史華威

（中央民族大學 文學院，北京 100081）

中國哲學講究天人感應和天道自然，強調(diào)人與天、人與地、人與自然的生存哲學，將此立論在人本身找到落腳點，即挖掘出人之身體。人的生存狀態(tài)和未來指向一直是中國古典哲學和美學關注的重心，如何在當下的自然環(huán)境和政治環(huán)境中悠然地生存和舒適地生活，如何將身與心、形和神等更好地融合以及身體的生死等問題，指向人之身體，即人與世界發(fā)生作用和力量的現(xiàn)實存在。對于生命的憂患意識以及尋找身體的愜意居所，在道家上表現(xiàn)為不傷毫毛和保全身體的完整性。在《道德經(jīng)》的第十三章老子曾云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！敝袊Z境內(nèi)的“身體”一詞，與西方有著明顯的不同。從古希臘的哲學家畢達哥拉斯開始，肉體和靈魂的絕對割裂，身體更多是指物質(zhì)性的存在，而中國語境的身體，具有一個統(tǒng)攝地位的精神或者靈魂，是形而上的存在，但中國的精神并非像西方環(huán)境內(nèi)所追溯的神靈賦予的起源，而更多指向身體的生成屬性。

漢作為中國歷史上繼秦以后的大一統(tǒng)中央封建集權制國家，其文人的思維方式和關注不再像先秦時期那樣集中于抽象的哲學本體思辨，而是立足于集權政治的確立，試圖為政治穩(wěn)定和百姓安居樂業(yè)提供幫助，漢代思想總體偏向?qū)嵱?。先秦哲學所涉及的思辨集中于人性，最終指向人的概念化問題，相較而言，漢代人不在此方向上繼續(xù)前進，而是選擇具體實存的身體，也就是負載著人性的物質(zhì)性載體。哲學的主體因此發(fā)生轉(zhuǎn)變，從人的概念問題轉(zhuǎn)向人的身體問題，前者是抽象的、觀念性的，而后者是具體的、構成性的。轉(zhuǎn)變的原因之一是西漢前期的黃老之學。黃老之學由道家中注重實踐、關切現(xiàn)實的入世派別發(fā)展而來，追求“道”的同時密切關注“道”的實際作用，除了輔助政權外，最重要的就是對身體的幫助，后者以《淮南子》為典型代表。

《淮南子》包含著上到混沌一體的“無”，下到“分物過程”中的人之身體，其中“道”不再以虛無縹緲的方式繼續(xù)存在，而是讓位于“太一”“氣”和“陰陽”等具體范疇。劉安及其門客文人集團并非將此視作哲學或者政治的唯一產(chǎn)物，更多是與生活或者生存緊密相連，把哲學作為生活的一種狀態(tài)，那么身體作為人之現(xiàn)實體現(xiàn)自然，在無形中與更廣闊的生存問題聯(lián)系在一起?！痘茨献印分袑τ谏眢w的表述，更多是以“身”來完成。古代的“身”與當代的“身體”并無差別，在許慎《說文解字》云：“身，躳也。象人之身?！薄败p，身也。從身，從呂。”“呂”則是指人的脊骨。即“躳”與“身”互訓。但在具體的文化語境上，當代的身體由于受到西方科學的影響，更多的是指物理性的身體，但中國古代，“身”的基礎背景為精神肉體的整一?？疾臁痘茨献印分袑ι眢w來源、身體構成和身體超越等問題的看法，以此總結其對于漢代身體轉(zhuǎn)向的作用，并進一步理解漢代文化重要的承上啟下作用。

一、身體來源

自從人這個特殊物種誕生在大地，歷經(jīng)不斷發(fā)展和進步，具有了思考和思辨的能力，于是開始追問“我是誰？我從哪兒來？我要到哪兒去？”，看似簡單的三個問題，卻是早期哲學的根源所在。此處的“人”并非當代語境中具體可指的個體，而是一個整體，即人類。如果沿著人生人的邏輯往上推，沒有起點和終點。在《說林訓》中“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生手臂，此女媧所以七十化也?！保?］561按照中國歷史對于神話人物的排序，此句應為：由于女媧的七十化，而后才有皇帝、上駢和桑林的造人行為。這種形上的追溯脫離人生人的無限循環(huán)，打破僵局，從源頭上切斷其他凡人的可能，從肯定神之存在，進而有效解決人之來源。從世界歷史來看，對于形上的追溯已經(jīng)有意識地跳出人自身，比如西方將人的產(chǎn)生歸結為上帝，具體來說，低級的世俗世界產(chǎn)生了人的物理性的身體，耶和華吹了一口氣，人才成為真正的人，于是導致肉與靈的割裂對立。而反觀《淮南子》中人之產(chǎn)生，就是人的身體產(chǎn)生，陰陽為性，五官耳目，四肢手臂，只要人的身體完整地被塑造，那么人就產(chǎn)生?！胺蛐悦?，與形俱出其宗，形備而性命成?！保?］39生命和形骸均出自“道”，形骸具有，那么生命就生成了。道即身，身成而生命始。

人的身體作為有形的存在，產(chǎn)生于無形?！秱m真訓》中明確地提出宇宙的產(chǎn)生有一個開始的時刻，也會有一個開始之前的時刻，更是因為有這一個與開始相對的存在，才會出現(xiàn)“有”。“有始者”是一種正在生成形體的狀態(tài)，屬于生命聚集但未具體分化成個體的狀態(tài)。“有未始有有始者”是指天上的陽氣和地上的陰氣開始聚合，互相作用，但是未出現(xiàn)明顯的生命特征的狀態(tài)。“有未始有夫未始有有始者”，與前兩者所指代的狀態(tài)大同小異，更為強調(diào)天地之間混沌未分，暗流涌動的氣無所顧忌地飄蕩著。這是在描述“有”和“無”之間的涌動生成狀態(tài)，其中“氣”作為一種上下貫通的似有似無的存在物，成為“有”產(chǎn)生的重要因素。

《天文訓》和《詮言訓》中將物的產(chǎn)生作了詳細闡釋，前者混沌未分的“無”為“太昭”，后者為“太一”，從此狀態(tài)中演化出宇宙，宇宙產(chǎn)生元氣，元氣中渾濁的氣體較難聚合，所以天先產(chǎn)生，地隨后產(chǎn)生。天和地的精氣融合產(chǎn)生陰陽二氣，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！保?］80即所謂的“一生二，二生三，三生萬物”［1］219。在《詮言訓》中將此萬物的產(chǎn)生過程稱為“分物”，“同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之分物?！保?］463

那么人和動物如何區(qū)分？在《精神訓》中提出“煩氣為蟲，精氣為人”［1］218，即雜亂渾濁的氣體產(chǎn)生各類的鳥木蟲魚，而純凈的氣則產(chǎn)生人類。這個起點不能與老子的“道”相等同，而是一種“道”落到實處的“氣”，“氣”并非全然是“無”，也存在“有”的部分，是以一種“馮馮翼翼，洞洞灟灟”的存在方式表現(xiàn)出“有”。從“無”開始，生命力的不斷積聚，元氣相互作用，清澈的氣化為天，渾濁的落為地，天地至此產(chǎn)生。天地之間的精氣生發(fā)出陰陽二氣，于是催發(fā)萬物。由于不同氣體的質(zhì)量不同，才有了世界千千萬萬的物種。從元氣到陰陽二氣，氣不僅是宇宙未分時本然存在的重要組成部分，更是萬物包括人的直接生產(chǎn)者。

《精神訓》中“夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也”［1］219。即人的精神是從天而來，而形體從地而得，而天和地是元氣的分化而產(chǎn)生，那么這就說明人的身體是直接來自于元氣。在十月懷胎的具體過程中，“一月而膏”即一個月成脂膏狀態(tài)，顯然并無提及“膏”從何而來?！痘茨献印返纳眢w之來源與現(xiàn)實的男女交合、母親受孕妊娠等無關，跨越人現(xiàn)實生產(chǎn)環(huán)節(jié)，完成人與宇宙、人與世界的對接，將身體來源問題歸結于形上哲學，最終結論是人之身體直接來源于氣（元氣、中和之氣、陰陽二氣）。

陰陽二氣分別對應地和天，天賦予人的精神，地賦予人的形骸，于是產(chǎn)生身體。陰陽又分別對應母和父，父母合氣孕育人。宇宙對于人類整體的孕育和父母對于個體生命的孕育結合起來，后者是前者的具體體現(xiàn)，前者是后者的基礎和前提。對于能夠做到的圣人來說“以天為父，以地為母；陰陽為綱，四時為紀”［1］219，能夠在天地之間找到身體的舒適居所。《淮南子》以氣化論的理論出發(fā)，將身體的來源形上追溯至宇宙之氣，將身體的多元化歸結于氣的一元化，是生命哲學落到具體物質(zhì)的體現(xiàn)。

二、身體構成

在《淮南子》中身體的主要構成在《原道訓》中，“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為。”［1］39即形、神、氣、志，各得其所，以順隨天地的運轉(zhuǎn)變化?！胺蛐握呱嵋玻瑲庹呱湟?，神者生之制也?！保?］39形體是生命的居所，氣血是生命的支撐，精神是生命的主管，身體的主要組成部分為形神志氣。形體作為身體的外在表現(xiàn)最先凸顯出來，氣血是充盈形體的最佳拍檔，使代表鮮活生命的力量和氣血貫穿于形體之中，真正的生命得以產(chǎn)生。形體一旦產(chǎn)生，就會受到物質(zhì)的制約。形和氣的對立沖突也就必不可少，形無法承載氣，那么形體就會表現(xiàn)出無力匱乏的狀態(tài)，皮膚干癟，面色蒼茫。氣無法充盈形，形是有限的形體，氣過多或過少都會影響形的狀態(tài)，這兩者的關系直接影響到身體的健康問題。那么就需要一種主宰的力量，從中調(diào)解形和氣，即精神?！吧褓F于形也。故神制則形從，形勝則神窮”。［1］487即強調(diào)精神對于形體的絕對主宰。

除此之外，“心”也是重要的身體部分?！鞍l(fā)一端，散無竟，周八極，總一管，謂之心。”［1］586心是從一端出發(fā)，向四周無窮盡地飄散，周游八級之后回到中樞?！胺蛐恼?，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也?！保?］35“故心者形之主也，而神者心之寶也?！保?］226精神是心的重要部分，心走到哪里，精神就會跟到哪里。心是一個高于精神的更為原始的統(tǒng)治力，對于人的生理、心理、形體和精神具有重大影響，心的出現(xiàn)與神不同，心更重要的功能是調(diào)節(jié)器官之間的相互關系，實現(xiàn)身體和精神的和諧共處。五官的出現(xiàn)與天道相融相合，在《精神訓》中形體一旦形成，內(nèi)在五臟也隨之形成。肺腎膽肝各自主宰一個器官，相互聯(lián)系?！澳亢蒙?，耳好聲，口好味，接而說之。”“耳目鼻口不知所取去，心為之制，各得其所?！保?］476如果心失去對于五臟六腑的控制，那么四肢和五官也就失去控制。況且五官生來就有各自的喜好和天性，眼睛好色，耳朵好驕奢淫逸，嘴巴好香味，五官沒有自控能力，喜歡就吃，重在享受和享樂，如果長此以往，形和神都會受到損害，整個人就會陷入岌岌可危的狀況。

五官作為形的重要部分，最能體現(xiàn)身體的當下狀態(tài)?！胺蚩赘[者，精神之戶牖也?！保?］222“夫有病于內(nèi)者，必有色于外矣?！保?］61形作為人體生存的感性形式，并非是干癟的直觀反映，更是融合了身體內(nèi)在的精神力量，綜合反映到五官形體之中。神是心的功能，跟隨心服務于整個身體和器官，最能體現(xiàn)主體的意識，所以神的目的并不是神游四方或者自由飄蕩，更多的是服從于心，服務于現(xiàn)實，保全身體的完整性。由此得出，《淮南子》對五官的害處深有恐懼，因為這些器官的存在會致使精神渙散，最終使得心性發(fā)生扭轉(zhuǎn)，釀成大禍，所以“故閉四關則身無患，百節(jié)莫苑，莫死莫生，莫虛莫盈，是謂真人”［1］260。由此以往，生命所存在的能動性便被扼殺。

除了在天地自然中出現(xiàn)的陰陽二氣外，在身體的構造中還有“血氣”的存在。“氣志者，五藏之使候也?！保?］222正是由于氣血的存在，才能充盈五臟，使得五臟處于運轉(zhuǎn)之中，五臟運轉(zhuǎn)即器官運轉(zhuǎn)，形體隨之豐厚舒展。心和氣血的關系，仍然是前者為尊，后者服從命令。

形神志氣是身體的重要構成部分，形體產(chǎn)生五臟，五臟管控五官，五官是形的重要表現(xiàn)。心是統(tǒng)攝整個身體的主管，協(xié)調(diào)形和神的相互關系，保證神對于形的絕對支配，控制五官和外物的關系，使得神和形、神和心始終融為一體，不因外物而分散，不因欲望而偏離，各自值守在各自的崗位上。這是《淮南子》對于身體構造的拆分，可以看得出，無論是形神問題還是身心問題，都歸結為心的絕對控制地位和作用，歸根結底是心的問題。

三、身體超越

從身體的來源到構成，都是身體的一般性限定，而身體的超越性活躍于生命的循環(huán)往復。在《淮南子》看來，死亡并非恐懼之事，而是必然的歸宿和生命的安息。身體死亡并非生命的終結，而是另一種精神性的超越：“吾生之比于有形之類，猶吾死之淪于無形之中也?！保?］225活時屬于有形的形體，死后歸為無形的一類。而無形卻也是“道”的根本，也是人之哲學的頂端。死亡只是形體的消失，而精神和氣是屬于流動著的無形的存在，由于在造人之初，陰陽二氣分別化為人的身體和精神，故在形體結束后，精神和氣可以離開形體，得到永久的生存。“且人有戒形而無損于心，有綴宅而無秏精?！保?］230形體的消亡不會損害精神和心性的永存，在一定程度上推崇精神的至高無上，而非形體的永生。形神二分，人的形體即使在腐朽消亡的狀態(tài)下，人依然以精神的形式繼續(xù)存在。其次，回到身體的來源，前文論述身體是天地自然宇宙孕育的結果，死后人的肢體軀干回到大地，人的精神卻追隨著天地自然，死亡只意味著形神的分離，而非身體的最終消失。由于萬物的最終動力是天地宇宙，后者是永恒存在，那么在一定程度上形神也可以視作具有永恒的品質(zhì)。

精神的概念在中國傳統(tǒng)哲學的語境中所指的并非西方所言的概念，而是真實存在于身體內(nèi)部的、具有物質(zhì)屬性的精神。在《淮南子》中精神保持平靜如水，那么人的整體狀況愈發(fā)高昂，形體愈發(fā)健壯；而精神躁動不安，那么人不僅渙散并且形體衰弱。形體消亡并不是等待來世，而是在現(xiàn)世的繼續(xù)，是一種具體的存在，在一定程度上超越了所謂的生命有限。

《淮南子》中反復出現(xiàn)的“真人”，能完美協(xié)調(diào)形神志氣，真人無需有形體，與“無”時的混沌未分融為一體，與“太一”和“太昭”尚未分離，遨游于無形的境界，馳騁于世俗之外，休閑在宇宙之中，天地之間沒有什么是值得留戀的。這是對于人生死的超越性的一種認知，但是對于普通的人來說，“真人”依然是無法實現(xiàn)的目標。除此之外，在《說山訓》中巧妙地出現(xiàn)了魂和魄的對話，接受天之陽氣的叫魂，接受地之陰氣的叫魄，魂魄各自所處自己位置，持守而不失散，人的精神就能上通太一元氣。魂魄對于道的本體進行交流，認為道以“無”作為自己的本體，而“無”沒有形體，即看它時沒有形狀，聽它時沒有聲響，將其比幽冥，道的存在讓精神內(nèi)視而返歸本原，所以魂魄一致認為凡得道者，其形體就不能見到，名稱就不能言說?；昶钦f完后都發(fā)現(xiàn)自己消失在無形之中，都屬于道的一種，他們的本體性質(zhì)與真人相同。

因此《淮南子》以人之身體和自然關系的角度出發(fā)，對死亡問題正面回應，并以真人和魂魄為例，強調(diào)真正的道不依賴形體，甚至沒有形體，而死亡正是形體的消失，最終促成道的完成。

四、結語

《淮南子》以身體構建天地宇宙，將自己對于身體的感性認識和理性認識結合起來，為我們構建出完整的自然世界，拉近人與世界的關系，用身體經(jīng)驗彌補對世界認識的不足。身體構成的“血氣”以及在身體來源中的“元氣”“陰陽二氣”“中和之氣”等，這種同氣的思想，才能實現(xiàn)《淮南子》中不斷提出的天人感應。天地和人之間的種種分化也具有數(shù)量相同的關系，例如人有耳目，日月是天的耳目；人有血氣，那么風雨是天的血氣；人有耳目口鼻，世界有春夏秋冬。以此相襯，完成了對于世界圖景的構造。身體作為了解世界的中介，也是人唯一能掌控的物質(zhì)載體，身體哲學或美學反映出那個時代人們對于自我和世界的認知，盡管其認知也存在誤解，但畢竟在一定程度能夠反映出一個時代的認知和思辨能力。

除此之外，《淮南子》內(nèi)在的身體美學和文藝向度對當下的“身體教育”產(chǎn)生諸多有利影響。身體美學誕生于1999年美國實用主義美學家理查德·舒斯特曼發(fā)表的一篇論文《身體美學：一個學科提議》，身體美學的提出并非一時興起，而是當代哲學總是習慣于將身心對立，感性的身體作為一種低級存在而被長期忽視，既然哲學的目標是自我，那么身體就必然不能繼續(xù)被遺忘或者丟給自然科學，身體本身所具有的意蘊沒有止步于某種工具，而是“我們所有人類活動的基本工具，是我們所有感知、行為甚至思想的必須條件”［2］5-14。正是這些正當而必要的原因，使得身體美學開始被建構和關注。當下社會是某種消費主義、虛無主義和審美泛濫的時代，作為獲得情感和情緒所必須的中介——身體而言，更需要找到適合的方式去融入。身體的自我被資本充分挖掘，如很多大型的游戲等形式充斥我們的身體，帶來前所未有的體驗和快感，心不再成為主宰身體的救世主，而漸漸被身體所控制，《淮南子》對于身體組成的論述為我們提供了身心的另一種維度和思考，身體是自然的，疼痛感來源于社會自然環(huán)境的影響，身體被捆綁在各種枷鎖中不得自由?，F(xiàn)代科技開發(fā)出更多手段，讓身體的“穿針引線”和“打洞穿環(huán)”等成為現(xiàn)實，而《淮南子》主張身體向清靜學習，“是故達于道者，反于清靜；究于物者，終于無為。以恬養(yǎng)性，以漠處神，則入于天門。”［1］20對身體的物質(zhì)構成要素形神志氣進行具體闡述，強調(diào)各個部分應各居其位，發(fā)揮正常的功能和作用，不能被現(xiàn)代化工具改變和操控。以此反觀，當代的青少年對身體缺乏敬畏，因此教育必須扭轉(zhuǎn)這種境況。應試教育對成績的重視固然有一定的合理性，但在教育理念上應該擷取《淮南子》中關于身體來源的積極意義，讓教育回歸以身體為主導的體驗，倡導從身體中獲得真切的情感和認知，要求在適當追求身體解放的同時，保持對身體的一種理性，避免走向極端。