)值合理性也是屬于特殊歷史時(shí)代的具有“歷時(shí)性”特征的價(jià)值合理性。當(dāng)然，歷史作為歷史，具有繼往開來的傳承作用，所以，盡管符合歷史事實(shí)的美好生活和價(jià)值合理性具有“歷時(shí)性”特征，但是它的具體內(nèi)容也會(huì)在隨后的歷史中以或保留或淘汰或變革或修正的形式得到動(dòng)態(tài)的傳承。需要解釋的是，人性的事實(shí)和歷史的事實(shí)作為“事實(shí)”似乎是“實(shí)然”狀態(tài)而非“應(yīng)然”狀態(tài)，但是歷史的事實(shí)指的是符合人的“應(yīng)然”生活的狀態(tài)，所以，它直接就是“應(yīng)然”的價(jià)值事實(shí)。人性的事實(shí)雖然確是一種“實(shí)然”的狀態(tài)，但是當(dāng)我們把它之中的美好方面與應(yīng)然生活聯(lián)系起來思考并且認(rèn)為符合人性的生活就是應(yīng)然的時(shí)候，它也可以被看成是“應(yīng)然”的價(jià)值事實(shí)?？傊?，“價(jià)值合理性”包含人性的價(jià)值合理性和歷史的價(jià)值合理性兩個(gè)方面。從“建構(gòu)”世界的視野來說，由于建構(gòu)主要是哲學(xué)家在解釋世界的過程中把自己的價(jià)值訴求賦予世界，所以，他們更為關(guān)注“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)，為此，他們僅把“事實(shí)合理性”標(biāo)準(zhǔn)作為自己能夠有效地建構(gòu)世界的“必要條件”，在此基礎(chǔ)上，他們把“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)作為更重要的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為它才是能夠?qū)崿F(xiàn)自己建構(gòu)世界之目的的“充分條件”。哲學(xué)家力圖讓自己的本體論符合價(jià)值合理性標(biāo)準(zhǔn)，充分反映價(jià)值事實(shí)，為其得到社會(huì)大眾的認(rèn)同創(chuàng)造條件。

在探討本體論建構(gòu)世界的意義時(shí)，還必須注意兩個(gè)相關(guān)的問題，一個(gè)問題是建構(gòu)的主體問題。我們說的本體的現(xiàn)實(shí)含義指的是作為一個(gè)“整體”的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論思想通過“建構(gòu)”有效地賦予世界的意義。這是因?yàn)?，?duì)于那些能夠在尊重“客觀事實(shí)”的基礎(chǔ)上尊重“價(jià)值事實(shí)”的嚴(yán)肅的哲學(xué)家來說，由于他們政治立場(chǎng)、哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)素養(yǎng)和認(rèn)知水平等的限制和差異，他們中的任何個(gè)人和派別都不可能在完全符合“客觀事實(shí)”的基礎(chǔ)上完全符合“價(jià)值事實(shí)”，從而完全遵循“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)，通過自己的本體論為合理地建構(gòu)世界提供全面的貢獻(xiàn)，而只能在基本符合“客觀事實(shí)”和“價(jià)值事實(shí)”的基礎(chǔ)上，大致遵循“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)，通過自己的本體論為合理地建構(gòu)世界提供某一方面或若干方面的貢獻(xiàn)。然而，若把他們的哲學(xué)作為一個(gè)整體(或某個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)整體)來對(duì)待，把他們?cè)诹D符合“客觀事實(shí)”的基礎(chǔ)上力圖符合“價(jià)值事實(shí)”的各自努力綜合起來，那么，他們就能更全面地遵循“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)，能夠通過他們共同的本體論為合理地建構(gòu)世界提供更加全面的貢獻(xiàn)(這種更全面的貢獻(xiàn)乃是他們各自貢獻(xiàn)所匯集成的整體)。需要注意的另一個(gè)問題是哲學(xué)家作為一個(gè)整體通過本體論建構(gòu)世界的活動(dòng)的“特殊性”問題。其實(shí)，“人建構(gòu)世界的方式多種多樣，包括實(shí)踐活動(dòng)、組織家庭、建立社會(huì)組織、成立國(guó)家、制定制度、建設(shè)各種思想文化等等。其中，除宗教外，只有哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問才有資格在‘世界’的意義上建構(gòu)世界，并且，以世界觀和根本價(jià)值觀的形式滲透到其他建構(gòu)世界的方式中”(8)強(qiáng)以華：《哲學(xué)的位置》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2021年第3期。，特別是滲透到整個(gè)思想文化之中，影響著它們的內(nèi)容并且決定著它們建構(gòu)世界的方向，最終與其他建構(gòu)方式一起共同促成了一種文化世界的誕生。這種文化世界就是人們實(shí)際生存于其中的“生活世界”，它是人類所能確定地知道的唯一世界。在本文中，我們只討論哲學(xué)本體論對(duì)于世界的建構(gòu)活動(dòng)。

一種本體當(dāng)其在符合客觀事實(shí)的基礎(chǔ)上符合價(jià)值事實(shí)從而滿足了“價(jià)值合理性”標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就具有了在特定歷史條件下被特定社會(huì)大眾接受從而成為現(xiàn)實(shí)的本體的客觀基礎(chǔ)，如果再進(jìn)一步獲得了某些主觀條件的支持，就能最終成為現(xiàn)實(shí)的本體，并且(作為世界的本質(zhì))實(shí)際影響人們對(duì)世界和人性的理解，進(jìn)而規(guī)定人的應(yīng)然生活。這里，某些主觀條件首先指哲學(xué)家等人的說服、宣傳和推廣。哲學(xué)家是本體論的提出者和宣傳者，他們要在各種哲學(xué)爭(zhēng)議之中論證自己觀點(diǎn)的合理性，向社會(huì)宣傳自己的哲學(xué)主張。政治家作為統(tǒng)治者則可以憑借自己的權(quán)威將自己認(rèn)可的哲學(xué)家的本體論貫穿到統(tǒng)治思想中，讓其作為官方意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用(例如中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治思想中的儒家“道統(tǒng)”思想和西方傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治思想中的“君權(quán)神授”思想)，還可以用“獎(jiǎng)勵(lì)”和“懲罰”的方式“引導(dǎo)”和“強(qiáng)制”社會(huì)大眾來接受這種本體論。那些文學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家等則會(huì)把自己認(rèn)同的本體論運(yùn)用到自己的作品之中，使其廣泛地影響社會(huì)大眾。在這些社會(huì)精英的共同推動(dòng)下，那些符合于歷史發(fā)展趨勢(shì)從而有利于特定歷史條件下人們生存和發(fā)展的本體論會(huì)逐步說服社會(huì)大眾(也包含在政治上強(qiáng)制某些人)，最終以文化世界(它的核心是哲學(xué)家締造的本體世界)的形式呈現(xiàn)給社會(huì)。盡管社會(huì)精英的主觀推廣十分重要，但是他們的主觀推廣能否最終成功，關(guān)鍵的因素還是要看被推廣的本體論在符合客觀事實(shí)的基礎(chǔ)上是否符合特定歷史條件下的價(jià)值事實(shí)并且具有價(jià)值合理性。否則，任何人的推廣都不會(huì)起作用，即使短暫地起了作用，也會(huì)很快地遭到歷史發(fā)展的否決和矯正。

關(guān)于哲學(xué)本體論建構(gòu)世界或者說賦予世界意義的分析可以從中西傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展的歷史現(xiàn)實(shí)中得到證實(shí)。我們將以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論如何建構(gòu)世界的案例來加以說明。之所以選擇中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的案例，主要是因?yàn)殚L(zhǎng)期(除了短暫的幾個(gè)時(shí)期外)處于大一統(tǒng)社會(huì)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(特別是儒家哲學(xué))的本體含義的現(xiàn)實(shí)化要比西方傳統(tǒng)社會(huì)的傳統(tǒng)哲學(xué)的本體含義的現(xiàn)實(shí)化更為典型。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值事實(shí)就是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的人能夠生存和發(fā)展的自然條件，特別是適合這種自然條件的生產(chǎn)方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)。具體地說，它的自然條件是一個(gè)植根于土地之上并且適合小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的自然條件。在這種自然條件之下，最合適的生產(chǎn)方式就是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)并適應(yīng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這種生產(chǎn)的最佳方式就是具有天然穩(wěn)定性和自我延續(xù)性的血緣單位，亦即家庭的勞作形式，它使家庭作為“血緣單位”同時(shí)具有了“生產(chǎn)單位”的性質(zhì)。在這種生產(chǎn)方式之下，最合適的社會(huì)結(jié)構(gòu)就是能夠保持家庭作為血緣單位和生產(chǎn)單位的穩(wěn)定性和持續(xù)性的結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，它的最佳形式是以家庭為基礎(chǔ)并把家庭的形式進(jìn)一步放大為國(guó)家或者說把國(guó)家建成以家庭為模板的政治化了的大家庭。這樣一來，家庭除“血緣單位”和“生產(chǎn)單位”的性質(zhì)之外又成了最基本的“社會(huì)單位”(社會(huì)細(xì)胞)，并使國(guó)家具有了家庭性質(zhì)。以國(guó)為家、家國(guó)同構(gòu)成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治者對(duì)國(guó)家組織架構(gòu)的最終選擇，它既能適應(yīng)中國(guó)古典農(nóng)業(yè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，又能維護(hù)適應(yīng)這種社會(huì)的家庭組織和國(guó)家的穩(wěn)定性、持續(xù)性。在這種社會(huì)背景下，儒家哲學(xué)家在建構(gòu)本體時(shí)，如果想自己建構(gòu)的本體能夠得到社會(huì)大眾的認(rèn)同，就必須使自己的本體論在合乎“事實(shí)合理性”的基礎(chǔ)上符合當(dāng)時(shí)的“價(jià)值事實(shí)”，亦即必須能夠維持中國(guó)社會(huì)中國(guó)家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性，以便讓生活在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的中國(guó)人能很好地生存和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自己的美好生活。為此，儒家哲學(xué)提出了一套十分吻合這種價(jià)值事實(shí)的本體理論，它的核心目標(biāo)就是在維護(hù)家國(guó)同構(gòu)的基礎(chǔ)上維護(hù)國(guó)家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性。

盡管中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體有很多稱謂，但是“天”是其中的核心概念。在某種意義上說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的很多本體概念(例如“氣”、“五行”、“道”、“理”)都和“天”相關(guān)，或表示“天”的自然狀態(tài)，或表示“天”的義理本質(zhì)。所以，在儒家的本體論中，通常把“天道”、“天理”看成是“天”的本質(zhì)。這一本質(zhì)就是“誠(chéng)”，它所表達(dá)的主要是哲學(xué)家的價(jià)值訴求，并主要通過廣義的“仁”表現(xiàn)出來。廣義的“仁”內(nèi)在包含了“四端”(仁義禮智)和“五常”(仁義禮智信)。朱熹說：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別?！?《朱子語類》卷六)程頤則說：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也?！?《二程遺書》卷十五)在儒家哲學(xué)中，“仁”的最基本含義和表現(xiàn)就是“愛人”。儒家把“仁”當(dāng)作天道或天理的最為重要的原因是認(rèn)為“仁”能夠有效地維護(hù)國(guó)家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性。盡管家庭同時(shí)兼有血緣單位、生產(chǎn)單位和社會(huì)單位三重性質(zhì)，但是它在時(shí)間上和邏輯上首先表現(xiàn)為一個(gè)血緣單位，因此，維護(hù)家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性的最好辦法是首先(并非全部)把它作為一個(gè)血緣單位來對(duì)待，用一種與血緣對(duì)應(yīng)的“倫理”的方法，把“孝”作為核心要求讓全部家庭成員自覺地接受家長(zhǎng)的管理；國(guó)家(或政府)作為家庭在政治上的放大或既有家庭的性質(zhì)又有政治性質(zhì)的組織，保持它的穩(wěn)定性和持續(xù)性的最好辦法是首先把它作為一個(gè)兼有家庭性質(zhì)的政治形式的組織來對(duì)待，用一種帶有某種“倫理”色彩的“政治”處理方式，把“忠”(它是“孝”的政治化延伸)作為核心規(guī)定來要求全部社會(huì)成員自覺地接受國(guó)君的管理。在儒家哲學(xué)中，“孝”和“忠”正是“仁”的核心和實(shí)質(zhì)。儒家哲學(xué)在主張“仁者愛人”的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“愛有差等”。在差等之愛中，最高等級(jí)的愛就是維護(hù)“家國(guó)”的愛，在小家(家庭)中，最愛的對(duì)象是父母，具體表現(xiàn)為“孝”；在大家(國(guó)家)中，最愛的對(duì)象是國(guó)君，具體表現(xiàn)為“忠”。“孝”和“忠”分別維持著小家和大家的穩(wěn)定性、持續(xù)性。在“孝”和“忠”的關(guān)系上，“孝”是起點(diǎn)，所以“國(guó)之本在家”、“仁之實(shí)，事親是也”(《孟子·離婁上》)；“忠”卻是目的，因?yàn)樵凇凹覈?guó)同構(gòu)”之下，國(guó)的穩(wěn)定性和持續(xù)性是家的穩(wěn)定和持續(xù)的條件，所以說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”(《論語·學(xué)而》)。

正是由于中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的本體論思想(以及與其相應(yīng)的人性論思想)符合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的價(jià)值事實(shí)，具有價(jià)值合理性，能夠有效地幫助當(dāng)時(shí)中國(guó)人更好地生存和發(fā)展，走向美好的生活，所以這種本體論在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中逐漸得到了社會(huì)精英(哲學(xué)家、政治家等)的認(rèn)同和選擇，在他們的積極宣傳和推動(dòng)下被社會(huì)大眾接受，成了社會(huì)大眾的世界觀，并進(jìn)一步?jīng)Q定了社會(huì)大眾的人生觀和價(jià)值觀。這樣一來，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的學(xué)術(shù)本體就轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)實(shí)本體，它被當(dāng)時(shí)歷史條件下的中國(guó)人當(dāng)作了世界的本質(zhì)本身(即真實(shí)的天道)，并相信它能夠決定人的本性(即真實(shí)的人道)，也規(guī)定了人的應(yīng)然生活是符合人的本性(同時(shí)符合天道的天人合一)的生活。在幾千年的歷史中，這種世界觀(以及人生觀和價(jià)值觀)深刻地影響了一代又一代的中國(guó)人，不僅成了統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)和學(xué)者的主流觀點(diǎn)，而且成為了中國(guó)人的民族精神，深入到了中國(guó)人的骨髓之中，幫助中國(guó)人創(chuàng)造了燦爛的中華文明。因此，雖然中國(guó)人民與世界各國(guó)的人民一樣生活在同樣的物理世界之中，但是他們獨(dú)一無二的本體論的現(xiàn)實(shí)化卻使他們擁有了獨(dú)一無二的世界觀(天道觀)。其實(shí)，在日常生活中，我們都生活在以哲學(xué)(特別是本體論)為核心的文化世界或生活世界之中，在不同的哲學(xué)以及文化背景中，不同國(guó)家的人民在日常生活中所談?wù)摰氖澜绮粌H是物理世界，更是文化或生活的世界，其中包含了他們各自歷史上由哲學(xué)家提出并沉淀和滲透到廣泛的文化之中的價(jià)值訴求。就此而言，中西傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論有著不可替代的現(xiàn)實(shí)意義。

四、哲學(xué)的無定論與有定論

由于哲學(xué)家長(zhǎng)期以來沒有發(fā)現(xiàn)哲學(xué)本體論建構(gòu)世界的作用從而沒有發(fā)現(xiàn)本體的現(xiàn)實(shí)含義，所以，在哲學(xué)界出現(xiàn)了哲學(xué)無定論的觀點(diǎn)，這是一種得到頗多哲學(xué)家認(rèn)同的觀點(diǎn)。若是我們發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)本體論建構(gòu)世界的作用并且發(fā)現(xiàn)了本體的現(xiàn)實(shí)含義，那么，或許能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)無定論中蘊(yùn)含了一種哲學(xué)有定論，它將讓我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的更大功用。哲學(xué)家長(zhǎng)期沒有發(fā)現(xiàn)哲學(xué)本體的現(xiàn)實(shí)含義的原因是他們未能從“哲學(xué)之外”的角度來看待哲學(xué)，而僅僅從“哲學(xué)之內(nèi)”的角度來看待哲學(xué)。

“所謂‘哲學(xué)之內(nèi)’角度，是指哲學(xué)家站在哲學(xué)理論內(nèi)部持有某種哲學(xué)觀點(diǎn)討論哲學(xué)的角度。他們持有眾多哲學(xué)觀點(diǎn)中的一種，并基于自己的觀點(diǎn)與持有其他觀點(diǎn)的哲學(xué)家進(jìn)行討論、爭(zhēng)論、溝通等，主要任務(wù)是如何去‘解釋’世界”(9)強(qiáng)以華：《哲學(xué)的位置》。。這就是說，“哲學(xué)之內(nèi)”指的是哲學(xué)家作為一個(gè)理論家站在哲學(xué)理論的內(nèi)部去認(rèn)識(shí)和解釋世界。在本體論上，它把本體論看成是“解釋”世界的本原的理論。當(dāng)我們?cè)诒倔w論上站在哲學(xué)之內(nèi)解釋世界的本原時(shí)，就會(huì)得出哲學(xué)無定論的結(jié)論。陳修齋首先提出了哲學(xué)無定論的理論，在他看來，“無定論正是哲學(xué)的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學(xué)問題”(10)陳修齋：《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》，段德智編：《哲學(xué)人生——陳修齋先生90周年誕辰紀(jì)念文集》，北京：人民出版社，2011年，第90頁。。他在這里強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的特征，即哲學(xué)不像自然科學(xué)那樣可以經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽從而得出正確或錯(cuò)誤的確定性的結(jié)論，所以他又說道：“如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問題了?！?11)陳修齋：《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》，段德智編：《哲學(xué)人生——陳修齋先生90周年誕辰紀(jì)念文集》，第90頁。在哲學(xué)中，本體論探討的本體是超越經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，本體是所有哲學(xué)問題中最不能得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的問題，因而也是最無定論的問題。在某種意義上說，哲學(xué)無定論的問題最集中地體現(xiàn)在本體論之中。當(dāng)我們站在哲學(xué)之內(nèi)把本體論看成是解釋世界本原的理論時(shí)，本體的超驗(yàn)性便使得人們不可能得出任何確定性的結(jié)論，在此情況下，哲學(xué)家便會(huì)在解釋本體時(shí)不自覺地以“擬人論”的方式把某些主觀的價(jià)值訴求充實(shí)到本體的內(nèi)涵之中，使得原本就不確定的結(jié)論變得更不確定。正是因?yàn)槿绱耍陉P(guān)于本體何謂的問題上，才有了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”、“道”、“氣”、“五行”、“陰陽”等和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“水”、“火”、“原子”、“單子”、“絕對(duì)精神”等各種不同的稱謂，也才出現(xiàn)了中西傳統(tǒng)哲學(xué)中諸如唯物主義和唯心主義、有神論和無神論、一元論和多元論等的區(qū)分。當(dāng)哲學(xué)家提出了各種不同的本體，并且這些本體又都是超驗(yàn)的本體而無法經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行證實(shí)或證偽時(shí)，持有不同的本體論觀點(diǎn)的哲學(xué)家之間的爭(zhēng)議只能陷入“公說公有理、婆說婆有理”的境地。人們也就只能得出“哲學(xué)無定論”的結(jié)論。但若從哲學(xué)之外或哲學(xué)是建構(gòu)世界本原的角度看，我們就會(huì)得出完全不同的結(jié)論。

“所謂‘哲學(xué)之外’的角度，是指哲學(xué)家或其他人站在哲學(xué)外部看待哲學(xué)，把特定哲學(xué)發(fā)展階段各派的思想作為一個(gè)整體來對(duì)待，主要任務(wù)是探討哲學(xué)如何去‘建構(gòu)’世界。當(dāng)從哲學(xué)之內(nèi)的角度把哲學(xué)看成是‘解釋’世界的學(xué)問時(shí)，哲學(xué)便是一種關(guān)于事實(shí)的科學(xué)理論(盡管它也會(huì)包含‘善’的價(jià)值目標(biāo))；當(dāng)從哲學(xué)之外的角度把哲學(xué)看成是‘建構(gòu)’世界的學(xué)問時(shí)，哲學(xué)則是關(guān)于信念的價(jià)值理論(盡管它也有一定的事實(shí)基礎(chǔ))”(12)強(qiáng)以華：《哲學(xué)的位置》。。當(dāng)站在哲學(xué)之外看待哲學(xué)時(shí)，我們之所以能夠把哲學(xué)作為一個(gè)整體看到它建構(gòu)世界的作用，在于某個(gè)特定哲學(xué)發(fā)展時(shí)期中的由各派哲學(xué)本體論思想構(gòu)成的整體中存在著共同的本體規(guī)定或者說本體內(nèi)涵。從本體內(nèi)涵的事實(shí)基礎(chǔ)看，盡管不同的哲學(xué)家具有不同的觀點(diǎn)，從不同的角度并以不同的方式選取、整理、分析和綜合客觀事實(shí)以及反映客觀事實(shí)的“科學(xué)知識(shí)”，作出不同的推理、想象和猜測(cè)，但是那些嚴(yán)肅的哲學(xué)家通常都會(huì)同樣地尊重客觀事實(shí)以及“科學(xué)知識(shí)”，并且因面對(duì)的“客觀事實(shí)”的共同性，從不同側(cè)面得出異中之同的結(jié)論。從本體內(nèi)涵的價(jià)值基礎(chǔ)看，盡管不同的哲學(xué)家具有不同的立場(chǎng)，從不同的角度并以不同的方式認(rèn)知、判斷、評(píng)估和取舍價(jià)值事實(shí)以及反映價(jià)值事實(shí)的“價(jià)值知識(shí)”，提出不同的價(jià)值訴求，但是，絕大多數(shù)嚴(yán)肅的哲學(xué)家都會(huì)尊重歷史發(fā)展潮流，從而采取大致相同的立場(chǎng)來對(duì)待價(jià)值事實(shí)以及價(jià)值知識(shí)，并因面對(duì)的價(jià)值事實(shí)的共同性，從不同的側(cè)面得出異中之同的結(jié)論。因此，雖然中西傳統(tǒng)哲學(xué)就何謂本體的問題存在各種不同的解釋和爭(zhēng)論，但是它們都具有表達(dá)本體或世界本質(zhì)的共同的核心內(nèi)涵。由此可見，由于客觀事實(shí)和價(jià)值事實(shí)的“制約”，嚴(yán)肅的哲學(xué)家提出的本體論作為一個(gè)整體總是會(huì)表現(xiàn)出異中之同，這種異中之同就是對(duì)客觀事實(shí)，特別是價(jià)值事實(shí)的大體一致的反映和評(píng)估，它為社會(huì)大眾信服、認(rèn)可和接受這種本體論提供了“客觀基礎(chǔ)”?；谶@種“客觀基礎(chǔ)”，在哲學(xué)家和其他社會(huì)精英的“主觀努力”(宣傳、推廣等)下，這樣的本體論提出的本體作為學(xué)術(shù)的本體就會(huì)逐步地得到特定歷史階段中特定人群的實(shí)際認(rèn)可和接受，成為現(xiàn)實(shí)的本體。一旦成為現(xiàn)實(shí)本體，它就為人們建構(gòu)了一個(gè)世界本原，人們會(huì)把這個(gè)世界本原的相關(guān)規(guī)定“實(shí)實(shí)在在”地當(dāng)作客觀世界本身的本質(zhì)規(guī)定，并用其來解釋人的本性和人的應(yīng)然生活，使從哲學(xué)之內(nèi)看到的“無定論”的哲學(xué)(本體論)成為“有定論”的哲學(xué)(本體論)。

哲學(xué)這一學(xué)科被很多人看成是象牙塔中的“無用”的學(xué)問，造成這種看法的主要原因是它的本體論所討論的問題遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)并且爭(zhēng)論不休而無法判斷其對(duì)錯(cuò)，也就是說，造成這種看法的主要原因是哲學(xué)，特別是它的本體論的“無定論”特征。哲學(xué)家在面對(duì)“哲學(xué)無用論”的質(zhì)疑時(shí)總是為哲學(xué)的“作用”作出各種各樣的辯護(hù)，例如強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)的指導(dǎo)作用、哲學(xué)能提升智慧的作用、哲學(xué)能訓(xùn)練思維的作用。盡管他們的辯護(hù)都是合理的，但是，在他們的辯護(hù)中，一直忽視了哲學(xué)最為重要的“作用”，這個(gè)“作用”就是哲學(xué)(主要是哲學(xué)本體論)“建構(gòu)”世界的作用。中西傳統(tǒng)哲學(xué)在中西傳統(tǒng)社會(huì)中所建構(gòu)的世界不僅影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)，而且也經(jīng)由傳承實(shí)際上一直影響著現(xiàn)代社會(huì)，人們就生活在這樣的世界之中，接受著它的影響，形成特定的世界觀，以及特定的人生觀和價(jià)值觀，指導(dǎo)著人的應(yīng)然生活。