李 睿

(西安財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710100)

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史悠久，其中“和合”思想體現(xiàn)著人們共同的價(jià)值追求。[1]傳統(tǒng)“和合”思想從先秦影響至今，有著“太和”“中和”等影響范圍廣泛的范疇，古往今來眾多學(xué)者和思想家對(duì)“和合”思想進(jìn)行過解讀與詮釋。北宋理學(xué)家張載關(guān)于“和”思想的解讀與詮釋是其中關(guān)鍵的一環(huán)，他的“和”論，不僅是其思想構(gòu)建的重要基礎(chǔ)，而且在思想史中具有重要的地位。張載由“太和”“心和”到“天人合一”，在解讀“太和”和“心和”的基礎(chǔ)上構(gòu)建起具有天道本體義和道德本體義雙重本體義的“太虛”本體，并通過“民胞物與”的天道性命之貫通，創(chuàng)造性的詮釋出“天人合一”思想。

一、天道本體之確立——“太和”合“太虛”與“氣”

張載《正蒙》首篇《太和篇》通過對(duì)“太和”的解讀，詮釋出“太虛”本體之旨?！短推烽_篇即言：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！m周公才美，其智不足稱也已。(《正蒙·太和篇》)[2](P7)

“太和”一詞源自《易傳·彖上》：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國(guó)咸寧。”(1)《易傳·彖上》中的“保合太和”另有版本寫作“保和大和”，這里的“大”通“太”。《易傳》這里的“太和”指的就是陰陽和合下的萬物化生，本身已經(jīng)包含著樸素的和合思想。張載在繼承和吸收《易傳》之“和合”的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了解讀。他認(rèn)為“太和”中所蘊(yùn)含和表達(dá)的“道”，就是天地萬物得以“浮沉”“升降”“動(dòng)靜”“相感”的內(nèi)在動(dòng)力，是陰陽之氣得以“絪缊”“相蕩”“勝負(fù)”“屈伸”的根本原因?！疤汀敝来蠛?jiǎn)而至廣，這是張載在解讀“太和”的基礎(chǔ)上將其本原之性進(jìn)行了超拔，使其與《周易》“大哉乾元”之“元”相契合。

從張載對(duì)“太和”的解讀出發(fā)，將“易”之大道至簡(jiǎn)的至善之理進(jìn)行了抒發(fā)：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。”[2](P7)“可象”的形而下之“氣”與“不可象”的形而上之“神”在“太和”中兼?zhèn)涠嗷プ饔?。由此可見“太和”中所蘊(yùn)含的理氣合一、神化無二之旨?！皻狻焙汀吧瘛钡南嗷プ饔镁捅憩F(xiàn)為“野馬”、(2)“野馬”的典故是汲取自《莊子·逍遙游》：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”表達(dá)世間萬物的生生不息之化生?！敖s缊”(3)《易傳·系辭下》：“天地絪缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。”表達(dá)天地萬物之化生。那般的動(dòng)態(tài)氣化之道，這種生生不息正是“太和”的真正狀態(tài)。看重“道”(本原之理)的人從中看到“道”；看中“易”(生化之道)的人從中看到了“易”。

可見張載對(duì)“太和”進(jìn)行了較為完整的解讀，這非常符合《周易》原本的和合之道。但張載并沒有滿足于對(duì)“太和”的還原性解讀，他進(jìn)一步從自身理論的建構(gòu)出發(fā)，對(duì)“太和”進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，由此提出了自身理論體系中所確立的天道本體之“太虛”。

具體到張載天道觀的構(gòu)建來看，最關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)就是“太虛”本體之挺立?！疤摗北臼浅鲎浴肚f子》的表示宇宙空間的概念，張載在重新詮釋《易傳》和《中庸》的基礎(chǔ)上對(duì)道家的“太虛”概念進(jìn)行了改鑄，將道家自然主義天道觀與儒家生生的天道觀進(jìn)行了改鑄性的融貫，通過對(duì)“太虛”與“氣”關(guān)系的闡發(fā)，不僅挺立起儒家的天道本體，而且堅(jiān)守了儒家價(jià)值取向，實(shí)現(xiàn)了天道本體與道德本體并建。

“太虛”一詞源出《莊子》，張載借用之。[3](P257～271)我們先來看“太虛”在莊子思想中的原義。《莊子》中首次在哲學(xué)層面提到“太虛”：“以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！?《莊子·知北游》)莊子此處的“太虛”是對(duì)宇宙空間的描述，源于其對(duì)老子“有生于無”的反本溯源式宇宙論的反思與追問：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”(《莊子·齊物論》)莊子認(rèn)為沿著時(shí)間的維度反本溯源式的追問是沒有盡頭的，雖然從理論上可以假定本源之“道”之實(shí)體存在的可能，但想要沿著時(shí)間維度找到“它”是不可能實(shí)現(xiàn)的。莊子從時(shí)間維度上無法證實(shí)“道”的實(shí)然存在，那“道”何以成為世界的本原？莊子也分析了這一問題，他給出的答案是“道”是“自本自根”的，是“自古以固存”的。而且“道”是“有情有信”卻又“無為無形”的，是自我完善而又遍在萬物的?！暗馈蹦軌颉白员咀愿保杀樵谟谌f物，小可存于“秋毫”，大可存乎“六合”，甚至也可存于“昆侖”“太虛”。莊子通過對(duì)“道”的本原性的闡發(fā)，將“道”從時(shí)間維度的展開擴(kuò)大到時(shí)空的維度，甚至做了境界性的提升。雖然莊子對(duì)老子的宇宙論有修正和提升，但是在莊子的思想中“太虛”一詞只是一種時(shí)空性的概念，還沒有本體義。

張載借用了道家的“太虛”概念，將“太虛”與“氣”相關(guān)聯(lián)，用以批判佛、道之生死觀與道家之“無”，并將“太虛”提升至了本體地位。關(guān)于張載以“太虛”與“氣”關(guān)系的闡發(fā)來批判佛、道之生死觀這一點(diǎn)，張載的弟子在《正蒙·范育序》中有清晰的揭示：

浮屠以心為法，以空為真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”老子以無為為道，故正蒙辟之曰：“不有兩則無一?！敝劣谡勊郎H，曰“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！盵2](P5)

可見，張載之“太虛”是在批判佛教之“空”與老子之“無為”之道的層面上提出的?！疤摽占礆狻笔谴俪扇f物生成變化之道，“萬物不能不散而為太虛”，“太虛”是世間萬物的終極歸宿?！疤摗币讶徊辉偈呛?jiǎn)單的時(shí)空概念，它在張載的思想中被提升到了本原的地位。“由太虛，有天之名”，張載賦予了“太虛”以天道本體的蘊(yùn)含。張載認(rèn)為道家的“無”是虛懸的本體，張載直言“不有兩則無一”。此“兩”是指“太虛”與“氣”。此至一之“太虛”包含著道家所言之“無”的本體義，同時(shí)又蘊(yùn)含著儒家經(jīng)典宇宙論的生生之義。張載還吸收了道家的氣化思想，[4](P38～46,108,127)并結(jié)合《易傳》中“太極”生生之義，從漢唐儒家氣化論中突圍，巧妙地構(gòu)建起“太虛”即“氣”的立體天道觀：有“太虛”本體支撐的生生之義不再是現(xiàn)實(shí)平面的生化之義，而是已經(jīng)從現(xiàn)實(shí)生成層面超越出本體，達(dá)到立體化的體用一源之義。在此基礎(chǔ)上，張載進(jìn)一步批判了道家之“無”：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！盵2](P8)張載對(duì)道家之“無”的批判，除了批判其體用殊絕之外，還在于張載的太虛不是虛無本體，而是至一、至實(shí)的本體?！坝商?，有天之名”是張載思想展開的第一步，先將天道本體歸之于“太虛”。

“太和”之“道”其實(shí)是“太虛”之神用與氣化之流行的和諧統(tǒng)一的狀態(tài)?？梢?，“太虛”與“氣”是相感相合、相即不離的，統(tǒng)一于“太和”之“道”中，方能生化萬物。所以張載強(qiáng)調(diào)“太虛即氣，則無無”，本體不再懸置，用也有體可依。張載主張?bào)w用相即，盡管他也言宇宙氣化之流行，但是將其收攝在“太虛”本體的寂感神用之中。如果離開“太虛”本體而言氣化，則落入漢唐儒學(xué)“知人而不知天”的境遇；若離開氣化流行而單言本體之玄妙，則落入佛老之“空”“無”的體用殊絕的境地。綜上可見，“太和”之“道”正是對(duì)“由氣化，有道之名”的闡發(fā)，“太虛”與“氣”統(tǒng)一于“太和”之“道”中，表現(xiàn)為生化萬物的氣化之道。

“太和”是“太虛”與“氣”相感相合的狀態(tài)，那么，“太虛”與“氣”相感相合生成萬物后的結(jié)果表現(xiàn)為什么？《正蒙·太和篇》次段緊接著有言：

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[2](P8)

“太虛”乃“氣”之本體，在《正蒙·乾稱篇》中，張載也表達(dá)過：“太虛者，氣之體”。[1](P66)“氣”之聚散，造成氣化流行過程中變化萬千的“客形”?！爸领o無感”的“太虛”本體是“性”的本源。人之所以能夠有“知識(shí)”，是與物相處的過程中積累的經(jīng)驗(yàn)。能夠?qū)⑼庠诮?jīng)驗(yàn)和“太虛”本體統(tǒng)一起來的，只有“盡性”的“圣人”能夠做到。也就是說“圣人”能夠達(dá)到體用一源的境地。這樣說來，“太虛”與“氣”相感相合的結(jié)果表現(xiàn)為“性”，所以說：“合虛與氣，有性之名”。此“性”在天道變化之中表現(xiàn)為“天性”，“天性”的根源在于“太虛”本體。同時(shí)，“天性”又成為“人性”之根源。人與萬物相處的過程中表現(xiàn)出不同的“人性”。能夠“盡性”以知“天之所性”的人，是能夠統(tǒng)一體用的圣人。

由此可見，“太虛”是“氣”之“本體”，“氣”是“太虛”神用下貫過程中必不可少的因素，“太虛”與“氣”的相感相合的和諧狀態(tài)便是“太和”之“道”，“太和”之“道”的發(fā)用流行即是萬物生成的遵循之道?！坝蓺饣?，有道之名；合虛與氣，有性之名”是“太虛”本體生成萬物的動(dòng)態(tài)走向。張載通過對(duì)“太和”的還原性解讀與創(chuàng)造性詮釋，實(shí)現(xiàn)了天道本體之“太虛”的構(gòu)建。這無疑為其“和合”思想奠定了天道本體論基礎(chǔ)。

二、天道性命相貫通——“心和”合“性”與“知覺”

張載在心性修養(yǎng)論層面提出了“心和”的觀點(diǎn)：“居仁由義，自然心和而體正?！?《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》)[2](P265)這正依賴于張載思想體系中對(duì)“太虛”道德本體義的挺立，為“心和”提供了天道性命相貫通的進(jìn)路。在張載的思想中，“太虛”除了天道本體的蘊(yùn)含外，還有道德本體之蘊(yùn)含。張載思想的構(gòu)建是順著“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”的進(jìn)路的，“性”之落實(shí)于人生，正是靠“性”與“知覺”相感相合而成的“心”來實(shí)現(xiàn)的：

心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。(《正蒙·誠(chéng)明篇》)[2](P22)

《論語·衛(wèi)靈公》記載到：“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！盵5](P5470)也就是說人的主體性才是“弘道”的基礎(chǔ)，正所謂“為仁由己”。這在先秦時(shí)期是儒家的共識(shí)。但是由于漢唐儒學(xué)對(duì)“天”之神性的賦予，將弘道的責(zé)任和能動(dòng)性歸之于“天”，而人的一切義務(wù)和權(quán)利皆是“天”所賦予的。這其實(shí)是剝奪了人能夠“弘道”的主體性。這也正是漢唐儒學(xué)認(rèn)為學(xué)可以至賢人卻不可以至圣人的根本原因。張載無疑是要復(fù)歸先秦儒家對(duì)人之主體性的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)的，他復(fù)歸的義理構(gòu)建就是對(duì)“心”的挺立。所以他說，“心能盡性”即是“人能弘道”，“心”之所以能夠“盡性”就在于人的主觀能動(dòng)性，即人的主體性，故而唯有人才能“檢其心”，才能通過“檢其心”而做修養(yǎng)功夫，并達(dá)到“盡心則知性知天”的境地：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。(《正蒙·大心篇》)[2](P24～25)

“見聞之知”是人“心”受到客觀世界的影響和遮蔽下而形成的人最基本的對(duì)客觀世界的認(rèn)知，但這種認(rèn)知層面尚不足以“合天心”，向外求的“知”不能完全“合天心”，因?yàn)椤坝型庵牟蛔阋院咸煨摹?；能“合天心”的“知”是“?nèi)外合”的“知”。這需要人通過向內(nèi)澄澈，澄澈出“心”之本然的“德性所知”?！暗滦运备鼮楦荆蛲馑蟮倪M(jìn)路無法取得“德性所知”，所以說“德性所知，不萌于見聞”，“德性所知”只能靠人之主體性的覺知，向內(nèi)澄澈才能取得。張載通過對(duì)“見聞之知”與“德性所知”的對(duì)比，將“心”的挺立，也即人的主體性落實(shí)于對(duì)“德性所知”的追尋。沒有“德性所知”是無法“合天心”的，此“合”是如何實(shí)現(xiàn)的？張載有言：

有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾稱篇》)[2](P63)

“萬物本一”，此“一”即“無所不感”的“太虛”本體，“人心”之內(nèi)外合一的“所從來”正是源于“太虛”本體?！疤摗北倔w的重要功能是能夠相感相合，又能夠“合異”。天道萬物之生成依賴于“太虛”與“氣”的相感相合，而貫徹于天地萬物生成的“太和”之“道”皆是以“太虛”為本體。無論是人性還是天性，無論是“性”還是“天道”，皆是由于“太虛”之神用與“氣”相感相合而生，又須臾不離“太虛”之一貫之道。也就是說“太虛”本體是能夠合“見聞之知”與“德性所知”的?！耙娐勊蹦軌蛲ㄟ^經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知獲得，但“德性所知”是需要向內(nèi)澄澈的，而現(xiàn)實(shí)生活中的人往往“止于聞見之狹”，所以對(duì)“德性所知”的強(qiáng)調(diào)顯得更加迫切。對(duì)于如何踐行和澄澈“德性所知”，張載將其落之于“誠(chéng)”：

調(diào)查問卷中知識(shí)部分共7個(gè)題項(xiàng)。統(tǒng)計(jì)顯示，抗生素相關(guān)知識(shí)分?jǐn)?shù)的中位數(shù)是6，IQR為1（6-7），說明醫(yī)生對(duì)抗生素的認(rèn)知情況比較好。受訪者對(duì)抗生素是否為治療流行性感冒的首選藥物的認(rèn)知度最高，正確率為99.6%；對(duì)抗生素是否等同于消炎藥的認(rèn)知最差，有32.9%的醫(yī)生回答錯(cuò)誤，具體見表2。秩和檢驗(yàn)表明，不同性別的醫(yī)生認(rèn)知差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p=0.023），男性醫(yī)生的認(rèn)知情況要好于女性醫(yī)生。

“萬物皆備于我”，言萬物皆有素于我也；“反身而誠(chéng)”，謂行無不慊于心，則樂莫大焉。(《正蒙·至當(dāng)篇》)[2](P33)

“萬物皆備于我”，張載將人的主體性凸顯出來，人“心”可以通過“反身而誠(chéng)”的功夫，與“太虛”本體契合，于是所作所為皆能從其心之“誠(chéng)”，并達(dá)至“樂”境。“心”之挺立正是依賴于道德本體之挺立。道德本體挺立就能夠“居仁由義”，自然能夠達(dá)到“心和而體正”的狀態(tài)。“心”與“太虛”的連結(jié)點(diǎn)即“誠(chéng)”。我們?cè)凇稄堊诱Z錄》中可以看到很多張載對(duì)“誠(chéng)”的論說：

誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。(《張子語錄·語錄中》)[2](P324)

誠(chéng)者，虛中求出實(shí)。(《張子語錄·語錄中》)[2](P324)

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠(chéng)”。(《張子語錄·語錄中》)[2](P325)

從張載的論述中我們可以看到，“萬物取足于太虛”，至一、至實(shí)的“太虛”是世間萬物的本原，人也包含在世間萬物之內(nèi)。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最靈于萬物，就在于其道德性。而人類道德之“誠(chéng)”恰恰是蘊(yùn)含于“太虛”之中的。太虛本體不僅具有宇宙本體之義，還具有道德本體之義。張載正是通過對(duì)“天”“道”“性”“心”的構(gòu)建，并通過對(duì)“心”之道德本體“太虛”之“實(shí)”“誠(chéng)”的開顯，將“太虛者天之實(shí)也”和“太虛者心之實(shí)也”連結(jié)，由此貫通天道與人道。

從張載的思想展開總脈絡(luò)“天—道—性—心”出發(fā)，可以看到張載思想立論的基礎(chǔ)是對(duì)天道觀的構(gòu)建，但其構(gòu)建天道觀的目的絕不是要停留在對(duì)自然天道的認(rèn)知層面，而是要由天道貫通到人道。張載直言佛老的缺失就在于其理論的“體用殊絕”，“不知本天道為用”，他認(rèn)為“虛空即氣”是“有無”“神化”“性命”等的“通一無二”，也即是說，“虛”與“氣”是一貫的，如果說是“虛能生氣”便會(huì)入于道家老子“有生于無”的自然論，“氣”便僅僅成為形而下的有限之“氣”；如果說把一切歸結(jié)于形而上的“太虛”，則會(huì)陷入佛家對(duì)形而下世界割裂拋卻的弊病，“太虛”會(huì)被打上形而上的絕對(duì)本體的烙印。這都不符合儒家所追求的“窮理盡性”之體用一源，更不是張載所構(gòu)建的思想本意。[1](P26)在張載的思想中，虛空即氣是體用相即，“有無”“隱顯”“神化”“性命”是天道本體的自然發(fā)用流行，“本天道為用”“天性”必“范圍天用”而落地于人生，就是天道一定是要落實(shí)于人道之中的，人道也一定能夠推本于天。天道性命是相貫通的，這正是張載以之批判佛老的理論基礎(chǔ)。

而且通過對(duì)“太虛”天道本體義和道德本體義的雙層開顯，不難看出，張載“天—道—性—心”的思想進(jìn)路正符合其本天道以立人道的進(jìn)路。通過對(duì)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”進(jìn)路的考察，“太虛”的兩層含義已經(jīng)明確，一個(gè)是天道本體，一個(gè)是道德本體。也正是因?yàn)椤疤摗北旧砑婢邇蓪雍x，所以“天道”與“人道”得以一以貫之：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盵2](P63)

三、天道仁孝之合一——“民胞物與”合“乾坤”與“父母”

張載在對(duì)“太和”的解讀與詮釋中構(gòu)建起“太虛”之天道本體，又通過對(duì)“心和”的解讀與詮釋構(gòu)建起“太虛”之道德本體，最后在其《西銘》中以“民胞物與”合“乾坤”與“父母”，實(shí)現(xiàn)了天道仁孝之合，踐行了天道性命相貫通的義理。在“民胞物與”中彰顯了“天人合一”之旨，為“和合”思想提供了宇宙論基礎(chǔ)上的天道倫理原則。張載《西銘》首句“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”當(dāng)作何解？此源于《易傳·說卦》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。張載此處有新的詮釋，將“乾坤”稱“父母”，卻不言“天地”。這不是簡(jiǎn)單的縮寫或概括，而是張載有意為之，張載曾明確提出：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則有無形，故性也者，雖乾坤亦在其中?！?《橫渠易說·上經(jīng)》)[2](P69)在張載看來，“天地”是具象的形下之體，而“乾坤”則是“無形”的創(chuàng)生宇宙萬物的“性”之根源，“父”“母”并非指謂實(shí)然的“父母”，而是以此來闡發(fā)“乾坤”順應(yīng)天道本體的生成性。“乾坤”乃“天”“地”“人”三才一以貫之之道，張載言：

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性。(《橫渠易說·說卦》)[2](P235)

可見，“乾坤之道”貫通天、地、人，成為“陰陽”“剛?cè)帷薄叭柿x”之本，“陰陽”之“氣”“剛?cè)帷敝靶巍薄叭柿x”之“性”皆符合“乾坤之道”，故而曰：“天地人一”。從《西銘》首句看，確實(shí)是展現(xiàn)出“萬物一體”之旨。不過這一“萬物一體”之旨盡管有對(duì)道家和《周易》中宇宙生成論思想的汲取，但卻經(jīng)過了改鑄，將平面化的宇宙生成秩序變成了“乾坤之道”對(duì)“天、地、人”的立體貫通。

再看“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”一句。此源于孟子“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”和“志、氣之帥，氣、體之充”，張載對(duì)孟子思想創(chuàng)造性的繼承，也是在發(fā)揮孟子“上下與天地同流”的思想。朱熹解此處甚佳：

乾陽坤陰，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所以資以為體者也。故曰：“天地之塞，吾其體?！鼻±ろ?，此天地之志，為氣之帥，而人物之所得以為性者也。故曰“天地之帥，吾其性?！鄙畈旌醮耍瑒t父乾母坤，混然中處之實(shí)可見矣。(《西銘解》)[6](P141)

朱熹以《西銘》首句的“乾坤之道”為解此句之一貫之旨，看到乾坤、陰陽之感和生“天地之氣”，以“天地之塞”(氣)為“吾其體”(形體)；乾坤、健順之德為“天地之志”，以“天地之帥”(志)為“吾其性”?！疤斓刂荆瑸闅庵畮洝?，“志”乃“氣”之“帥”，“性”乃“體”之“帥”，“乾坤之道”“混然中處”，闡發(fā)了天道性命相貫通之旨。朱熹此解是比較符合張載思想的，張載對(duì)“志”“氣”關(guān)系的論說可以與之相證：

氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也；鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也。(《正蒙·太和篇》)[2](P8)

此也是對(duì)孟子：“至壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”思想的繼承。“氣與志”“天與人”皆是可以交相勝的，“圣人”之所以要“以意逆志”，就在于要改變“下民”的氣質(zhì)之性以上達(dá)天地之性，此所謂“氣壹之動(dòng)志”；而當(dāng)“鳳凰儀”此天瑞太和之象出時(shí)，此“志”已然是天地之志，只需順應(yīng)天地之志之“帥”下的“氣”的順化流行即可，故而謂“志壹之動(dòng)氣”。那么這個(gè)能夠代表“天地之帥，吾其性”之“志”，也是“圣人”所追求的代表天地之志的“志”，“志”的本質(zhì)內(nèi)容是什么？張載提出：

可欲之謂善，志仁則無惡也。誠(chéng)善于心之謂信，充內(nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測(cè)之謂神。(《正蒙·中正篇》)[2](P27)

“可欲之謂善”源出于《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，張載特意揭示過“可欲之謂善”的含義：“‘可欲之謂善’，凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，圣賢之所愿乃為可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’”(《張子語錄·語錄中》)。[2](P324)可見，張載引用“可欲之謂善”，在這里已然不是“世俗之所謂善事”，而是“圣賢之所愿”的“至善”。與之相應(yīng)，“志仁則無惡”，“志”之“仁”是仁本，也即超越性的道德本體。如此至善的道德本體，才是“信”“美”“大”“圣”“神”得以一以貫之“道”?？梢姟爸尽钡谋举|(zhì)內(nèi)容即是仁本(至善的道德本體)。此仁本正是太虛本體，張載多次闡發(fā)此義：

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠(chéng)”。

虛心然后能盡心。(《張子語錄·語錄中》)[2](P325)

這也是圣人之道上合天道、復(fù)歸于天的根源所在。

在這種超越性的仁本的支撐下，自然生發(fā)出“民吾同胞，物吾與也”的理想境界。張載《西銘》接下來對(duì)“仁”“孝”的具體實(shí)踐的論說，也都是基于此理想之上的。但有的學(xué)者將張載“民胞物與”的理想與道家“無我”的自然主義對(duì)等，是不符合張載思想的。

綜上所述，張載通過對(duì)“太和”的解讀與詮釋，合“太虛”與“氣”，在動(dòng)態(tài)的“太和”之道中構(gòu)建起天道本體“太虛”，實(shí)現(xiàn)了“太虛”天道本體義的構(gòu)建，為其“和合”思想奠定了天道本體論基礎(chǔ)；又通過對(duì)“心和”的解讀與詮釋，合“性”與“知覺”，在“天——道——性——心”邏輯中構(gòu)建起道德本體“太虛”，在具有天道本體義和道德本體義的“太虛”本體的一貫體系之中，創(chuàng)造性詮釋出“心和”，將“太虛”的道德本體義彰顯開來，為天道性命之貫通提供了進(jìn)路，也為“和合”思想奠定了道德本體論基礎(chǔ)；最后在“民胞物與”中合“乾坤”與“父母”，為倫理賦予天道支撐，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的構(gòu)建，在其思想立體構(gòu)建的同時(shí)完成了天道性命相貫通，實(shí)現(xiàn)了北宋理學(xué)天道本體的確立，[7](P51～61)并在此理論基礎(chǔ)上接續(xù)并超拔了儒家的“仁”，張載詮釋出的“仁”不僅可以突出人的主體性，而且向上可達(dá)到本體義，這一進(jìn)路的拓展為人生實(shí)踐尤其是倫理實(shí)踐開出一條上達(dá)路徑，張載由此構(gòu)建了萬物一體之仁的世界，這一超越性的倫理觀中蘊(yùn)含著“天人合一”的理論構(gòu)建與“民胞物與”的價(jià)值追求，為當(dāng)時(shí)振奮儒家學(xué)者踐行倫理功夫的信心提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)和價(jià)值關(guān)懷。故而張載對(duì)“和”的相關(guān)解讀和詮釋貫穿其思想體系構(gòu)建的始終，其“民胞物與”的“天人合一”思想和價(jià)值成為歷代學(xué)者爭(zhēng)相學(xué)習(xí)和詮釋的范本。張載由“太和”“心和”到“天人合一”的解讀與詮釋不僅有助于其本身思想體系的構(gòu)建，上承接先秦儒學(xué)之旨，下啟宋明理學(xué)的心性之學(xué)，[8](P46～50)而且成為傳統(tǒng)“和合”思想發(fā)展脈絡(luò)中不可或缺的一環(huán)。