□胡翌霖

一、價值的先驗(yàn)哲學(xué)

《貨幣哲學(xué)》[1]是齊美爾(Georg Simmel,1858—1918) 的代表作,這部出版于1900 年的奇書至今仍是“貨幣哲學(xué)”這一主題下的經(jīng)典,甚至可以為虛擬貨幣或NFT 的價值問題提供啟發(fā)。不過這部書不容易讀通,因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上是一部帶有古典風(fēng)格的大部頭哲學(xué)專著,這部書的立意不在于分析貨幣問題本身,而是以貨幣為切入點(diǎn),討論最深沉和最終極的哲學(xué)問題。正如“科勒(Frischeisen-Kohler) 認(rèn)為,《貨幣哲學(xué)》的確關(guān)心貨幣經(jīng)濟(jì)的形成與發(fā)展的心理學(xué)與社會學(xué)層面:‘但其最終的目標(biāo)要高得多,如齊美爾自己所言,其最終的目標(biāo)是以外在的經(jīng)濟(jì)事件為材料,探究人性的終極價值及其意義’”[2]。約爾(Karl Joel)認(rèn)為,“貨幣對齊美爾來說絕非僅僅是貨幣,而是世界的一個象征”[2]。特納 (Bryan Turner) 認(rèn)為齊美爾“致力發(fā)展的是‘貨幣’作為人類社會現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)之中介的現(xiàn)象學(xué)……《貨幣哲學(xué)》是對現(xiàn)代性和現(xiàn)代意識根源的經(jīng)典研究”[3]。

所謂的“現(xiàn)代意識”并不是指現(xiàn)代人關(guān)于貨幣的意識,而是指現(xiàn)代人關(guān)于人性和世界的意識,貨幣經(jīng)濟(jì)一方面是現(xiàn)代意識的外化體現(xiàn),另一方面也形成了現(xiàn)代意識的某種根源。貨幣經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代意識是互相塑造、互相成就的。

齊美爾把貨幣這種歷史性、物質(zhì)性、政治經(jīng)濟(jì)層面的東西看作意識和觀念的源泉,這是他與古典哲學(xué)相區(qū)別的地方。在康德(Immanuel Kant) 那里,先驗(yàn)性通常與先天性綁在一起——先驗(yàn)指的是使得經(jīng)驗(yàn)得以可能的前提條件,是意識和知識的基本形式?？档抡J(rèn)為意識的先驗(yàn)條件就是人類先天的能力,例如,感官的空間性和時間性。

齊美爾繼承了康德先驗(yàn)哲學(xué)的風(fēng)格,即追問“使經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件”,但是這種條件未必是內(nèi)在的、固定的,也可能是外在的、歷史性的。法國哲學(xué)家斯蒂格勒(Bernard Stiegler) 的思想可以為齊美爾提供支持。斯蒂格勒重新回應(yīng)先驗(yàn)問題,指出作為先驗(yàn)條件的認(rèn)識形式并非懸浮空中的永恒之物,而是根植于作為“第三記憶”的技術(shù)世界[4],記憶的媒介承載著記憶的形式。人的認(rèn)知能力在剛出生時并未完善,當(dāng)人們在后天學(xué)習(xí)和認(rèn)知這個世界時,他們從外在的技術(shù)媒介中習(xí)得了這些形式,補(bǔ)全了自己的認(rèn)知能力,而不同的外在環(huán)境所塑造的認(rèn)知方式是不同的。例如,書寫技術(shù)改變了人們思考概念的方式,錄音技術(shù)改變了人們欣賞音樂的方式。這些外在的技術(shù)環(huán)境反過來形塑著人們的認(rèn)知形式,貨幣也不例外,它是價值觀念的外化,也決定了人們認(rèn)知價值的方式。

如果說“認(rèn)識形式”就是所謂“先驗(yàn)”,那么這些技術(shù)世界的現(xiàn)實(shí)發(fā)展又是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)根源。齊美爾既追尋“經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件”,又追尋“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)根源”,他說道:“許多以前被視作是先驗(yàn)的,以后就被認(rèn)作是經(jīng)驗(yàn)的與歷史的結(jié)構(gòu)。一方面,我們有這樣的任務(wù),即在每一種現(xiàn)象中,在感覺印象提供的內(nèi)容之外,追尋內(nèi)容借之得以形成的、永恒的先驗(yàn)準(zhǔn)則。但另一方面,格言說我們應(yīng)該試圖把每一單獨(dú)的先驗(yàn)回溯到其在經(jīng)驗(yàn)中的根源處?！盵1]51

齊美爾開篇就引入了康德的先驗(yàn)哲學(xué)。他首先把“價值”與“存在”相對應(yīng)。[1]4康德關(guān)注的是關(guān)于存在的認(rèn)識何以可能,探討對存在的經(jīng)驗(yàn),而齊美爾在這里要關(guān)注“價值何以可能”,追問對價值的需要,他認(rèn)為這兩個問題具有同樣的結(jié)構(gòu):

就像康德已經(jīng)說過的:經(jīng)驗(yàn)的可能性就是經(jīng)驗(yàn)對象的可能性——因?yàn)橛薪?jīng)驗(yàn)就意味著我們的意識從感覺印象中創(chuàng)造了對象。以同樣的方式,需要的可能性就是需要對象的可能性。對象因而就形成了,它的特性是通過與主體的分離而被賦予的,主體同時建立它并且試圖以他的欲求征服它,對我們而言這就是價值。[1]10

康德哲學(xué)綜合了之前的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論,前者認(rèn)為知識的根基在主體(我思),后者認(rèn)為主體是塊白板,而知識的根基在于客體。而康德認(rèn)為知識既不基于主體也不基于客體,而是基于主體如何構(gòu)建客體的認(rèn)識形式。類似地,齊美爾認(rèn)為,價值也不是源自主體或客體的任何一端,“既不能從主體,也不能從客體中得來……它處于我們與客體之間”[1]11。

二、價值源于距離

價值形成于主體與客體相互分離、拉開距離的方式?！翱腕w作為某種被欲求的東西站立在主體的對立面,并且唯有通過克服距離、障礙與困難才能得到它?！盵1]10

齊美爾延續(xù)了康德的“物自身”學(xué)說,認(rèn)為人不可能對純粹的事物本身產(chǎn)生認(rèn)識。所謂的“現(xiàn)實(shí)”從一開始不是純粹的客體,而是主體與客體的某種混沌未分的狀態(tài)。[1]7而主體與客體的對立是由“距離化”造成的,當(dāng)我們在這個混沌的世界中遭遇了各種“阻滯”,同時又渴望克服這些阻滯時,“距離”就出現(xiàn)了,而被距離隔開的主體與客體也各自顯明,得以被認(rèn)識了。齊美爾說道:“現(xiàn)實(shí)屈從于我們的意識產(chǎn)生變形,這種變形確乎是我們與現(xiàn)實(shí)的直接存在之間的屏障,但同時也是認(rèn)識現(xiàn)實(shí)、再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的先決條件?！盵1]385

用海德格爾(Martin Heidegger)的話來說,“距離化”就是“去—遠(yuǎn)”(Ent-fernen),是通過“使之遠(yuǎn)離”而“得以切近”。海德格爾說道:“移走某種東西以使它離開得遠(yuǎn)只是去遠(yuǎn)的一種特定的、實(shí)際的樣式罷了。去遠(yuǎn)說的是使相去之距消失不見,也就是說,是去某物之遠(yuǎn)而使之近。此在本質(zhì)上就是有所去遠(yuǎn)的,它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面?！盵5]比方說,鼻梁上的眼鏡并不是認(rèn)識的客體,而把眼鏡拿遠(yuǎn)審視時,眼鏡才成為切近的客體?？床灰娒恢姆蹓m哪怕近在眼前也不構(gòu)成認(rèn)識的客體,而把它擱在玻璃片中透過復(fù)雜的鏡片組合去觀察時,它才成為認(rèn)識的客體。

簡單來說,只有找到某種恰當(dāng)?shù)摹熬嚯x化”方式,客體才能夠站在主體面前被認(rèn)識和追求。這種距離有時是單純的空間距離,有時則是恰當(dāng)?shù)募夹g(shù)裝備、媒介平臺,等等。

就“價值”而言,“距離化”需要通過“交換”或者說“經(jīng)濟(jì)活動”產(chǎn)生。齊美爾說道:

作為距離化(通過辛勞、放棄、犧牲) 的經(jīng)濟(jì)活動,同時也克服距離。建立距離的目的就是要克服它,令我們與客體分離的渴望、努力與犧牲同樣令我們朝它們走去。遠(yuǎn)離與接近在實(shí)踐上是兩個互補(bǔ)的概念,其中每一個都假定了另一個,它們是我們與客體關(guān)系的兩面,我們稱之為主觀上是我們的需要而客觀上是它們的價值。為了再一次欲求它,我們不得不使客體離我們更遠(yuǎn)一些。[1]17

海德格爾和齊美爾都主張這個“遠(yuǎn)離與接近互相定義”的辯證法,這乍聽起來似乎玄虛晦澀,不過就經(jīng)濟(jì)活動而言,其實(shí)我們早已司空見慣了。在人類茹毛飲血、天生地養(yǎng)的時代,水和食物都不會被看作有價值的商品。只有當(dāng)人類通過建造,使得自己在空間上離水源更遠(yuǎn)時,水才會被看作有價值的東西;只有當(dāng)人類通過耕作,使自己在時間上離食物更遠(yuǎn)時,糧食才會被看作有價值的東西。除了這些動物也有的需求之外,人類更多的需求都是自己創(chuàng)造出來的。生食也能充饑,但人們非要發(fā)明各種烹飪方法和調(diào)味料,讓準(zhǔn)備食材變得更加辛勞和煩瑣,然后再發(fā)明各種節(jié)省這些煩瑣過程的器具。那些節(jié)省勞動的器具之所以有價值,依賴于這些勞動被我們額外建立起來。

人類的生活世界之所以越來越豐富,正是因?yàn)槿祟愖钅茏晕摇罢垓v”。其他動物的生存主要只是面對大自然賦予的種種阻礙,而人類不同,人類除了應(yīng)付大自然之外,越來越多的精力和創(chuàng)造力都花在為自己創(chuàng)造新的阻礙然后克服之。

在齊美爾看來,“距離”是某種比主體和客體更基礎(chǔ)的東西,客體通過距離才能被認(rèn)識,而主體也只有在距離中才能認(rèn)識自身。一個人如果做任何事情都毫無阻滯,言出法隨、心想事成,那么他從哪里形成他的欲望和理想呢? 所以“距離”的創(chuàng)造和克服不但影響著人類對外部世界的認(rèn)識方式,也決定著人類的自我認(rèn)識。人對自己的定位和認(rèn)知,對未來的籌劃和期待,對生活和工作的意義的理解,都和人類創(chuàng)造出的各種距離有關(guān)。

三、價值的相對論

我們看到,“距離”不是亙古不變的絕對存在,不同歷史環(huán)境和不同的人際關(guān)系下,每個人需要面對和克服的“距離”是不一樣的。

“距離”既不是絕對客觀的,也不是完全主觀的。居住地到水源地在物理空間的意義上或許有一個客觀的距離,但從價值的意義上,居民與水源的“距離”還取決于人們對清潔水源的迫切愿望、對運(yùn)輸手段的利用方式,人際合作和組織的形式,等等。

事實(shí)上,如果對價值的認(rèn)知沒有主觀性,“交換”就不可能發(fā)生,但如果完全沒有客觀性,那么“市場”也不可能形成。

比如,張三用一頭牛和李四換了10 只羊,那么對張三而言,10 只羊肯定比一頭牛更值,而在李四看來反之,這一頭牛更值得。雙方對價值的判斷并不一致,每個人都換到了相對他自己而言更值得的東西,交換才得以發(fā)生。

但另一方面,交換行為是普遍存在的,人們雖然對各種事物的價值有各自不同的認(rèn)識,但在普遍的交換活動中,公共的尺度逐漸形成。李四愿意用10 只羊換一頭牛,王五愿意用11 只羊換一頭?！绻性絹碓蕉嗟膮⑴c者加入,而且他們之間的交流越來越充分,那么價值的比較就會逐漸具有一定的公共性。于是,隨著源于主觀差異的交換活動的普遍開展,最終形成了“客觀”的價值尺度。

齊美爾說道:“一個對象必得與另一個對象交換的事實(shí)指出了它不但對于我是有價值的,而且這價值是獨(dú)立于我的,這也就是說,對于另外的人也是有價值的。這個等式:客觀性=對主體的普遍有效性,在經(jīng)濟(jì)價值中找到了最明確的證明?！盵1]23

按齊美爾的思路,上述對于“客觀性的形成”的解讀并不限于價值問題,科學(xué)知識的客觀性其實(shí)也是經(jīng)由某種“知識市場”產(chǎn)生出來的。20 世紀(jì)后半葉興起的科學(xué)知識社會學(xué) (SSK) 為齊美爾提供了佐證。例如,有科學(xué)史家直接用“交易地帶”(trading zones)[6]之類的術(shù)語來刻畫近代早期科學(xué)知識在學(xué)者和工匠之間迅速交換的現(xiàn)象。

我們這里重點(diǎn)還是討論經(jīng)濟(jì)活動。隨著交換的普遍化,“貨幣”自然而然地出現(xiàn)了。貨幣最初無非是在無數(shù)交換活動中最流行、最通用、最受公認(rèn)的一種交換物,通常也是最容易標(biāo)準(zhǔn)化、定量化的物品。這些公認(rèn)、通用、標(biāo)準(zhǔn)、定量的交換物就開始成為交換的公共尺度。物物交換讓位于商品與貨幣的交換,而中性的貨幣本身是去語境化的、去個性化的。有人不喜歡羊有人不喜歡牛,但沒有人不喜歡貨幣。貨幣的介入掩蓋了交換活動中個人的主觀偏好和實(shí)際情境,大大促進(jìn)了價值的客觀化。

總之,客觀性來自主觀性,每一筆源于主觀好惡的交換活動,在市場中匯總起來,形成了看起來客觀的價值尺度。而不是相反,一定要每個事物都存在某種絕對客觀的固有價值,然后才可能發(fā)生交換活動。

這種觀念聽起來像是“相對主義”,齊美爾也不諱言。但是他強(qiáng)調(diào)這種相對主義并不是消極的“隨便怎樣都無所謂”,而是積極的,是對真理的嚴(yán)肅追求。他說道:

相對性并非對一個在其他情況下獨(dú)立的真理概念而言的一種有所減弱的附加規(guī)定性,而是真理自身的一個基本特征。相對性是表象成為真理的那種模式,正如需求的對象成為價值的那種模式一樣。相對性并不意味著真理打了折扣,相反,它是對真理概念的一種積極的滿足以及使之生效。并非沒有相對性,而恰恰是因?yàn)橄鄬π?真理才是有效的。[1]53

“真理是相對的”不是說真理打了折扣,而恰恰是說“真理是可觸及的、可遇可求的”。絕對主義者心目中的真理是高不可攀的,因?yàn)槿祟惖哪芰偸怯邢薜?沒有人能保證絕對精確的觀察,沒有人能掌握絕對完全的信息,所以沒有人有絕對的權(quán)威來宣稱絕對真理就在他手上。結(jié)果是所謂的真理就只是某種虛無縹緲的“信仰”,或者是獎勵給勝出者的名號,但不是任何現(xiàn)實(shí)的能夠在生活中發(fā)揮作用的東西。

而對積極的相對主義來說,真理并不是這種遠(yuǎn)在天邊的東西,而總是相對地存在于當(dāng)下的東西。真理的可靠性也并不建立在某個空想的支點(diǎn)之上,而是建立在普遍的交互網(wǎng)絡(luò)之上。

絕對主義與虛無主義僅一步之遙,因?yàn)榻^對主義把世界的確定性和統(tǒng)一性都維系在一塊不可動搖的鐵板之上,那么一旦這一想象中的堅(jiān)固鐵板出現(xiàn)了一點(diǎn)漏洞,絕對主義者的信念就趨于崩塌了。而相對主義者的世界是一張去中心化的網(wǎng)絡(luò),零星的破損與糾結(jié)并不會妨礙整個世界的確定性。齊美爾說道:“只有那種天真幼稚地堅(jiān)持絕對的觀點(diǎn)才把相對主義置于這樣的地位[可靠性的喪失]。但事實(shí)上……只有通過把所有那些鐵板一塊的獨(dú)立存在消解融化為交互作用,我們才能達(dá)到宇宙所有元素的功能的統(tǒng)一,在這里任何一個元素的意義都影響任何一個別的元素?！盵1]55

四、現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)的迷失

貨幣通過“升華事物的相對性”[1]57推動著價值的絕對化。這不是一個一蹴而就的事件,人的價值觀念隨著貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而變化。當(dāng)然,人們總是希望追求普遍化,就好比說人們總是喜歡市場變得更大、更包容、更豐富。但是,在貨幣和市場的發(fā)展歷程中,主觀性和個體性有時被遺忘或歪曲,以至于人們有陷入迷茫和異化的危險。

那么現(xiàn)代的貨幣經(jīng)濟(jì)有何特點(diǎn)呢? 齊美爾說道:“對于價值意識來說,貨幣絕對化的程度取決于經(jīng)濟(jì)興趣從原始生產(chǎn)到工業(yè)企業(yè)這種重要的轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代人與古希臘人對錢的態(tài)度差別甚大,主要是因?yàn)?古代的貨幣僅僅用于消費(fèi),而現(xiàn)代的貨幣在本質(zhì)上效力于生產(chǎn)?！盵1]162

這里說的消費(fèi)與生產(chǎn)的區(qū)別似乎令人費(fèi)解,關(guān)鍵在于,古代貨幣是某種“最純粹的工具”[1]140,它本身不是目的,花費(fèi)它換取商品才是目的?！霸贈]有比貨幣更明確地象征世界絕對的動態(tài)特征的符號了。貨幣的意義在于被花掉;當(dāng)貨幣靜止不動時,根據(jù)其特有的價值與意義,它就不再成其為貨幣了?！盵1]419

但在現(xiàn)代的觀念中,貨幣變成了“資本”,資本的目的是生產(chǎn),而生產(chǎn)的目的又是賺取更多資本。“錢生錢”構(gòu)成了循環(huán),以至于生產(chǎn)什么對象其實(shí)并不重要,資本家的目的并不是生產(chǎn)某種商品,而是無論生產(chǎn)什么,能賺錢就行。于是,貨幣從“最純粹的工具”蛻變?yōu)椤白罴兇獾哪康摹?。但由于貨幣中性、客觀的特征,這種“目的”刨除了所有主觀性和個性,當(dāng)這種目的大行其道時,人們真實(shí)的、個人的、主觀的愿望和追求都“從我們的意識中消失了”[1]161。

當(dāng)一個人具體的創(chuàng)作、構(gòu)思、經(jīng)營和勞動等活動都以“賺多少錢”來衡量,當(dāng)一個人做將軍、做學(xué)者、做探險家等的理想都變成“身價多少”來計算,那么人勢必會迷失自我。

現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)除了貨幣本身之外,也把各式各樣的“關(guān)系”都貨幣化了。在古代,任何一種“關(guān)系”總是存在于現(xiàn)實(shí)的能力界限之內(nèi),齊美爾說道:“占有一個具有特殊特性的客體——它將意味著比任何抽象的產(chǎn)權(quán)觀更多的東西——不是可以(好像從外面) 直接附著在每一個人身上;毋寧說它存在于主體的力量或品性和客體的力量或性質(zhì)之間的相互作用中。”[1]232

比如,我有一噸大豆,這意味著我在現(xiàn)實(shí)中的某個地方儲存了它們,我可以把它們拿來喂豬、做菜或播種等。但是在現(xiàn)代金融體系下,我可能通過某些抽象的票證“擁有”一噸大豆,這一噸大豆我從未見過,也不能拿來炒菜,甚至它們是完全中性的“標(biāo)準(zhǔn)化期貨”,壓根就不存在任何一堆現(xiàn)實(shí)的大豆與之對應(yīng),即便在期貨“交割”時,它們也不會被現(xiàn)實(shí)地摘選出來。

這種“抽象的占有”是現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)的特色,這種占有賦予占有者的唯一的能力就是可以“賣錢”,而與任何個人的時空位置和現(xiàn)實(shí)能力都沒有關(guān)系。

在這種關(guān)系中,人只能從它所“占有”的東西那里看到完全中性的、毫無個性的“標(biāo)價”,而無法找到“自我”的存在。而在齊美爾看來,占有是形成自我的必要步驟。“我是誰”總是由“我有什么”來界定,而“自由”的邊界無非就是我能夠通過各種外在關(guān)系把自我延伸到多遠(yuǎn),“只有在已被占有的對象之本質(zhì)中,自由才發(fā)現(xiàn)了自己的局限”[1]248。

齊美爾說道:“自由就是在對事物的占有中清楚地形成自我?！晕揖捅凰械摹加形铩瘒@著,就像被一個區(qū)域范圍圍繞似的,在占有物中,自我的脾性和性格特征獲得了直觀有形的現(xiàn)實(shí)。占有物形成了自我的延伸,自我只是其中的內(nèi)核?！盵1]246

馬克思說過:“勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化,從而在它所創(chuàng)造的世界直觀自身?！盵7]這也是在說類似的事情,人通過勞動和創(chuàng)造,在外物中延伸自己,從而能夠在外物中確認(rèn)自己的能力和界限。

而現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)通過貨幣化,讓人占有外物的能力無限地擴(kuò)展了,同時也是無限地坍縮了。當(dāng)占有關(guān)系完全不受個人的個性或能力的限制而可以無限擴(kuò)張時,人的貪婪也“無限地膨脹”[1]179了。舉例來說,一個貪吃者再怎么貪婪,也不可能24 小時無限進(jìn)食,他對占有食物的欲求受限于他的個人能力,從而不會無限膨脹。但一個貪錢者完全可以24 小時無限地賺錢,因?yàn)閷﹀X或者其他任何抽象的占有物的欲求是不受限制的,總是多多益善、永無止境。齊美爾認(rèn)為,貨幣這種“不受條件限制的目標(biāo)”,“給現(xiàn)代生活裝上了一個無法停轉(zhuǎn)的輪子,它使生活這架機(jī)器成為一部‘永動機(jī)’,由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代生活常見的騷動不安和狂熱不休”。[8]

五、區(qū)塊鏈重塑價值觀

如果齊美爾活到20 世紀(jì)末或21世紀(jì)初,他也許會更加絕望。因?yàn)樨泿诺臄?shù)字化、客觀化、抽象化的趨勢更加顯著了,貨幣甚至早已脫離了現(xiàn)實(shí)的紙張,徹徹底底成為一個抽象的數(shù)字。

那么齊美爾會怎么看2009 年區(qū)塊鏈誕生之后的加密貨幣,以及2017 年之后建立在區(qū)塊鏈技術(shù)之上的NFT (非同質(zhì)化通證) 呢?

也許,它們是整個大趨勢的進(jìn)一步延續(xù),貌似加密貨幣變得更加數(shù)字化、抽象化了。但是,我們或許也可能在這些新事物中發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)。

支持者認(rèn)為,區(qū)塊鏈最核心的意義就在于“去中心化”,所謂去中心化不只是就網(wǎng)絡(luò)安全的意義上談?wù)摰?而是還帶有反權(quán)威主義、反基礎(chǔ)主義、反絕對主義的意味。比特幣的早期支持者們經(jīng)常援引哈耶克(Friedrich August von Hayek) 的“私人貨幣”[9]理論來為自己辯護(hù)。意思是,比特幣是否是“貨幣”,并不需要由國家或任何一個官方機(jī)構(gòu)來統(tǒng)一認(rèn)證,任何人都可以發(fā)行或認(rèn)定貨幣,只要在私人與私人的交換活動中被互相承認(rèn)的東西,就可以是貨幣。

這種貨幣當(dāng)然不符合當(dāng)代對“法定貨幣”的定義,但在某種意義上正是回歸了貨幣的本源,讓貨幣的觀念回歸到主觀性和具體的交換活動之中。

比特幣和之后的以太坊等加密貨幣的流行,靠的也不是任何固定的標(biāo)準(zhǔn)或權(quán)威的認(rèn)定,而是重新走了一遍“貨幣史”,從少數(shù)人的交換活動開始擴(kuò)散其共識,最終形成某種相對客觀的價值度量尺度。現(xiàn)在國際上最流行的NFT 市場 (如Opensea),其實(shí)就已經(jīng)普遍使用以太幣(而非法定貨幣) 作為標(biāo)價的基準(zhǔn)了。

如果說加密貨幣讓人回憶起貨幣的本源,那么NFT 也許是讓人回歸“所有權(quán)”的本源。

NFT 可以理解為某種“占有憑證”,通過占有某一NFT,標(biāo)志著某種所有權(quán)關(guān)系或者權(quán)益憑證。

NFT 可以對應(yīng)于某個會員資格、某件游戲裝備、某個契約憑證等,占有這些NFT 意味著某些實(shí)際的權(quán)力。當(dāng)然,目前最流行的NFT 主要就是一幅數(shù)字圖片,但即便只是一張小圖片,占有這個NFT 也并不只是一個完全抽象的關(guān)系。雖然數(shù)字圖片本身是由抽象的數(shù)字構(gòu)成的,但對它的“占有”關(guān)系恰恰未必是抽象的,而是具體的。

NFT 是非同質(zhì)化的,一般來說,每一個NFT 都是獨(dú)此一份,別無分號。同一系列的NFT 可能有一些相對公共的價值認(rèn)同,但實(shí)際交易中主觀性的存在從來都沒有被掩蓋。一幅很多人看起來平平無奇的圖片,也許遇到特別喜歡的買家,也可能賣出高價。

當(dāng)然,目前看來,大部分人買入NFT 的目的還是通過低買高賣來“賺錢”,但前文說過,“錢成為純粹的目的”顯然不是區(qū)塊鏈造成的文化后果,而是整個現(xiàn)代性的特點(diǎn)。區(qū)塊鏈即便能提供轉(zhuǎn)機(jī),也不至于立竿見影。更值得注意的是,越來越多的人買入NFT 不是(至少不只是) 賣掉換錢,而是“展示自我”。頭像類NFT 是目前最火熱的類型,這類NFT 一般是一個系列數(shù)千或一萬個適合做頭像的圖片,每一幅圖片都是獨(dú)一無二的,但總體上共享一定的文化或風(fēng)格。

許多人買入頭像類NFT 之后,會把它設(shè)置為社交媒體賬號中的頭像。推特甚至已經(jīng)提供了官方的驗(yàn)證服務(wù),以標(biāo)識正版的NFT 頭像,從而與右鍵下載的圖片區(qū)分開來。

展示NFT 頭像,不只是某種“我有錢”的炫耀,更是對自己的審美品位、文化認(rèn)同、交際關(guān)系的彰顯。例如,Cryptopunk 的朋克文化,BAYC 的無聊態(tài)度,Mfer 的自由精神,Azuki 的動漫風(fēng)格等。在某種意義上,NFT 恢復(fù)了“占有”的原始意義,使得“通過占有表達(dá)自我”成為可能。

當(dāng)然,在互聯(lián)網(wǎng)的世界中,人們本來就喜歡通過設(shè)置個性頭像來展示自我。事實(shí)上,許多人之所以沉迷網(wǎng)絡(luò),正是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中找不到自我的歸屬,而希望在網(wǎng)絡(luò)世界中找到自我認(rèn)同。

隨便下載一幅圖片做頭像,和購買NFT 做頭像有什么區(qū)別呢? 許多懷疑者認(rèn)為,如果我想占有一幅數(shù)字圖片,那么我直接“右鍵—另存為”就可以了,為什么要花高價購買相應(yīng)的NFT 呢?

這種“多此一舉”的NFT 鑄造和購買過程,可以理解為一種人為的“距離化”,創(chuàng)造出一種有待克服的距離,從而孕育出新的價值。

這種經(jīng)過區(qū)塊鏈技術(shù)額外“距離化”的對象和隨手另存為的圖片是不同的東西。就好比一幅油畫的真跡和復(fù)制品,如果只是為了用肉眼欣賞,也許它們沒什么區(qū)別,但真跡因?yàn)橄『?、難以獲得,所以就可能有更高的價值。占有NFT 和下載圖片雖然在肉眼看來完全一樣,但是NFT 因?yàn)殡y以取得,所以可能被公認(rèn)有更高的價值。

距離化大大增加了獲得NFT 的門檻。例如,Cryptopunk 的占有者永遠(yuǎn)不會超過一萬人,這一系列的頭像被人為局限住了,不可能無限擴(kuò)散,人手一張。這種局限性或許能促進(jìn)個性化和多樣化。例如,人們覺得網(wǎng)紅臉好看,就可能都去整容或PS,搞成全民網(wǎng)紅臉,這是大眾文化隨波逐流的特性。但如果BAYC成為潮流,那么也不可能全民跟風(fēng),更多的風(fēng)格和文化始終會不斷推出。

總之,我們看到,區(qū)塊鏈支持下的加密貨幣或NFT,似乎蘊(yùn)含著幫助人們重塑價值觀的某些契機(jī),促使人們回憶起價值的相對性和主觀性,并從占有中發(fā)現(xiàn)自我的個性,讓人們從現(xiàn)代性的迷惘中醒覺。當(dāng)然,這也許是過于理想化了,但無論如何,區(qū)塊鏈技術(shù)仍方興未艾,未來的趨勢遠(yuǎn)未塵埃落定,我們總可以努力思考,發(fā)掘其潛藏的可能性。

注釋

[1][德]西美爾.貨幣哲學(xué)[M].陳戎女,耿開君,文聘元譯.北京:華夏出版社,2007.

[2][美]弗雷司庇.論西美爾的《貨幣哲學(xué)》[A].[德]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格[M].顧仁明譯.上海:學(xué)林出版社,2000:200.

[3]陳戎女.《貨幣哲學(xué)》譯者導(dǎo)言[A].[德]西美爾.貨幣哲學(xué)[M].陳戎女,耿開君,文聘元譯.北京:華夏出版社,2007:4.

[4][法]斯蒂格勒.技術(shù)與時間III[M].方爾平譯.南京:譯林出版社,2012.

[5][德]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié)譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006:122.

[6]Long,Pamela O.,Openness,Secrecy,Authorship:Technical Arts and the Culture of Knowledge from Antiquity to the Renaissance[M],Baltimore:The Johns Hopkins University Press,2001.

[7][德]馬克思.1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.北京:人民出版社,2000:58.

[8][德]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格[M].顧仁明譯.上海:學(xué)林出版社,2000:12.

[9][英]哈耶克.貨幣的非國家化[M].姚中秋譯.北京:新星出版社,2007.