詹世友，方之美

黑格爾在給朋友的一封信中說：“我一向?qū)φ斡幸环N偏愛?！盵1]扉頁可以說，對政治進行觀察、思考，力圖探索人類政治發(fā)展的規(guī)律，特別關(guān)注作為倫理理念的現(xiàn)實的國家在促進人的自由、自我實現(xiàn)方面的作用，是黑格爾終身的學術(shù)志業(yè)。他的政治哲學聚焦于考察現(xiàn)代國家的特點以及如何體現(xiàn)政治倫理價值，并且把思辨的邏輯學作為他分析現(xiàn)實問題的理論方法。因此，我們在分析闡述黑格爾的相關(guān)思想時，一定要有一種思辨的思維立場。他把古代希臘城邦的普遍性與公民的特殊性的原初統(tǒng)一表述為“美”以及“自由而明朗的倫理生命”[2]479而心懷向往，并認為一個真正的國家必須能夠使人們對之產(chǎn)生忠誠，以及在急難關(guān)頭個人愿以勇敢的德性和服務(wù)于國家的公共德性勇于為之獻身，而國家必定要能夠追求普遍性事務(wù)，必定要有整體性、有機性、合理性，等等。當然，在黑格爾心目中，古代的國家尚是一種特殊性與普遍性直接統(tǒng)一的倫理實體，也就是說，它沒有發(fā)展出個人的主觀自由和反思原則。他期望現(xiàn)代國家有以下基本特質(zhì)：形成統(tǒng)一的民族國家，具有一個有權(quán)威的中心權(quán)力；尊重并實現(xiàn)個人的主觀自由，保障個人的家庭和市民社會的生活方式；成為一個職能高度分化、具有復雜的社會組織結(jié)構(gòu)和合理的行政機構(gòu)體系，其法律和規(guī)章制度有著治理個人生活的普遍力量，并把個人歸屬于其中，個人的特殊性與國家倫理實體的普遍性達到了一種經(jīng)過中介了的統(tǒng)一性。于是，成為國家的一員，是個人的最高政治義務(wù)，并由此獲得其政治倫理本質(zhì)。所以，國家是最高的倫理實體。

一、認識事物的存在：不成其為國家的國家

令黑格爾驚奇的是，歷史發(fā)展到現(xiàn)代，出現(xiàn)了古典共和國的那種直接統(tǒng)一性破裂了，而又尚不能發(fā)展出新的國家形態(tài)的局面，所以，黑格爾認為，這些國家是一種不成其為國家的國家。但是，黑格爾清醒地認識到，它們又是現(xiàn)代國家發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。黑格爾對實存的現(xiàn)代國家進行了細致的觀察，并對這些國家的本質(zhì)特征進行了揭示。

第一，黑格爾在法蘭克福學習生活時期，認識到現(xiàn)代國家有一種與古代國家迥然不同的特點，那就是國家成了保護財產(chǎn)的工具。當然，這是在資本主義經(jīng)濟形式興起和發(fā)展的過程中所必然產(chǎn)生的現(xiàn)實情形，也就是說，社會上最主要的關(guān)切就是物質(zhì)生產(chǎn)和生活，人們熱衷于追求財富，即對分散的個人財產(chǎn)的保護最為關(guān)注，并以財產(chǎn)安全為核心來進行立法。于是，“在現(xiàn)代國家中，所有立法都是在圍繞財產(chǎn)安全打轉(zhuǎn)”，同時，他認為在古代共和國中財產(chǎn)問題不會成為一個重要的政治議題，“在斯巴達政制中，財產(chǎn)和產(chǎn)業(yè)安全幾乎完全沒有出現(xiàn)，我們可以說，完全給忘了。在雅典，人們習慣奪走富有公民的部分財產(chǎn)，盡管這樣做時，會給出一個光榮的借口：強迫他接受一個需要巨大開銷的職務(wù)”[3]11。但是，在19世紀初的實存國家的存在理由卻似乎就是要保障財產(chǎn)安全，普遍的財產(chǎn)制度成為了國家的支柱，于是，個人納稅成為其政治忠誠和政治參與的核心要素。財產(chǎn)的不平等分配的目的只不過是利用政治權(quán)力去促進經(jīng)濟利益而已。黑格爾認為，現(xiàn)代國家政治的核心事務(wù)都是圍繞著財產(chǎn)和經(jīng)濟利益轉(zhuǎn)的，并且把自身利益的增進視為政府最核心的關(guān)切和國家的驕傲之所在。在現(xiàn)實中，黑格爾看到這樣的國家廣泛存在著。然而，他有一個疑問，那就是：國家以財產(chǎn)為核心，能夠把人們結(jié)合起來形成統(tǒng)一的公共意志嗎？顯然不能，從實質(zhì)意義上說，基于利益和財產(chǎn)之上的國家中的人們實際上只能成為獨立的利益主體和一些離散的原子式的存在者，他們之間是由于相互的物質(zhì)方面的需要而聯(lián)系起來的，而沒有內(nèi)在的精神方面的聯(lián)系。所以，黑格爾后來把這樣一種國家稱作為“市民社會”，它只是一種“外部的國家”[2]296，還夠不上真正的國家。

第二，某個特定國家因為歷史的原因，是曾經(jīng)的龐大帝國的核心邦國，當?shù)蹏直离x析之后，它還做著帝國的殘夢，還認為自己是一個強大帝國的繼承者，從而認之為一個國家，但黑格爾認為這只能算是一個思想上的國家。在現(xiàn)實中，1800年前后的德意志帝國的組成部分即各個侯國，都認為自己具有法定的獨立性，各自為戰(zhàn)，從而當時的德國并沒有一個有權(quán)威的、能夠整合各侯國的力量，并對之進行統(tǒng)一指揮的權(quán)力中心，所以，“德國已不再是個國家。……新一代國家法學家認為德意志國家只能算徒有帝國其名，或只能算有個國家機體的名稱”[1]19。黑格爾認為，一個國家是否健全，也許在和平狀態(tài)還不太能看得出來，而只有在戰(zhàn)爭中才能實際地反映出來。因為，在戰(zhàn)爭中，需要舉國動員，需要顯示出所有人同整體有機聯(lián)系在一起的力量，所以在戰(zhàn)爭中最能衡量出一個國家的內(nèi)在力量和公民為國效力的意愿。1802年的德國(黑格爾在該年度寫作了長篇論文《德國憲制》)在這個方面卻表現(xiàn)得極其虛弱，從而導致它在與法蘭西的戰(zhàn)爭中不堪一擊，被迫簽訂了割地賠款的屈辱條約：“喪失了幾個德國最好的邦，失去了幾百萬居民，承擔戰(zhàn)爭賠償重負，南半部比北半部更甚?！盵1]20

黑格爾這樣來認識當時的德國：首先，當時歐洲其他民族都已經(jīng)服從了一個共同國家的統(tǒng)治，而德國人卻并沒有成為一個服從統(tǒng)一國家權(quán)力的民族。其次，德國曾經(jīng)是一個國家，有著國家的軀體，并曾經(jīng)具有一種活的靈魂的形式，不過現(xiàn)在已經(jīng)喪失了。黑格爾說：“這一軀體叫做德國國家制度，它曾在完全另一種生命內(nèi)成長，和自己后來及現(xiàn)在寄居的不同。這一軀干的形式表現(xiàn)了過往時代的正義性和強力，智慧與勇敢，表現(xiàn)了早已化歸墳上的幾代人的榮顯和鮮血，盛世和窘境，也表現(xiàn)了同他們一起毀滅掉的倫常和相互關(guān)系。但時代進程，以及其中發(fā)展著的文明教養(yǎng)進程，已使過去那個時代的命運同現(xiàn)時代的生活互相一刀兩斷。”[1]22同時，德國有現(xiàn)行法律，但是這些法律已經(jīng)喪失了自己舊有的生命，而現(xiàn)在的德國的生命力還不能很好地體現(xiàn)為法律，只是表現(xiàn)為各個侯國堅持自己的獨立性，固守著自己的自由和權(quán)利，一心為著鞏固自己、壯大自己，而與國家的普遍事務(wù)保持若即若離的關(guān)系，這樣德國也就不再是個整體，而是各侯國各自離散的，所以，從實質(zhì)意義上說，這個國家就不再存在。再其次，黑格爾把德國的這種現(xiàn)狀歸因為德國人的自由沖動。德國人的這種沖動，過去給他們帶來了各種光榮的功績，特別是那種獨立作戰(zhàn)的勇敢。德國人過去、現(xiàn)在具有的是一種主觀性的、特殊的、自由的沖動，它當然必須也必然能夠成為一種客觀的自由，即在共同服從一個最高國家權(quán)力中找到自由，但這要經(jīng)歷一個長期的教化過程。他指出，在德國內(nèi)部，“直到各個部分向社會犧牲自己的特殊性，全部結(jié)合在一個普遍物之內(nèi)，在共同自由服從一個最高國家權(quán)力中找到自由，德國人的那種頑固性格是不能克服的”[1]22-23。最后，德國也有長久的法律史，但他們的法律是各個侯國自己的法律，德意志帝國的法律則是容許各侯國的獨立自由，并不能整合各侯國的力量來為了整體的利益而行動，國家的普遍性力量對各獨立的侯國也沒有使之隸屬于自己的能力，從這個意義說，其法律也只是特殊法律，而不是普遍的法律。當時的德國人有一個共同心理，那就是認為，獲得自己的榮譽和成功，自己的命運如何，都只能靠自己，而不是因為自己與某一等級的聯(lián)系，也不是從國家這一普遍物中得來的，一句話，他們把自己的生活歸之于某種個人自由或依于任性，而不是基于法律普遍性及其力量。從本質(zhì)上說，當時的德國人把自己的生活狀況“完全建立在那種雖非違法但卻是無法的任意狀態(tài)之上”[1]23。所以，當時的德國已經(jīng)不再是一個國家。

針對當時德國的實際政治狀況，黑格爾對“國家”給出了一個最具限制性的定義：“一群人為共同保護自己整個所有權(quán)而聯(lián)合起來，這才能把自己叫做一個國家?！盵1]28關(guān)于黑格爾對“國家”的這個定義，我們要注意兩點：第一，在黑格爾的心中，最能衡量一個政治體是否是一個國家的標準，是看它們是否有進行整體國家防御的共同意志。這里不僅僅是自衛(wèi)的意圖，而更是要用真正的防御體系來自衛(wèi)，即出自全體國人和各個等級的共同行動。這里有必然性的不是這個國家防御力量的大小，實際上，防御力量的強弱，是國家的偶然因素，而能否凝聚起大家的共同意志進行防御才是其必然因素，即國家概念中所內(nèi)含的必然因素。也就是說，在防御中，人們不是機械地集合起來的，而是有機地基于共同意志而聯(lián)合起來的。第二，它所保衛(wèi)的對象是大家的整體所有權(quán)，也就是國家整體存在的利益，而不是某些個人的財產(chǎn)所有權(quán)。但是，當時的德國，為了共同防御法國，他們在法律上和言論上都強烈主張要自衛(wèi)，但是，事實上和現(xiàn)實中卻不能共同自衛(wèi)，對此，他有切膚之痛，深刻指出：“所有權(quán)和通過國家聯(lián)合保衛(wèi)所有權(quán)都是完全關(guān)乎現(xiàn)實的事情，把它們觀念化可以得到其他一切，只是得不到一個國家。”[1]28從中可以看出，黑格爾對當時德國的實際統(tǒng)一，形成能夠進行有效國家防御的統(tǒng)一中央權(quán)力的政治共同體抱有多么熱切的期望。一個民族的人民，如果無國可依，那將給自己帶來一種何等的傷痛！

二、現(xiàn)代國家與古代國家之別

黑格爾在現(xiàn)代社會中看到的首先是經(jīng)過啟蒙而形成的個人的主體性或主觀自由原則。但是，這種自由如果僅僅以主觀性和內(nèi)在性作為自己的衡量標準，那將無法獲得自己的內(nèi)容，也無法具體地實現(xiàn)其價值；同時，如果把主觀自由作為型構(gòu)國家的政治原則，按照主觀的普遍性理想來摒棄經(jīng)過長期歷史發(fā)展的國家制度形態(tài)而一切都從頭開始，以普遍的理性原則來構(gòu)造一個“理想的”“道德的”國家，那么這樣的國家是沒有生命力的，終究要釀成悲慘的政治事變。法國大革命就導致了這種結(jié)果。所以，黑格爾認為，我們在思考現(xiàn)代國家的本質(zhì)特征時，一方面要認識到個人主體性和主觀自由是一項歷史發(fā)展的重要成果，現(xiàn)代國家也必須建立于個人主體性和主觀自由的基礎(chǔ)之上，它們是現(xiàn)代國家的道德基礎(chǔ)。然而，現(xiàn)代國家中不能只有這種道德價值原則，人們必須能夠追求一種超出個人主觀自由的現(xiàn)實的具體自由，即倫理自由。這就要求現(xiàn)代國家要達到進一步的自我認識，成為自由理念在外部世界中的進一步現(xiàn)實化。那么，在黑格爾看來，當時的現(xiàn)實國家中缺少什么呢？那就是德性、個人的特殊意志與國家的普遍意志相統(tǒng)一的愛國主義。在黑格爾看來，有著這種特質(zhì)的國家在歷史上是出現(xiàn)過的，那就是古典的共和國，比如古希臘城邦和羅馬共和國就具備這樣的性質(zhì)，其公民忠誠于國家，并且具有能夠為國犧牲的德性。對古希臘、羅馬共和國的這種德性，黑格爾也多次進行了頌揚。但是，筆者認為，我們不能據(jù)此就主張黑格爾的現(xiàn)代國家觀就是要在現(xiàn)代國家中復興這種古代德性。事實上，黑格爾十分清楚，這種古代德性一去不復返了，因為在黑格爾那里，這些古典共和國只是展示了國家理念現(xiàn)實化的第一個形態(tài)，它只是體現(xiàn)了國家中的特殊性和普遍性直接的相互統(tǒng)一，并且在這個方面達到了相當完美的程度，但是，它缺乏主觀性、反思性、中介性這些現(xiàn)代國家的新特點。黑格爾對這些新特點的出現(xiàn)十分重視，雖然這些新特點也導致現(xiàn)實中現(xiàn)代國家的諸多缺點，然而他并不把人類歷史發(fā)展到現(xiàn)代出現(xiàn)的那種具有諸多缺點的現(xiàn)實國家看作是歷史的倒退，而是看作國家概念在歷史發(fā)展過程中所必經(jīng)的環(huán)節(jié)，不是偶然、任意的，也就是說，這實際上是自由理念進展的一個合理環(huán)節(jié)，相應(yīng)地，是國家現(xiàn)實形態(tài)在歷史中的進步。

在黑格爾的心目中，古代共和國有以下特點：第一，它的最好狀態(tài)是古希臘雅典城邦民主制，在這個政制中，公民們非反思地與城邦共同體的普遍事務(wù)相統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是和諧的、直接的，所以看上去很自然、很優(yōu)美，由此也會孕育出人們優(yōu)美的心靈和作品，古希臘的優(yōu)美雕塑就是明證。第二，在古典共和國中，“作為自由的人，希臘人和羅馬人服從他們自己建立的法律，服從他們自己推舉出來作為首長的人，他們參加他們自己決定要進行的戰(zhàn)爭，放棄他們的財產(chǎn)、竭盡他們的熱情、犧牲成千上萬的生命為了這樣一個事業(yè)，這個事業(yè)是他們自己的、共同的?！盵4]這當然會表現(xiàn)出公民的團結(jié)及其對共和國的忠誠，以及為保衛(wèi)國家而本能地英勇犧牲。這就是黑格爾推崇的古典政治德性。第三，說古典共和國的公民是非反思地與國家的普遍性直接地相統(tǒng)一，就意味著公民們沒有獲得明確的、強烈的、徹底的自我意識，還沒有主張自己的主觀自由及其權(quán)利。要獲得獨立的自我意識，就需要從這種直接的統(tǒng)一性中分裂出來。我們看到，古希臘和古羅馬所實現(xiàn)的都是奴隸制度，這種制度的施行，表明他們的思想中根本沒有反思意識，從而無法形成一個普遍的人格概念，甚至要下一個關(guān)于人的定義，現(xiàn)實都會與之相矛盾：“羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸不可概括在人之內(nèi)，奴隸等級的存在毋寧已經(jīng)破壞了人的概念?！盵2]20第四，實際上個人的主觀自由原則在這些古典共和國后期都有萌芽，比如蘇格拉底在雅典城邦文明發(fā)展的后期，就提出了與城邦法律不一致的個人主觀的“精靈”原則，這個“精靈”阻止他自己和青年們參與政治活動，這就直接違犯了當時雅典城邦的法律，蘇格拉底被處死，既是一種悲劇，但同時又表明在這個社會中涌動著一種新的原則，即個人主觀自由的原則，終有一天，這個原則會在社會中成為強大的現(xiàn)實力量。

筆者認為，現(xiàn)代國家與古代國家的區(qū)別關(guān)鍵就在于這種個人主觀自由、反思性、中介性原則現(xiàn)實地進入現(xiàn)代國家的政治生活之中，并且引起了一系列的客觀后果，重新塑造了現(xiàn)代國家的價值理念、組織結(jié)構(gòu)和人們的行為模式。

第一，私域和公域的區(qū)分。在古代國家中，公民以政治活動作為自己的主要活動，可以說沒有公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的明確區(qū)分。公民們只有在政治活動之余，在閑暇的無聊之時，才會有自己的愿望和關(guān)于自己的想法涌現(xiàn)出來。說到底，在奴隸制下，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動都由奴隸來進行，所以，公民們不會自己參與生產(chǎn)勞動、交易等，也不會把獲得自己的物質(zhì)財富作為自己的行為目的，這就是說，他們沒有真正地要讓私人自主抉擇的領(lǐng)域，即私人領(lǐng)域。而在封建社會中(德國當時的這種封建主義特征尤其明顯)存在著的是大量私人的和特殊主義的關(guān)系，“這里不像在現(xiàn)代國家中，存在與個人對立、獨立于個人的國家權(quán)力，國家政權(quán)同個人力量與自由意志是同一的東西，而這些個人也首先愿意使自己和自己的勢力都對國家有為”[1]61。所以，人們沒有明確的公共事務(wù)和私人事務(wù)的區(qū)分意識，往往是不加分別地予以處理。但是，在現(xiàn)代社會中，私人領(lǐng)域卻是一種常態(tài)。這主要是因為新的市民階層興起了，他們引入了多樣化的生活方式和勞動分工，把自己越來越多地納入到相互服務(wù)以滿足彼此需要的領(lǐng)域之中，并以這種方式來應(yīng)付自己的急需，經(jīng)營自己的產(chǎn)業(yè)，獲得自己的財富，于是，從這里就需要分化出一部分處理公共事務(wù)的人們，他們的活動領(lǐng)域就是公共領(lǐng)域，他們從事公共活動，創(chuàng)造公共利益。正如阿維納瑞(Avineri.S)所總結(jié)的那樣：“資產(chǎn)階級的出現(xiàn)意味著每個人開始越來越多地集中在其個人的和私人事務(wù)上，這種個人主義和私人化導致了一個必須區(qū)分開來的公共領(lǐng)域，因為不然的話，根本就不會有任何人關(guān)注公共事務(wù)?！盵3]63

但是，我們還需要注意的是哪些人的活動組成公共領(lǐng)域。黑格爾認為，在現(xiàn)代社會中，“國家已經(jīng)變得更大，外在事務(wù)已經(jīng)變得更為錯綜復雜，必須從事國家事務(wù)的那些人已經(jīng)成為一個獨特的等級”[1]74。他知道，隨著市民社會的擴大，也隨著生產(chǎn)經(jīng)營行為、交易行為的不斷深化，公共事務(wù)也就越需要集中到一個中心，比如君主和各等級的代表。這就導出了古代國家與現(xiàn)代國家的另一個區(qū)別，即在現(xiàn)代國家中，所有個人都在議會中表達自己的愿望是不可能的，而是需要代表來替他們表達，這就是代議制。

第二，現(xiàn)代國家有四個必然性因素。黑格爾十分注重這樣一種思考方式，即撥開偶然性的迷霧，發(fā)現(xiàn)必然性。首先，統(tǒng)一的中心權(quán)力是必然的。現(xiàn)代國家都是大型國家，由于人數(shù)眾多，產(chǎn)業(yè)各異，個人自由選擇的空間較大，利益關(guān)系會錯綜復雜，要像古代小型城邦國家中每個人都去參與決定和討論普遍的國家事務(wù)，那是不可能的，于是，必須有一個權(quán)力中心，能夠統(tǒng)領(lǐng)這些復雜事務(wù)?！盀橐鳛檎鞒鲇嘘P(guān)決定，并付諸實施，國家權(quán)力都必須集中到一個中心”[1]33。這個中心，不管是作為由于國家的有機構(gòu)成而出現(xiàn)的國家權(quán)力中心，還是因為君主為民眾所敬畏而使這個權(quán)力中心成為穩(wěn)定的，它都是必要的。這是因為一個國家權(quán)力中心對現(xiàn)代國家來說是絕對不可缺少的，缺少了，國家就無法順暢運行，甚至可能解體。只要國家始終存在，就可以放心地把許多事情交給各種居于從屬地位的系統(tǒng)和團體來處理。

其次，國家中各等級或階層的存在是必然的。國家中有不同等級或階層，會導致他們對國家的貢獻有所不同，黑格爾認為，這種貢獻的不同對國家沒有什么妨礙，反而是一種必然的要素。他說，“由財產(chǎn)不相等產(chǎn)生對國家開支貢獻不相等也完全不妨礙國家，寧可說近代國家倒是以此為基礎(chǔ)的”[1]31。因為現(xiàn)代國家是一種大型國家，就必然會產(chǎn)生出各個不同的階層或等級，他們成為國家整體中的有機組成部分。他們對于現(xiàn)代國家來說，是一種必然的因素。如果消滅等級或階層，那就會使得社會成員千篇一律，他們就不能形成合理化的差別，也難以使之構(gòu)成一種有機聯(lián)系，從而造成國家的毀滅。他認為法國大革命的失敗就緣于此。

再次，民族風俗、教養(yǎng)和語言的統(tǒng)一不是本質(zhì)性的?！皣腋鹘M成部分之間之于倫理、教養(yǎng)和語言方面也可以有一種松弛的聯(lián)系，或者甚至根本沒有什么聯(lián)系；它們的同一性，這種一個民族早先聯(lián)合的基柱，現(xiàn)在可以算作偶然的事情，這些事情的性狀并不妨礙一群人構(gòu)成一種國家權(quán)力”[1]32。這表明，黑格爾認為，統(tǒng)一的中央權(quán)力是現(xiàn)代國家的必然要素；另外，現(xiàn)代國家中的基礎(chǔ)問題是經(jīng)濟活動，市民社會的自由經(jīng)濟活動是本質(zhì)的必然性要素；而且，國家更需要國民們既分化為各種必然的階層，同時又能組成一個整體，并且成為這個整體的有機組成部分，能夠服務(wù)于國家的普遍利益。從這個角度看，現(xiàn)代國家的核心特征是理性，即共同意志，而民族的獨特的倫理、教養(yǎng)和語言等因素都不是人們聯(lián)合成國家的必然因素。顯然，黑格爾的這種看法還是太超前，太理想化了，因為他死后的世界歷史已經(jīng)證明他的這一看法是錯誤的，他明顯低估了民族主義的各種要素在國家的社會動員方面的巨大潛力。

最后，國家的中心權(quán)力不能試圖掌管社會生活中的一切細節(jié)。他在寫作《德國憲制》時，對德國統(tǒng)一的呼喚，對一個統(tǒng)一的中心權(quán)力的吁求是很強烈的。他主張，國家是一群人為共同保護自己整個所有權(quán)而聯(lián)合起來的，這種共同財產(chǎn)并不是指個人財產(chǎn)權(quán)，而是國家的存在和整體利益，這就需要有共同意志。顯然，這種共同意志的形成，必須使國家成為各部分都有著有機聯(lián)系的整體，而不能是機械的。于是，不能認為國家需要權(quán)力中心，就要求國家管理民眾生活的所有細節(jié)，也就是說，不能認為“國家是架機器，只有一根發(fā)條給其余齒輪輸送動力，一切本質(zhì)上是社會性的設(shè)施都應(yīng)當從最高國家權(quán)力出發(fā)，受最高國家權(quán)力調(diào)節(jié)、監(jiān)督和領(lǐng)導，為其號令”[1]34。所以，那種對人們的一切自主和獨立的活動都加以挑剔的想法，即便“披上了理性的外衣”，也是不恰當?shù)?，甚至是迂腐的，因為它誤解了現(xiàn)代國家的必然性本質(zhì)。黑格爾主張：“至于作為國家權(quán)力的中心即政府，必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理；[因而]把對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理，對它來說沒有什么應(yīng)該象在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又應(yīng)毫不謀取功利，因為這種自由本身即是神圣的?！盵1]35可以說，黑格爾在1802年就意識到，個人的主觀自由、主體的反思能力作為啟蒙的成果，在現(xiàn)代國家中已經(jīng)是一個標志性的重要成果，必須加以保護和實現(xiàn)。這是現(xiàn)代國家中本質(zhì)性的、必然性的維度，而且，市民社會的活躍，也是國家的強盛和力量之所在。

黑格爾認為，現(xiàn)代國家的全部力量在于，“把主體性的原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這一個統(tǒng)一”[2]390。既然個人的主觀自由是現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)，那我們?yōu)楹我獡膰乙庵緯嵏沧陨淼幕A(chǔ)呢？在黑格爾的思想中，個人的主觀自由是精神達到主觀普遍性的表現(xiàn)，是具有必然性的一種自我認識的進步，所以，國家必須尊重并維護好主觀自由，并在此基礎(chǔ)上，個人要超出主觀自由而在現(xiàn)代國家中繼續(xù)實現(xiàn)自己的客觀自由，即具體現(xiàn)實的善的價值追求，達到更加具體落實的自我實現(xiàn)。因此，現(xiàn)代國家就必須具備更大的倫理性。

三、現(xiàn)代國家與政治倫理

在黑格爾對國家概念以及國家的歷史發(fā)展的思考中，他最關(guān)注的是在經(jīng)過啟蒙所獲得的個人的主觀自由的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代國家如何以政治制度來保障個人的主觀自由，同時更重要的是要在其中使個人的主觀自由得到客觀的實現(xiàn)。這樣一種個人的特殊性和國家的普遍性相互依賴、相互融合的發(fā)展，是一般的非此即彼的知性思維所無法理解的，只有思辨的思維方式才能對它進行正確的把握。

第一，以思辨思維來形成哲學的自然法理論，為國家的倫理性奠基。黑格爾認為，之前的自然法理論有兩大類型：一類是經(jīng)驗主義，以霍布斯和洛克為代表；一類是形式主義，以康德和費希特為代表。他批評了這兩種理論對自然法的處理方式。黑格爾認為經(jīng)驗主義的處理方式是基于虛構(gòu)的，它們都假設(shè)一種自然狀態(tài)，通常是把日常經(jīng)驗中的人性的某些性質(zhì)簡化之后賦予自然狀態(tài)的人，如追求保全生命、追求欲望滿足，或者占有財產(chǎn)、自由，等等，然后認為群體生活會讓具有這樣一些本性的人產(chǎn)生沖突，從而需要成立正規(guī)的具有公共權(quán)威的機構(gòu)即國家來保障大家的生命安全、財產(chǎn)權(quán)和自由；而因為假定了在自然狀態(tài)中每個人都是獨立、平等自由的個人，所以主張要成立國家就需要大家通過一致同意來訂立契約?？墒?，這樣的自然法的內(nèi)容都是任意虛構(gòu)的，也可以作出其他規(guī)定。黑格爾說，“其他經(jīng)驗性材料與多樣性相矛盾，但同樣有權(quán)得到考慮并且被宣布為原則”[5]302。形式主義的處理方式是把自然法轉(zhuǎn)換成人的自由意志的立法。自由意志或純粹實踐理性所立之法是先天的普遍法則，是純粹形式性的，沒有內(nèi)容，這種法則對人們的實踐行為來說，就表現(xiàn)為“應(yīng)然”的要求?？梢哉f，形式主義的處理方式只是保證了自然法的形式普遍性。黑格爾認為，“純粹實踐理性立法自主的高明能力在于制造同語反復；知性的純粹同一性，在理論性中表現(xiàn)為矛盾律，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`形式后，依舊是同一事物”[5]313。也就是說，實踐理性所立之法是純形式性的、空洞的。所以，在黑格爾看來，這兩種方法都是有缺陷的。他把意志的立法能力作為自然法的真正起點，主要展示特殊意志從屬于普遍意志的必然要求，這展現(xiàn)為自由理念自身展開、自我認識、自我實現(xiàn)的各個環(huán)節(jié)，在這些不同的環(huán)節(jié)中，都有著能夠治理個人生活的普遍性力量，這就是法?？梢哉f，黑格爾改造了近代的自然法傳統(tǒng)，把自然法作為自由意志辯證運動所展現(xiàn)的法的理念的自我實現(xiàn)過程；而在精神的外部現(xiàn)實中，精神就可表現(xiàn)為一種絕對倫理，而國家就是倫理理念的現(xiàn)實。這就為他的國家觀奠定了一個堅實的基礎(chǔ)，并擺脫了要通過契約來建立國家的任意性。

黑格爾重建自然法學說，他的方法就只能是思辨式的。其特點就是，把整體的社會現(xiàn)實生活看作自由理念的現(xiàn)實展現(xiàn)，從歷史的角度看，就是自由理念不斷獲得更高程度的自我認識、自我實現(xiàn)的過程。于是，在這種思維方式中，社會現(xiàn)實中的人類的一切活動、組織結(jié)構(gòu)、規(guī)章制度等都具有精神的特質(zhì)，我們都可以對它們進行概念式的把握，于是，我們可以把人類歷史進程把握為絕對精神通過驅(qū)動外部現(xiàn)實世界的發(fā)展而不斷展開的過程，所以，它再也不是非此即彼的概念分離和對立，也不是構(gòu)造各種應(yīng)然的理想狀態(tài)對現(xiàn)實下命令，而是準確把握現(xiàn)實世界特別是現(xiàn)實國家中精神的成熟程度。在這種思辨的思維方法中，黑格爾可以以整體性的、超出機械性的、具有有機生命的倫理實體概念來為自然法重新奠定基礎(chǔ)。超越知性的思維方法，不是先把國家分解為個體，然后再考慮人們?nèi)绾温?lián)系為社會，而是以人類的社會本性、生存的社會整體性為基礎(chǔ)來思考如何加強社會的團結(jié)，使國家發(fā)展出合理的普遍性。它必定能夠形成人們對共同體的忠誠，并塑造人們的公共德性。

于是，對黑格爾而言，國家的整體性、權(quán)力中心及其有機生命、合理分化和足夠繁復的合理組織、有著長久歷史承傳的具有普遍性的法律和規(guī)章制度，等等，這些看上去都是非價值性的概念，但實際上，它們所蘊含的都是倫理價值。倫理的根本意義是合理的差異，在這種倫理差異結(jié)構(gòu)中，能夠?qū)⑻厥庑哉线M普遍性之中，并使普遍性體現(xiàn)在特殊性之中，這就是創(chuàng)造個體和國家的倫理價值的過程。

第二，現(xiàn)代國家的政治倫理功能就表現(xiàn)在以現(xiàn)代國家制度的方式使個體的主觀自由實現(xiàn)為一種客觀自由。在古代的倫理實體中，個人非反思地與城邦的法律及其風俗習慣直接同一。的確，這種倫理實體能使個體直接獲得城邦的普遍倫理性而構(gòu)造自己的政治本質(zhì)，使自己獲得精神教化，形成普遍的精神品質(zhì)，如忠誠于城邦的美德，能夠安頓個人的生命價值追求，甚至能使個人超越生命的有限性：個人必死，城邦永存，等等。但是，經(jīng)過蘇格拉底的自我意識的覺醒、羅馬的個人原子主義社會現(xiàn)實、基督教的精神內(nèi)在性深度，終于在啟蒙運動中達到了主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性，這是人類一項重要的精神發(fā)展成果，即達到了個體的主觀自由和主體的反思性。此后，現(xiàn)代國家就再也不可能返回到早期希臘城邦那樣的直接的倫理實體中，而是必然要以主觀自由、反思性作為現(xiàn)代倫理實體的基礎(chǔ)。也就是說，要在現(xiàn)代國家中認識自由和實現(xiàn)自由，個人的特殊性和國家的普遍性之間的同一就是間接的、具有中介的。只有中介環(huán)節(jié)充分分化，作為國家整個機體的器官即各種分化了的組織結(jié)構(gòu)充分發(fā)揮自己的功能，才能使公民們?nèi)〉米约旱慕M織角色和職分，從而獲得自己的倫理本質(zhì)，同時又能真正滿足公民的全方位需求，可以說，這樣一來，公民個體和作為最高倫理實體形態(tài)的國家所追求的是同一目的，這就要求現(xiàn)代國家體現(xiàn)出其更大的倫理性。迪托·亨利希(Dieter Henrich)對此解釋道，“國家概念是在‘主觀精神’概念的語境中發(fā)展的，因為正是在精神的這個形式中，‘主觀精神’創(chuàng)造了一個它自己的世界，一個在其中精神為自己要求確定存在的世界這個事實。自由主體性在倫理世界中發(fā)展它的實現(xiàn)過程，這準確地意味著主體性從這種被反思著的距離中移動出來了，進而就‘知道并意愿’把它的世界的結(jié)構(gòu)和特性作為它的現(xiàn)實”[6]261。所以說，現(xiàn)代國家的政治倫理價值有著自己的特點，那就是精神自身、自由理念充分地把自己展現(xiàn)在外部社會現(xiàn)實中，即各種組織、機構(gòu)、職能合理分化的行政部門等之中，并體現(xiàn)為國家的法律和規(guī)章制度。于是，國家成員之間結(jié)合的有機性就體現(xiàn)為按照這些必然要求而不是其他偶然要求來進行結(jié)合。對此，羅夫-彼得·霍斯特曼(Rolf-Peter Horstman)評論說，“把年齡和財產(chǎn)數(shù)量視作參與普遍性或國家的條件，這就是簡單地把國家的普遍性解釋為分離的社會原則的無機聚合”[6]226。有機的結(jié)合就是要以實際才能這種必然因素為取向來使個人獲得國家組織中的職位。

從國家的內(nèi)部組織、環(huán)節(jié)來看，倫理法包括三個環(huán)節(jié)，即家庭、市民社會和國家，他說，“國家是有自我意識的倫理實體，家庭原則和市民社會原則的結(jié)合。”[7]341一方面，家庭的那種愛的統(tǒng)一性，在國家中達到更高程度的實現(xiàn)，通過市民社會的具有反思能力和自發(fā)行動的個體的活動，國家獲得了能被大家知曉的普遍性的形式，可以說，主體性在現(xiàn)代國家中才真正具有了客觀具體的內(nèi)容和對象；另一方面，家庭和市民社會又只有在國家的指導下才能得到發(fā)展，它們是國家概念發(fā)展的理想的，也是有限的兩個環(huán)節(jié)，即家庭滿足個人的傳宗接代的需求，也是表達和發(fā)展人們愛的情感的場所，而市民社會作為人們相互需要的體系，能夠客觀地滿足個人自主追求自己的物質(zhì)利益、自主抉擇、自我成就的愿望，可以說，這是國家尊重并實現(xiàn)個人的主觀自由的一種制度安排。同時，家庭和市民社會要受到國家普遍法律和規(guī)章制度的指導，即家庭要實現(xiàn)一夫一妻制，并讓孩子接受公共教育，等等；市民社會的同業(yè)公會，也必須接受國家的指導，否則就容易退化成中世紀可憐的行會制度，等等。所以，在黑格爾的思想中，現(xiàn)代國家是倫理價值的最高承載者。

顯然，現(xiàn)代倫理實體是個人的特殊性與國家倫理的普遍性的諸多環(huán)節(jié)、豐富內(nèi)容和差異的統(tǒng)一，它在具體制度形式中就體現(xiàn)了倫理普遍性。倫理實體本身就能進行自我反思、自我認識、自我實現(xiàn)，同時，個體的主觀性也在國家賦予的客觀義務(wù)中獲得自己的實在內(nèi)容，其反思就不再是純粹主觀形式的反思，而是對整個倫理共同體的認識，從倫理實體中認出了自己被教化、被提升的本質(zhì)。也就是說，黑格爾的現(xiàn)代國家觀展現(xiàn)個體如何能夠在文明的歷史發(fā)展中逐漸達到自我實現(xiàn)，而這種自我實現(xiàn)的根本就在于個人能夠成為合理的普遍性的具體體現(xiàn)，他顯然不再是一種僅僅追求個人的主觀偏好滿足、進行任意選擇的無教化的個人，而是一個受到倫理教化的個人。這種個人能夠達到作為一個人所能獲得的盡可能全面的發(fā)展，其各方面的善都能夠得到具體的實現(xiàn)，這就是倫理善。他的人格尊嚴、個人福利都能得到國家的制度化的保護和實現(xiàn)，更重要的是，他的反思能力是對國家的組織機構(gòu)、等級結(jié)構(gòu)、“職業(yè)分途”以及法律和規(guī)章制度進行思維上的把握，即把握其必然性，并且能夠自覺地承擔一種職業(yè)義務(wù)，在履行職業(yè)義務(wù)中成就自己作為一個倫理的人，具體的人。所以，艾倫·伍德(Allen W. Wood)認為，黑格爾“有關(guān)現(xiàn)代倫理生活的討論實際上代表了一種同樣進取的、現(xiàn)代化的理性主義的全新的、歷史化的版本”[8]339，這個觀點筆者認為是合理的。

第三，現(xiàn)代國家的政治倫理性表現(xiàn)在外部和內(nèi)部兩個方面，兩個方面相互呼應(yīng)、密切關(guān)聯(lián)。從外部來說，國家繁復的組織機構(gòu)、合理劃分的行政部門等就類似于高級有機體的器官分化。黑格爾說：“一個對象完善與否，完全視其能否滿足理智的原則為準。譬如，一個國家就是不完善的，如果這個國家還沒有達到等級與職業(yè)的明確區(qū)分，而且如果在這個國家里那些性質(zhì)上各不相同的政治的和行政的功能，并沒有發(fā)展出特殊的機構(gòu)去加以治理，如像高度發(fā)展的動物的機體，均有特殊的機構(gòu)以行使感覺、運動、消化等功能一樣。”[9]國家作為一個高度發(fā)達、復雜的政治組織，有著十分艱巨的任務(wù)需要完成，它的功能必須分化，依照工作任務(wù)、性質(zhì)、所要服務(wù)的社會生活的不同領(lǐng)域去成立各種不同組織、機構(gòu)、部門，有專人負責，有層級安排，這樣才能使這些任務(wù)能夠得到執(zhí)行并完成，而且我們對此就能抱有一種理智上的期待。所謂“倫理”，就是指等級、差序以及它們組成的整體所秉承的善的價值，以及它們的行動所要遵循的普遍法則。同時，國家作為有機體，其本質(zhì)是自由“理念向它的各種不同方面的發(fā)展”[2]397，它的各種不同權(quán)力、職能和活動領(lǐng)域是按照必然性而產(chǎn)生的，它們都會趨向于統(tǒng)一，使國家成為一種有生命的整體；如果任意地創(chuàng)設(shè)某些權(quán)力或部門，則國家就無法順利運轉(zhuǎn)，造成公共權(quán)力的私人化，那么就會國將不國了。在正常的國家里，通過這些必然的權(quán)力及其功能和活動領(lǐng)域的行動，普遍物能夠不斷地自我產(chǎn)生，并使國家能健康地存在和活躍地發(fā)展。顯然，這與市民社會那種分散個人之間的相互滿足對方需要的體系是不同的，它的本質(zhì)特征不是個體的獨立和人們之間外在的聯(lián)系，而是一種內(nèi)在的有機的團結(jié)和忠誠。這就是國家政治倫理在外部的表現(xiàn)。

從內(nèi)部來看，國家的政治倫理性在個人主觀意識中也要表現(xiàn)出來。首先是公民的政治心意。政治心意的本質(zhì)特征是個人與國家的一體感，個人從主觀上把自己歸屬于國家，又把國家的精神價值觀作為自己的道德意識的內(nèi)容，以行動履行之，實現(xiàn)對自己善的價值追求。所以，就國家對個人所引起的主觀感受來說，“政治心意”就是通常所稱的“愛國主義”。其產(chǎn)生的根源并不是個人的主觀想象，而是有其客觀的基礎(chǔ)的，這就是上面所說的國家的客觀方面，也即“存在于國家中的各種制度”[2]396。如果說，個人的主觀目的是空洞的，也只有在現(xiàn)實國家的各種制度中才能獲得客觀的內(nèi)容，那么，個人的主觀自由也就進一步表現(xiàn)在我們熟悉并認可的各種客觀制度賦予我們的義務(wù)中，把它們作為我們意識的內(nèi)容；同時制度的存在和發(fā)展就是為了滿足個人的特殊利益和目的。從這個意義上說，雖然國家各種制度看上去是與個人相外在的一種他者，但是，個人的利益和目的就包含和保存在這種他物之中，“因此這個他物對我來說直接地就根本不是他物，我在這種意識中是自由的”[2]396，即個人意識能夠把國家制度中的普遍性內(nèi)容作為自己意識的內(nèi)容，消除其對自己而言的異在感。從這個意義上說，就是個體受到了倫理教化，即個人意志從本能沖動的個別性狀態(tài)提升到了普遍性的狀態(tài)，從而獲得一種自由。對這種狀態(tài)的意識，即政治心意，對個人而言，是一種對國家的信任，進而言之，就是一種愛國主義，也就是一種把遵守國家法令和制度規(guī)章當作習以為常之事來看待的思想情感。所以，愛國主義并不應(yīng)該被理解為“立志作出超常犧牲與行動的意向”，真正來講，它其實是“在慣常的狀況和生活關(guān)系中，習慣于把共同體作為實體性的基礎(chǔ)和目的來認識”的“一種心意”[2]396，這是因為，“人都有這種信念：國家必須維持下去，只有在國家中特殊利益才能成立”[2]397。

這就充分說明了現(xiàn)代國家是建立在個人的主體性、主觀自由基礎(chǔ)之上的。首先，國家的倫理性就是主觀精神、人的主體性所創(chuàng)造的外在世界，所以國家就建立在主體性的自我意識之上，國家制度的邏輯必須由主體性來保持和激活；其次，現(xiàn)代國家及其憲制不能被認為是只具有某種簡單構(gòu)造的東西，實際上，由于它建立在主觀自由、主體性的反思之上，所以，它借助多種多樣的中介而現(xiàn)實化為各種有內(nèi)在差別的組織結(jié)構(gòu)和制度，都是人們的主觀自由的現(xiàn)實，而不會是任何別的東西。所以，現(xiàn)代國家的組織結(jié)構(gòu)、階層分化、行政機構(gòu)的劃分等都是具有合理性的，既能實現(xiàn)人們的特殊目的和利益，又能把人們歸屬于這個更大的倫理普遍性之中；他們通過履行預先賦予他們的義務(wù)，而獲得自己的倫理教化。正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所總結(jié)的，“國家是這樣一個共同體：在其中，理性意志的全部內(nèi)容顯現(xiàn)于公共生活中，充分實現(xiàn)了的國家調(diào)和著得到充分展開的個體主體性和普遍性。國家是具體的自由”[10]。

四、超越對黑格爾國家觀的各種對立評價

要公平地評價黑格爾國家觀的性質(zhì)與傾向的確有許多困難，這主要是因為他所使用的概念內(nèi)含著其對立的一方，并且會經(jīng)歷一種開頭是概念的純粹形式的同一性，然后需要在對象中限定自身，再從對象中返回自身的各環(huán)節(jié)，所以，人們?nèi)绻蛔プ∷恼撌龅哪硞€方面，或者注重于概念的某個環(huán)節(jié)，加以固定并且定性，那么，人們對他的學說的評價就會眾說紛紜，甚至兩方對立。例如青年黑格爾派和老年黑格爾派就是對立的，而青年黑格爾派中的左派和右派又有不同，等等。還有人看到他高度肯定國家的倫理普遍性，就認為他是在為當時的普魯士國家辯護，從而陷入了保守；有人因為他對個人自由的肯定，并要求國家加以保護，就認為他是自由主義者的同道；但又由于他重視國家對個人義務(wù)的預先賦予，并要求個人服從國家權(quán)力，就又認為他是國家主義者，甚至是法西斯的先驅(qū)等。筆者認為，我們不能隨便抓住他的某些論述就給他定性，或把他劃入某個思想陣營，而應(yīng)該把黑格爾的國家學說作為一個整體來梳理，并把握其中的自由理念逐漸展開對它的自我認識、自我實現(xiàn)的各個階段，揭示黑格爾觀點的總體性質(zhì)。

第一，黑格爾的國家觀是否保守？我們認為，一般性地斷言其是否保守沒有實質(zhì)意義，關(guān)鍵是我們要把握其總體的國家觀及其歷史進步觀。他在早年的論文《德國憲制》(1802年)中，認為當時的德國沒有一個權(quán)力中心，各邦各自為政，從而不成其為一個國家，因而德國人對無國可依懷有一種深重憂慮，從中我們可以看出他對國家的一個基本看法，那就是國家起碼要有一個中心權(quán)力，能夠使國家的各部分成為一個整體，能保衛(wèi)國家整體的所有權(quán)。這當然是國家的政治自由的第一步。但是，國家作為自由理念的定在，一定會體現(xiàn)出自由理念自身展開的各個環(huán)節(jié)，所以，從國家理念來說，現(xiàn)代國家就要包括家庭和市民社會的兩個環(huán)節(jié)，并且要充分分化出各種必然要出現(xiàn)的組織、機構(gòu)、部門、等級，等等。所以，黑格爾認為，國家是逐漸發(fā)展、進步的。于是，說黑格爾的國家觀具有保守性，從他總體的國家觀來說，是沒有意義的，也不符合其思想的實際。他說日耳曼民族國家達到了國家概念的充分展開，也只是說它們已經(jīng)展示了國家概念的諸多結(jié)構(gòu)層次、組織體系，但這些結(jié)構(gòu)層次、組織體系的完善化、整體的統(tǒng)一協(xié)調(diào)性、倫理價值在個人身上的實現(xiàn)等還永遠在路上。他反對那種抽象知性的國家觀，那種國家觀主張要消除國民的各種差別，取消等級，而使國家組織結(jié)構(gòu)單一化、平面化。黑格爾認為，任何致力于消除國家中組織、功能和部門的充分合理分化的繁復性，并消除國家中的階層差異的激進政治行動將會帶來災難。

所以，我們認為，黑格爾的國家觀是有標準的，只是它不能直接用來準確地對某個特定國家的進步性進行衡量，因為歷史久遠，國家的內(nèi)部結(jié)構(gòu)態(tài)勢復雜，所以我們只能從一些大的方面來把握其進步程度。

從某種意義上來講，國家的分化程度和個人的主觀自由可以作為其進步性的衡量標準。他主張，國家制度一定是朝著越來越合理化的方向發(fā)展的，但也許要經(jīng)歷漫長世代。比如他認為東方古代國家沒有達到某種倫理性，是因為它們沒有分化出階層和政治組織(這種說法也證明黑格爾確實不是很了解東方古代國家)；而古希臘城邦有了分化，那就是公民和奴隸的分化，哪怕只是簡單的分化；然而，奴隸制剝奪了一些人即奴隸的自由，奴隸既沒有權(quán)利，也沒有義務(wù)，他們不知道自己是自由的。當然，個人自由的意識是必定會覺醒的，他認為，個人自主意識從基督教中萌芽并凸顯出來之后，奴隸制就是站不住腳的，必將消滅。但是，從那以后，奴隸制在現(xiàn)實中的完全消滅卻經(jīng)歷了1500余年，所以他要求我們“稍安毋躁”[2]123。拿破侖當年把自己更為先進合理的憲制加在西班牙身上，但把事情弄得足夠糟，無法推行，這是因為西班牙“還沒有被教化到這樣高的水平”[2]418。同時，現(xiàn)代國家中有些過于強調(diào)國家應(yīng)該主要致力于保護個人的生命和財產(chǎn)，或者把國民看作是一些獨立的、分散的原子式狀態(tài)的人群，過于主張個人的任性自由權(quán)，黑格爾認為，這實際上是把市民社會看作是國家。他一定要賦予國家以更高的政治倫理價值，那就是國家增強公民團結(jié)、實現(xiàn)個人特殊利益的制度安排、公民通過履行日常職業(yè)義務(wù)而體現(xiàn)的對國家的忠誠，獲得公共德性，等等。在這個方向上，現(xiàn)代國家的發(fā)展還任重而道遠。他決不會認為1820年的普魯士已經(jīng)具備了最完備的倫理性，而是致力于闡述在經(jīng)過啟蒙運動獲得的個人的主觀自由的基礎(chǔ)上，如何推進現(xiàn)代國家的倫理價值的實現(xiàn)。

對黑格爾而言，精神要取得外部實存，也就是說要表現(xiàn)為一個個實存的國家，在這些實存的國家內(nèi)，精神的自我認識和自我實現(xiàn)有著程度上的不同。所有實存的國家都不能達到精神完全的自我認識和自我實現(xiàn)的狀態(tài)，如果能這樣，那就真是歷史的終結(jié)了。然而，在黑格爾這里，時間是永無終結(jié)的，所以歷史也永無終結(jié)(比如，他說過美洲是“明日的國土”[11])。依黑格爾，所有實存的國家都是不完滿的，或者說都是有缺陷的。然而，就它們都是精神的外部現(xiàn)實而言，它們都可以說是絕對精神在地上行進所表現(xiàn)出來的有限形態(tài)，都是自由理念的某種現(xiàn)實，都具有某種合理性。這就是他的“凡有理性的，都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的，都是有理性的”[2]12這一命題的歷史—現(xiàn)實含義。也就是說，現(xiàn)實的國家即使再有缺陷，也是有著某種合理性，并具有某種現(xiàn)實性的，正如有殘疾的人也是人一樣，有缺陷的國家也是國家。但是，依照黑格爾歷史哲學的信念，人類歷史一定會表現(xiàn)為在某些特定國家達到越來越高的合理化程度的過程，但是，它們實際的政治組織結(jié)構(gòu)、法律和規(guī)章制度等會呈現(xiàn)出怎樣的具體樣態(tài)，我們是無法預測其詳盡細節(jié)的。

第二，黑格爾是自由主義者還是社群主義者？我們認為，我們也許不應(yīng)該把黑格爾國家學說歸入某種特定流派，而是應(yīng)該仔細梳理他關(guān)于自由的真實觀點和他是在什么意義上強調(diào)群體生活的。我們不能單獨就黑格爾關(guān)于自由的某些特定論述來進行判斷，而是必須考察他關(guān)于自由問題的總體觀點，并理解他的思辨的思維方式。黑格爾把自由劃分為抽象的自由和具體的自由，抽象的自由就是自由理念本身，它是自由概念自身的形式同一性。如果我們只看到這一點，則我們就會認為黑格爾是自由主義者的同路人；但是它又必然要獲得自己的對象或內(nèi)容，所以需要在外在事物中規(guī)定自己，而規(guī)定就是一種限制。如果我們只看到這一點，我們就會認為他是限制自由的，實際上，這種限制也是自由的表現(xiàn)，因為它改變了抽象自由的空洞性，故也可以說是自由理念的一種積極進展；進一步，它所尋求的自由在外部世界中的最高實現(xiàn)，是在國家這一最高倫理實體中達到的。換句話說，在現(xiàn)代國家中：一方面，個體意志已經(jīng)達到了其最高主觀性和最深內(nèi)在性，也就是說，他已經(jīng)達到最高的主觀自由了，這當然是歷史進步的表現(xiàn)；另一方面，主觀自由還要獲得客觀的實現(xiàn)，成為客觀的自由，這就要求我們進入到具體的國家組織、機構(gòu)、階層之中，使我們的主觀自由在客觀現(xiàn)實的制度結(jié)構(gòu)中加以規(guī)定，也就是限制，但這同時又是對我們的自由的成全，它所限制的是抽象的自由，即“不自由”。當然，這對國家的合理性和倫理性也有要求，那就是它是個有機整體，有著一定程度的合理化的組織、功能劃分和法律以及規(guī)章制度等。所以，這樣的自由觀，顯然與自由主義有較大差別。黑格爾認為自由主義只是執(zhí)著于個人的任性自由，并對國家干預個人自由空間抱有高度的疑忌，只是看到了自由的形式規(guī)定，而對自由的內(nèi)容以及如何實現(xiàn)則沒有進一步思考。顯然，黑格爾的自由觀包含了自由主義的思考維度，但并不止步于此，而是進一步思考自由如何在國家中得到具體實現(xiàn)。黑格爾同意，與國家政權(quán)和整體財產(chǎn)權(quán)的保衛(wèi)不相關(guān)聯(lián)的生活空間，可以交由個人自主抉擇，國家不予以干預，并主張婚姻自主；同時，由于個人任性，也準許離婚(但辦起離婚手續(xù)來要附加較多條件)，也主張保護個人在市場中分散決策的自由。顯然，家庭的穩(wěn)定和市民社會的活躍，也是國家繁榮和有力量的表現(xiàn)。他說：“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和個體的福祉相結(jié)合的，所以家庭和市民社會的利益必須統(tǒng)合于國家?！盵2]390但同時，他又擔心人們以國家為目的卻忘記了主體性是現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)，所以明確主張，在現(xiàn)代國家中，特殊性權(quán)利要得到保持，主體性必須得到發(fā)展：“目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以實行，但是另一方面主體性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有這兩個環(huán)節(jié)都保持它們的強勢時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?！盵2]390換言之，在他的自由觀中，也給予了自由主義信條以最大的容納。其實，黑格爾對于盧梭的強迫人們自由的見解倒是抱有較大的警惕，他主張，一是不能把先進的制度強加到還沒有被教化到這樣高水平的民族身上，二是在現(xiàn)代國家中，由于國家的普遍倫理性，對個人具有強大的歸屬力，所以只是要求他們在歸屬于國家、履行國家賦予的職業(yè)義務(wù)的過程中，對自己行為的價值形成理性認識，從而成就自己，具體地實現(xiàn)自己的自由。艾倫·伍德(Allen W. Wood)也認識到這一點：“認為可以通過強迫我們盡義務(wù)(無論是通過警察權(quán)力還是更巧妙地通過社會壓力)從而使我們獲得‘解放’的觀點也顯然不是黑格爾的觀點。只有當我們對自己所做之事的價值有理性的認識或?qū)χ卸匆姇r，我們在義務(wù)中才是守住自己身邊的；《法哲學原理》一書公開宣稱的主要目標就是提供這種知識?！盵8]84

另外，黑格爾以倫理實體作為其國家觀的基礎(chǔ)，從而體現(xiàn)了某種注重群體、社群的傾向，被社群主義引為同調(diào)。但是要注意，倫理實體的確包含了數(shù)千年流傳下來的風俗習慣、文化傳統(tǒng)、民族心理，以及國家的法律和規(guī)章制度，等等，它們對個人來說是先在的，對個人的自我有著某種塑造性的影響，然而，并不像社群主義者所說的那樣，這種先在的東西不需經(jīng)受個人的主體反思的審視而應(yīng)無反思地得到遵守。實際上，黑格爾特別指出，倫理實體有古今之別，古代的倫理實體是個人要非反思地與之同一的東西，這表明了其初級的性質(zhì)；現(xiàn)代的倫理實體則以個人的主觀自由和反思為其基礎(chǔ)，這就表明，國家及其各種階層結(jié)構(gòu)、組織機構(gòu)都應(yīng)得到充分合理的分化，其合理性、必然性是我們所要反思和追求的目標。當然這種目標的實現(xiàn)要立足在民族的文化傳統(tǒng)和民族心理之上，所以，每個民族國家的體制、政權(quán)結(jié)構(gòu)、運行方式都會有自己的特點，也只有這樣的倫理實體才對我們有強勁的歸屬力，也是我們自豪感的根源。正因為如此，艾倫·伍德(Allen W. Wood)明確地說，黑格爾的這個思想“再度與啟蒙運動的普遍主義接近，而非與時下的社群主義接近，后者以理性反思為代價對傳統(tǒng)與風習(ethos)大加歌頌”[8]347。從這個意義上說，黑格爾的思想不走極端，而是展示了概念的豐富性及其合理性的結(jié)構(gòu)，力圖消化一切異質(zhì)因素，使之變成概念自身的必然環(huán)節(jié)或要素；黑格爾始終懷抱著對理性在發(fā)現(xiàn)、進而實現(xiàn)生活的真正意義和國家的普遍倫理性的偉大價值的信念。

的確，黑格爾沒有深入到市民社會的所有制結(jié)構(gòu)中，不能洞察生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運動及其真實的關(guān)系態(tài)勢，不能認識到國家的上層建筑性質(zhì)，是階級統(tǒng)治的工具，更認識不到國家在未來一定會消亡的必然趨勢(當然要經(jīng)歷一個漫長的歷史過程)，而是把國家看作自成目的的存在。但是，我們認為，在國家存在并且要加強其制度建設(shè)，推進其治理體系和治理能力現(xiàn)代化的當代，推動國家朝更合理化的方向前進就是我們的唯一選擇，從這個意義上說，黑格爾的國家觀對我們的國家建設(shè)還是有著重要的借鑒意義的。