胡建東，穆艷杰

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

本體論作為哲學(xué)的基礎(chǔ)理論構(gòu)成，在哲學(xué)研究中占據(jù)著極為重要的地位。因?yàn)楸倔w論問題關(guān)涉的是哲學(xué)所要回答的前提問題，關(guān)涉的是哲學(xué)家對(duì)于這個(gè)世界終極問題的前提理解。由于翻譯問題，“本體論”往往還被稱作“存在論”“存有論”，其理論旨趣在于尋求推動(dòng)世界發(fā)展運(yùn)動(dòng)的“最高原因”。客觀來看，本體論問題作為一般哲學(xué)理論得以建構(gòu)的理論前提，具有客觀上無法回避的特點(diǎn)。在這個(gè)意義上，學(xué)術(shù)界曾達(dá)成共識(shí)——“哲學(xué)就是本體論”。但是，“由于傳統(tǒng)哲學(xué)把自我否定、自我批判本體論式的意向性追求和無窮無盡的思維指向性，把說何物存在的本體論承諾問題變成了事實(shí)上何物存在的本體論事實(shí)問題 ”[1]77，導(dǎo)致本體論的發(fā)展在“拒斥形而上學(xué)”的時(shí)代潮流下遭遇了空前危機(jī)。然而應(yīng)該明確，現(xiàn)代哲學(xué)、包括馬克思哲學(xué)所拒斥的并不是作為哲學(xué)基礎(chǔ)理論的本體論，嚴(yán)格意義上而是“實(shí)體本體論”的本體論基礎(chǔ)和由此衍生的形而上學(xué)思維方式。正如海德格爾所明確指出的那樣，過去的哲學(xué)研究存在著一個(gè)普遍問題，即將“存在”(Dasein)與“存在者”(Seienden)混淆；要知道，“存在者的存在本身不‘是’一個(gè)存在者”[2]。所以，本體論所探究的“存在”并不是一般意義上的“經(jīng)驗(yàn)存在”(存在者)，而是普遍意義上的“超驗(yàn)存在”(存在本身)。簡(jiǎn)而言之，“本體”是任何哲學(xué)都無法消解的，本體論問題毫無疑問是哲學(xué)的合法性問題。

一、“馬克思哲學(xué)的本體論”命題是否成立

由于馬克思的理論所展現(xiàn)出的價(jià)值指向是以“反哲學(xué)”的立場(chǎng)致力于終結(jié)德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)人造成的“抽象”統(tǒng)治，導(dǎo)致馬克思并不喜歡稱自己的理論為“哲學(xué)”，所以自然也很少使用舊哲學(xué)的“本體論”概念。但是，這并不表示馬克思的理論不是哲學(xué)，也不意味著馬克思的哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)。因?yàn)轳R克思終結(jié)德國(guó)古典哲學(xué)所使用的仍然是哲學(xué)話語，并且馬克思在批判舊哲學(xué)理論活動(dòng)過程中所形成的理論就是“新唯物主義”意義上的馬克思哲學(xué)。所以在此意義上，馬克思所終結(jié)的是以德國(guó)古典哲學(xué)為典型表現(xiàn)的近代知識(shí)論哲學(xué)，他只是用一種更為先進(jìn)的哲學(xué)形態(tài)超越和解構(gòu)了舊哲學(xué)。因而毫無疑問，“馬克思的哲學(xué)是哲學(xué)”這一命題是成立的。既然馬克思的哲學(xué)是哲學(xué)，那么，它必然就有“本體論”的維度。傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)解釋范式之所以不提馬克思哲學(xué)的“本體論”基礎(chǔ)，其目的意在“反”本體論的思維方式。但實(shí)際上，并沒有呈現(xiàn)出反本體論的理論結(jié)果。舉個(gè)例子：當(dāng)我們?cè)谡撟C馬克思哲學(xué)的“世界統(tǒng)一性原理”，并將這種“統(tǒng)一”歸結(jié)為“物質(zhì)”范疇時(shí)，事實(shí)上這種解釋方式恰恰就是本體論的；并且表現(xiàn)出的還是一種停留舊唯物主義哲學(xué)高度的“物質(zhì)本體論”理論形態(tài)。就本質(zhì)意義而言，這種“本體論”所論證的是“實(shí)際上有什么東西存在”，是一種本體論的事實(shí)問題，嚴(yán)格意義上屬于科學(xué)研究的范疇。在此種意義上，俞吾金先生指出，“傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書解釋范式只是以‘世界觀’的概念取代了本體論的概念”[3]192?？陀^來說，任何哲學(xué)缺乏本體論基礎(chǔ)，就意味著缺失了此種哲學(xué)形態(tài)的理論出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，在邏輯上就丟失了重要一環(huán)，就面臨著不攻自破的理論風(fēng)險(xiǎn)。正如奎恩所指出的那樣，一切哲學(xué)體系都有自己的“本體論承諾”。它意味著，任何一種哲學(xué)理論都會(huì)有一個(gè)哲學(xué)前提，即作出“某物是必然存在”的“本體論承諾”。即使學(xué)者本人并沒有意識(shí)到這個(gè)問題，甚至干脆否認(rèn)這個(gè)問題，但是也并不妨礙哲學(xué)的這種“本體論承諾”確實(shí)是存在的。

隨著國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思哲學(xué)思想研究的深入，人們逐漸擺脫了傳統(tǒng)解釋范式主張的“馬克思哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)”的理論觀點(diǎn)，以及避而不談“馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)”的研究態(tài)度。相反，部分學(xué)者開始逐漸關(guān)注到“馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)”這一研究命題，并呈現(xiàn)出以下幾種不同的觀點(diǎn)傾向：物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論和社會(huì)存在本體論。物質(zhì)本體論是傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)解釋模式下所呈現(xiàn)出的一種理論形態(tài)，這一點(diǎn)已為我們所廣泛熟知，限于篇幅則不做過多贅述。實(shí)踐本體論是當(dāng)前比較流行的、也是學(xué)術(shù)界比較認(rèn)可的關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論研究的一種觀點(diǎn)。馬克思哲學(xué)“實(shí)踐本體論”的本體論基礎(chǔ)集中展現(xiàn)于作為“天才綱領(lǐng)”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱為《提綱》)一文之中。堅(jiān)持馬克思哲學(xué)本體論是“實(shí)踐本體論”的學(xué)者從《提綱》所完成的哲學(xué)革命出發(fā)，將馬克思哲學(xué)闡釋為“實(shí)踐唯物主義”，進(jìn)而將馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)解釋為“實(shí)踐本體論”。事實(shí)上，將馬克思哲學(xué)《提綱》時(shí)期的本體論基礎(chǔ)界定為“實(shí)踐本體論”具有一定合理性，因?yàn)轳R克思哲學(xué)革命的核心理論表征就是“實(shí)踐觀變革”。但是應(yīng)該注意到，“實(shí)踐本體論”只能適用于《提綱》時(shí)期，并非任何時(shí)期的馬克思哲學(xué)本體論都能以偏概全地解釋為“實(shí)踐本體論”(這個(gè)問題將在第二部分進(jìn)行深入論證)。當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究馬克思哲學(xué)存在的一個(gè)理論誤區(qū)是，籠統(tǒng)地用“實(shí)踐解釋范式”來闡釋馬克思哲學(xué)的基本問題，這實(shí)際上是在濫用“實(shí)踐解釋范式”，在本質(zhì)上也是一種思維固化，不利于馬克思哲學(xué)的深入研究。

堅(jiān)持社會(huì)存在本體論的主要代表學(xué)者為盧卡奇和古爾德。(1)兩位學(xué)者在馬克思哲學(xué)“社會(huì)存在本體論”方面研究的代表著作分別為《社會(huì)存在本體論》和《馬克思的社會(huì)本體論》。在這里，我們主要選取盧卡奇的觀點(diǎn)進(jìn)行論述。盧卡奇從“存在”“自然存在”和“社會(huì)存在”三大范疇之間的關(guān)系出發(fā)，在批判以往兩種不同類型的本體論學(xué)說(即忽視自然本體論的社會(huì)本體論和過于強(qiáng)調(diào)自然本體論地位的社會(huì)本體論)弊端之基礎(chǔ)上，提出了馬克思哲學(xué)的“社會(huì)存在本體論”。盧卡奇認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的社會(huì)存在本體論應(yīng)該是建立在自然本體論的基礎(chǔ)上的本體論，只有立足于自然存在及其與社會(huì)存在的關(guān)系之上，才能開顯社會(huì)存在的真正內(nèi)涵。盧卡奇在考察社會(huì)存在的本質(zhì)和特征時(shí)指出，“存在”應(yīng)該有以下三種類型：無機(jī)自然、有機(jī)自然、社會(huì)，三者都與人的生存發(fā)展息息相關(guān)。其中，無機(jī)自然和有機(jī)自然統(tǒng)稱為“自然存在”；社會(huì)即為“社會(huì)存在”?！白匀淮嬖凇笔恰吧鐣?huì)存在”的基礎(chǔ)和前提，“社會(huì)存在”區(qū)別于“自然存在”的關(guān)鍵在于“能動(dòng)性”和“目的性”，“自然存在”表現(xiàn)出的僅僅只是因果性。盧卡奇的“社會(huì)存在”概念與馬克思的主張類似：以勞動(dòng)為表征的人的實(shí)踐構(gòu)成了社會(huì)存在的核心范疇，正是在目的性的實(shí)踐活動(dòng)中，社會(huì)存在的價(jià)值性和歷史性得以開顯。盧卡奇所提出的社會(huì)存在本體論對(duì)于深化馬克思哲學(xué)本體論的研究具有重大意義，但是也存在一定問題。首先，盧卡奇認(rèn)為社會(huì)存在本體論的基礎(chǔ)是自然存在本體論，認(rèn)為自然本體的統(tǒng)一性和普遍性在社會(huì)本體之上?？陀^來說，這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上只是一種抽象的物質(zhì)本體論，它所展現(xiàn)出的還是舊唯物主義的理論高度。其次，盧卡奇僅僅只是以直觀的方式在經(jīng)驗(yàn)層面理解社會(huì)存在，這與馬克思對(duì)于社會(huì)存在作為一種“總體性”范疇的理解相距甚遠(yuǎn)。總的來說，盧卡奇對(duì)于社會(huì)存在的理解所體現(xiàn)出的本質(zhì)是一種樸素唯物論的觀點(diǎn)立場(chǎng)。

客觀來看，對(duì)于“馬克思哲學(xué)的本體論命題是否成立”“什么是馬克思哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論，不能僅停留于研究者的主觀立場(chǎng)，而必須介入馬克思的哲學(xué)文本之中，結(jié)合馬克思思想發(fā)展轉(zhuǎn)變歷程以從深層次開顯馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。如此，這一問題方能得到明證。在下一部分，我們將立足于馬克思的經(jīng)典文本，就這一問題展開具體討論。

二、從“實(shí)踐本體論”到“社會(huì)關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變

馬克思哲學(xué)的本體論并不是始終如一、固定不變的，它經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過程；并且表現(xiàn)的并不明顯，需要我們深入文本進(jìn)行概括提煉。這種轉(zhuǎn)變過程大致可總結(jié)為：從《提綱》時(shí)期的“實(shí)踐本體論”到《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱為《形態(tài)》)和《資本論》時(shí)期的“社會(huì)關(guān)系本體論”的轉(zhuǎn)變。從學(xué)術(shù)界以往研究的側(cè)重點(diǎn)來看，多數(shù)學(xué)者對(duì)于“實(shí)踐本體論”給予了充分重視，但是僅僅停留于“實(shí)踐本體論”的階段，而沒有根據(jù)馬克思的思想發(fā)展歷程轉(zhuǎn)變對(duì)具有基礎(chǔ)性地位的“社會(huì)關(guān)系本體論”進(jìn)行深入研究。事實(shí)上，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)開始，馬克思哲學(xué)就已經(jīng)初步顯現(xiàn)出對(duì)于人的對(duì)象性活動(dòng)背后的“關(guān)系”維度之重視。本文限于篇幅，將重點(diǎn)闡釋馬克思哲學(xué)從“實(shí)踐本體論”到“關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變過程，以開顯馬克思哲學(xué)成熟時(shí)期的本體論基礎(chǔ)是“社會(huì)關(guān)系本體論”，而非是“實(shí)踐本體論”。

要想客觀反映馬克思哲學(xué)從“實(shí)踐本體論”到“社會(huì)關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變過程，就應(yīng)該立足于馬克思《提綱》前后時(shí)期的重要文本，尤其是從作為馬克思哲學(xué)秘密“誕生地”的《手稿》出發(fā)，而非機(jī)械地僅僅從《提綱》出發(fā)。切不可因?yàn)椤妒指濉穼儆隈R克思早期著作就不自覺地加以忽視，因?yàn)檫@同樣犯的是割裂看待馬克思理論的結(jié)構(gòu)主義錯(cuò)誤。正確的做法是要立足于思想史的視野，從馬克思思想整體發(fā)展歷程來看待馬克思的著作，尤其是馬克思思想激烈轉(zhuǎn)變時(shí)期的著作。事實(shí)上早在《手稿》那里，馬克思對(duì)“存在”問題已經(jīng)進(jìn)行了極為深入的探討，并且在某種意義上預(yù)示著“實(shí)踐本體”甚至是“關(guān)系本體”的提出。馬克思指出：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物……非對(duì)象性的存在物是非存在物?！盵4]210可以看出，馬克思對(duì)于人的存在的理解雖然建立在客觀自然的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但更為強(qiáng)調(diào)的是作為對(duì)象性存在物的能動(dòng)特性，而主體對(duì)象性的獲得只能是通過現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)實(shí)踐。所以在《手稿》中，馬克思已經(jīng)超出費(fèi)爾巴哈僅僅在直觀自然層面來理解人的存在，而是從作為“自然存在物”和“對(duì)象性存在物”的雙重維度(自然—社會(huì))出發(fā)以開顯人的存在本質(zhì)。但是，在資本主義社會(huì)，人的存在的“對(duì)象性”是抽離的、異化的，所以馬克思從應(yīng)然的道德層面指出必須通過“自由自覺的勞動(dòng)”實(shí)現(xiàn)向人的本質(zhì)復(fù)歸?！白杂勺杂X的勞動(dòng)”雖然帶有理想色彩，但已經(jīng)暗含著對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在歷史領(lǐng)域的唯心主義傾向的不滿。馬克思從對(duì)象性活動(dòng)所表征的勞動(dòng)出發(fā)解釋人的歷史性存在，客觀上為后續(xù)相關(guān)理論的提出做好了鋪墊，與其后的《提綱》《形態(tài)》中部分思想形成了邏輯連貫。除此之外，馬克思在《手稿》中評(píng)述費(fèi)爾巴哈哲學(xué)貢獻(xiàn)時(shí)還指出，他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[4]200。在這里，馬克思提出了一個(gè)重要思想，即真正的唯物主義的理論原則應(yīng)該從“人與人之間的關(guān)系”入手。但應(yīng)該注意的是，馬克思對(duì)于“人與人之間關(guān)系”的理解是完全區(qū)別于費(fèi)爾巴哈的，這種區(qū)別集中體現(xiàn)于《形態(tài)》之中。在《形態(tài)》中，馬克思深刻地批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的“類”理解：除了愛與友情，他不知道人與人之間還有什么其他關(guān)系，所以他只能將對(duì)現(xiàn)存世界的不滿寄托于觀念上的“類的平等化”。也正是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈哲學(xué)在歷史領(lǐng)域的唯心主義傾向，導(dǎo)致它無法作為徹底革命性的唯物主義理論為人的現(xiàn)實(shí)的解放運(yùn)動(dòng)所用。總而言之，馬克思在《手稿》中提出的部分思想在很大程度上已經(jīng)暗示了《提綱》所提出的人的本質(zhì)思想，以及馬克思思想成熟時(shí)期對(duì)于“社會(huì)關(guān)系”的重視。

在《提綱》中，馬克思在與舊唯物主義劃清界限的基礎(chǔ)上提出了“實(shí)踐唯物主義”，將哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)由物質(zhì)和意識(shí)“兩極”引入了現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐，在本體論維度上呈現(xiàn)出“實(shí)踐本體論”的哲學(xué)形態(tài)。但客觀來說，“本體”應(yīng)該是一個(gè)追溯到不可再追溯的終極“范疇”，所以實(shí)踐范疇明顯不能滿足這一要求；并且從《提綱》之后的文本我們也能發(fā)現(xiàn)，馬克思并沒有僅僅停留于實(shí)踐范疇本身，而是深入到影響制約人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的“歷史一度”中去，進(jìn)而開顯了人類社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律。任平先生就指出：“馬克思在1844—1846年間……往后延申到《資本論》時(shí)期，發(fā)生了一個(gè)哲學(xué)視野的大轉(zhuǎn)折，即從‘實(shí)踐的唯物主義’向以真實(shí)的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系研究為主線的交往實(shí)踐觀的轉(zhuǎn)變?！盵5]事實(shí)上，在馬克思的哲學(xué)語境下，實(shí)踐范疇對(duì)應(yīng)的“兩極”應(yīng)該是人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系(可參見《提綱》的第三條)。人的實(shí)踐活動(dòng)的具體開展受上述一系列因素影響制約，其中最重要的制約因素就是實(shí)踐背后的社會(huì)關(guān)系(于《提綱》的第六條提出)。在這個(gè)意義上，實(shí)踐范疇明顯無法構(gòu)成馬克思哲學(xué)的本體，而實(shí)踐背后的主客間關(guān)系和主體間關(guān)系應(yīng)該才是終極意義的本體范疇。實(shí)際上，這兩大關(guān)系貫穿了馬克思哲學(xué)研究的一生，馬克思哲學(xué)的終極價(jià)值旨趣就是致力于推動(dòng)實(shí)現(xiàn)這兩大關(guān)系走向和解。所以，這就不難理解從《手稿》到《提綱》，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)理解的轉(zhuǎn)變，即由“自由自覺的勞動(dòng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙磺猩鐣?huì)關(guān)系的總和”?！短峋V》中的這種轉(zhuǎn)變(感性的勞動(dòng)→“抽象”的社會(huì)關(guān)系)，也從一個(gè)側(cè)面明證了馬克思新哲學(xué)的本體論絕非是特殊的直觀意義的經(jīng)驗(yàn)性“物質(zhì)存在”，而是普遍一般的具有超驗(yàn)意義的“總體性存在”。將《提綱》時(shí)期的馬克思哲學(xué)本體論解讀為“實(shí)踐本體論”的解釋方式事實(shí)上還只是停留于理論表面，反映的仍然是舊哲學(xué)的“實(shí)體本體論”，而沒有深入到《提綱》所要展現(xiàn)的精神實(shí)質(zhì)中去，所以本質(zhì)上是一種“見山是山”的直觀哲學(xué)解釋范式。按照這種解釋范式，就必然會(huì)將《形態(tài)》時(shí)期馬克思哲學(xué)的本體論解釋為“生產(chǎn)勞動(dòng)本體論”，這也是當(dāng)前學(xué)術(shù)界在“馬克思哲學(xué)本體論”問題上存在爭(zhēng)議的一個(gè)深層原因。

在《形態(tài)》中，馬克思在批判德國(guó)古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足于人類生產(chǎn)方式發(fā)展演變，從現(xiàn)實(shí)的歷史的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐出發(fā)，在考察生產(chǎn)方式演變的基礎(chǔ)上論證了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)，將《提綱》中的思想全面展開，初步形成了能夠表征馬克思新哲學(xué)的歷史唯物主義。馬克思在《形態(tài)》第一卷開篇就指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是……個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！盵4]519事實(shí)上，考察人與自然的關(guān)系構(gòu)成了《形態(tài)》的第一條主線。馬克思認(rèn)為，與德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)到人間的考察路徑不同，“新哲學(xué)”的考察路徑是從人間上升至天國(guó)。舊哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是抽象的、虛幻的和離群索居的“人”，包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué)也同樣如此，“因?yàn)樗讶酥豢醋魇恰行詫?duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’……沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系……來觀察人們”[4]530；而新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)則立足于“現(xiàn)實(shí)的前提”——即現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的和一定條件下不斷發(fā)展的“人”。在考察“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”的生產(chǎn)特征時(shí)馬克思指出：“無論是通過勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系?！盵4]532也即是說，人與自然的主客關(guān)系和人與人的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的前提。在馬克思看來，這種關(guān)系是由不同歷史階段的生產(chǎn)方式或生產(chǎn)力水平所決定的，兩者的進(jìn)步會(huì)不斷促使上述兩種關(guān)系相應(yīng)發(fā)生變化，而這一過程就表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的具體的“歷史”。

在上述論述基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)行了更為明確的理論提示，“到現(xiàn)在為止，我們主要只是考察了人類活動(dòng)的一個(gè)方面——人改造自然。另一方面，是人改造人”[4]540。事實(shí)上，馬克思在《形態(tài)》中尤為強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)活動(dòng)過程中所結(jié)成的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系既包括主體間關(guān)系，同時(shí)還包括主客間關(guān)系。其中，主客間的關(guān)系是由主體間關(guān)系的歷史演進(jìn)所決定的。主體間的交往關(guān)系所對(duì)應(yīng)的恰恰就是具有超驗(yàn)性特征的生產(chǎn)關(guān)系范疇，而生產(chǎn)關(guān)系的歷史樣態(tài)則直接構(gòu)成了社會(huì)性的人的本質(zhì)化存在方式。這正是馬克思區(qū)別于一切舊哲學(xué)的偉大之處，即發(fā)現(xiàn)了使“歷史現(xiàn)象”得以成為“歷史現(xiàn)象”背后的深層動(dòng)因，開顯了制約人類社會(huì)發(fā)展的“先驗(yàn)物質(zhì)本體”，這是以往一切的舊哲學(xué)都無法回答的根本性前提問題。在這個(gè)意義上，馬克思以現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的哲學(xué)解釋范式破解了康德哲學(xué)“自在之物”的謎底。所以在馬克思的哲學(xué)視野下，現(xiàn)存世界的種種異化事實(shí)上是由人的感性活動(dòng)背后的社會(huì)關(guān)系所造成的，尤其是經(jīng)濟(jì)關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，馬克思在論述共產(chǎn)主義革命的理論任務(wù)時(shí)才明確指出：“共產(chǎn)主義和所有過去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)。”[4]574即通過消滅私有制的所有制關(guān)系，進(jìn)而消滅由這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系所支配的異己的交換關(guān)系、分配關(guān)系，在共同體式的普遍聯(lián)合下以實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者的自由解放。對(duì)于私有制的所有制關(guān)系，馬克思提出了與德國(guó)古典哲學(xué)家完全不同的看法。在他看來，以往的哲學(xué)家都立足于抽象觀念從“普遍意志”來考察所有制關(guān)系，但是“僅僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物；物只有在交往中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時(shí)，才成為物，即成為真正的財(cái)產(chǎn)(一種關(guān)系，哲學(xué)家們稱之為觀念)”[4]585。舊哲學(xué)之所以會(huì)呈現(xiàn)出這種理解，是因?yàn)檫@種哲學(xué)只關(guān)注“人”對(duì)自身的關(guān)系，將對(duì)一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的解釋都納入到觀念中來，試圖以思維的邏輯運(yùn)動(dòng)進(jìn)行演繹。所以，按照以往哲學(xué)家的這種看法，就必然會(huì)造成一種歷史錯(cuò)覺，即現(xiàn)存的所有制關(guān)系都只是“觀念”的，是人的普遍的歷史意志的結(jié)果。這樣一來，資本主義的所有制關(guān)系、包括資本主義制度就成為歷史發(fā)展過程中特定階段的“合法性”存在。所以，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂”[6]。在這個(gè)意義上，馬克思批判以往的德國(guó)哲學(xué)無法作為無產(chǎn)階級(jí)“批判的武器”而存在，而只能淪為資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的抽象統(tǒng)治工具。因此，馬克思力求以哲學(xué)革命方式首先破除哲學(xué)層面的“抽象”對(duì)人所造成的統(tǒng)治，在此基礎(chǔ)上深入到“歷史一度”中去，以開顯資本主義社會(huì)“實(shí)體統(tǒng)治”背后具有超驗(yàn)性色彩的抽象權(quán)力邏輯，這一工作是馬克思在《資本論》中所完成的。綜上所述，馬克思哲學(xué)在《形態(tài)》中的本體論基礎(chǔ)看似是“生產(chǎn)勞動(dòng)”范疇，但如果深入馬克思文本內(nèi)容和文本結(jié)構(gòu)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《形態(tài)》階段的馬克思哲學(xué)本體論基礎(chǔ)實(shí)際上就是“社會(huì)關(guān)系本體論”。所以在筆者看來，在《形態(tài)》中，馬克思哲學(xué)的“社會(huì)關(guān)系本體論”思想已經(jīng)成熟。

在《資本論》中，馬克思將“社會(huì)關(guān)系本體論”思想運(yùn)用到對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)問題的分析之中，深刻體現(xiàn)出了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性?！顿Y本論》以“商品”范疇分析為開端，以“資本邏輯”批判為主線，開顯了實(shí)體存在背后的超驗(yàn)性范疇——即制約一切現(xiàn)實(shí)存在背后的抽象權(quán)力關(guān)系，科學(xué)揭示了資本主義社會(huì)“桌子跳舞”隱喻所表征的主客邏輯倒置。需要注意的一個(gè)前提是，在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語境下，“物一旦被納入馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍中，就會(huì)被轉(zhuǎn)化為社會(huì)歷史條件下具體的物”[7]。這是新唯物主義所“唯”之“物”與舊唯物主義所“唯”之“物”的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在分析商品二重性時(shí)深刻指出：“價(jià)值的第一個(gè)形式是使用價(jià)值，是反映個(gè)人對(duì)自然的關(guān)系的日用品；價(jià)值的第二個(gè)形式是與使用價(jià)值并存的交換價(jià)值，是個(gè)人支配他人的使用價(jià)值的權(quán)力，是個(gè)人的社會(huì)關(guān)系?！盵8]81-83在這里，人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系共同構(gòu)成了作為資本主義社會(huì)“實(shí)體存在”的商品范疇。其中，人與人的主體間關(guān)系構(gòu)成了對(duì)人與自然的主客間關(guān)系的絕對(duì)統(tǒng)治。但矛盾的是，人與人的主體間關(guān)系卻是以“物”的形式進(jìn)行表現(xiàn)的，人對(duì)物構(gòu)成了絕對(duì)性依賴，即“價(jià)值對(duì)象性只能在商品同商品的社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)出來”[8]61。這恰恰就是馬克思所指認(rèn)的商品形式的奧秘所在：正是商品形式將勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)以勞動(dòng)產(chǎn)品的物的形態(tài)所表征出來，才導(dǎo)致“生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系”[8]89。由于資本主義生產(chǎn)以交換價(jià)值為目的，所以商品的交換價(jià)值就必然會(huì)以“貨幣”的形式反映出來。馬克思將貨幣界定為“孤立化和個(gè)體化的交換價(jià)值”,貨幣作為支配他人活動(dòng)和社會(huì)財(cái)富的權(quán)力，內(nèi)含的是貨幣所有者同他人乃至整個(gè)社會(huì)的權(quán)力關(guān)系。“貨幣形式”作為商品世界的完成形式，“用物的形式掩蓋了私人勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)以及私人勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系”[8]93。事實(shí)上，這恰恰就是資本主義條件下極其荒謬的“存在”悖論。而貨幣一旦進(jìn)入商品生產(chǎn)和流通領(lǐng)域獲取了剩余價(jià)值，就毫無疑問地具備了資本屬性。在對(duì)“資本”范疇的分析過程中，馬克思新哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)體現(xiàn)的更為明顯。馬克思深刻地指出：“資本不是物，而是一種以物為中介的人和人之間的社會(huì)關(guān)系?！盵8]877-878“紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的社會(huì)關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了?！盵4]723也即是說，賦予資本特性的實(shí)際上是資本主義生產(chǎn)關(guān)系，正是資本主義生產(chǎn)關(guān)系造就了資本的統(tǒng)治地位，進(jìn)而導(dǎo)致主體間和主客間的雙重關(guān)系對(duì)立。所以，馬克思得出結(jié)論：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式(生產(chǎn)關(guān)系)中去，商品世界的全部神秘性……就立刻消失了?！盵8]93古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也看到了資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)對(duì)立，卻忽視了造成這種對(duì)立的深層根源，天真地將上述種種形式看作是一成不變的社會(huì)自然規(guī)律，即普遍意義的“具有社會(huì)效力的客觀思維形式”[8]93。因此，馬克思說“資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)科學(xué)也就達(dá)到了它的不可逾越的界限”[8]16。馬克思的高明之處就在于他發(fā)現(xiàn)了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所忽視的資本主義生產(chǎn)關(guān)系是一種在“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)占統(tǒng)治地位的關(guān)系”[8]75。所以，正是在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論停滯的地方，馬克思指出了資本主義社會(huì)異化現(xiàn)象背后深層的體制邏輯，破解了“貨幣之謎”和“資本之謎”，開顯了使現(xiàn)實(shí)的“存在”得以成為此種“存在”的“形式規(guī)定”，即資本背后的社會(huì)關(guān)系。并且，在各種社會(huì)關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系起的是決定性統(tǒng)領(lǐng)作用。

總體來說，從不同的哲學(xué)視野出發(fā)，能夠?qū)︸R克思哲學(xué)的本體論形成不同的看法與解釋：如果將馬克思哲學(xué)看作是無產(chǎn)階級(jí)改造世界的革命性理論，進(jìn)而凸顯人的實(shí)踐活動(dòng)在人類歷史發(fā)展中的重大意義，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會(huì)呈現(xiàn)出“實(shí)踐本體論”的哲學(xué)形態(tài)；如果將馬克思哲學(xué)看作是對(duì)人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的揭示，進(jìn)而凸顯生產(chǎn)勞動(dòng)在人類歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會(huì)呈現(xiàn)出“生產(chǎn)勞動(dòng)本體論”的哲學(xué)形態(tài)；如果將馬克思哲學(xué)看作是對(duì)人類社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及規(guī)律的一般探索，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)以“商品”“貨幣”“資本”等為表征的社會(huì)存在范疇在馬克思哲學(xué)的核心地位，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會(huì)呈現(xiàn)出“社會(huì)存在本體論”的哲學(xué)形態(tài)?？陀^來說，上述觀點(diǎn)看法都具有一定的合理性，但都是從一個(gè)側(cè)面來直觀馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，在本質(zhì)上屬于馬克思哲學(xué)的“特殊本體論”范疇。從根本上來說，馬克思成熟時(shí)期的哲學(xué)思想是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人的生命活動(dòng)之深層邏輯結(jié)構(gòu)的科學(xué)揭示，是對(duì)制約人類社會(huì)發(fā)展歷史之謎的“自在之物”的科學(xué)揭示。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)事實(shí)上就是我們所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)關(guān)系本體論”。相較于上述幾種馬克思哲學(xué)一般意義上的本體論基礎(chǔ)而言，“社會(huì)關(guān)系本體論”占據(jù)的是基礎(chǔ)性統(tǒng)領(lǐng)地位。因此，“社會(huì)關(guān)系本體論”應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的“基礎(chǔ)本體論”形態(tài)，是一種“超驗(yàn)”意義的但又“現(xiàn)實(shí)存在”的、對(duì)人類社會(huì)發(fā)展起關(guān)鍵制約作用的“永恒”范疇。毫無疑問，“特殊本體論”是以“基礎(chǔ)本體論”為前提的。

三、馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)與哲學(xué)思維方式變革

眾所周知，為了瓦解體系嚴(yán)密、包羅萬象的黑格爾哲學(xué)，現(xiàn)代西方哲學(xué)提出了“拒斥形而上學(xué)”“終結(jié)本體論”的哲學(xué)口號(hào)。一時(shí)間，“哲學(xué)的終結(jié)”成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流話語。從實(shí)際情況來看，現(xiàn)代西方哲學(xué)所拒斥和終結(jié)的并非是一般意義的形而上學(xué)和本體論，而是認(rèn)識(shí)論意義上的形而上學(xué)和本體論的思維方式。在這個(gè)意義上，哲學(xué)并未走向“終結(jié)”。自亞里士多德以來，尤其是笛卡爾以來的近代哲學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為，理性本身能夠獲得關(guān)于物質(zhì)與意識(shí)、思維與存在等“本體”范疇的確切性解釋。所以，西方哲學(xué)家普遍都以一種還原論方式將某種終極“實(shí)體”看作是世界本源，并以此作為解釋現(xiàn)象世界的本體根據(jù)。并且，這種哲學(xué)在深層次上還擁有一種超越和凌駕于一切的形而上學(xué)特征。因此，我們往往又將這種哲學(xué)稱之為“主體形而上學(xué)”。受此種研究范式統(tǒng)攝，哲學(xué)所呈現(xiàn)出的必然是兩極對(duì)立的世界圖景，即思維與存在、物質(zhì)與意識(shí)、主體與客體抽象對(duì)立的形而上學(xué)思維方式。到了19世紀(jì)中期，近代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾開始逐步顯現(xiàn)，其“突出地表現(xiàn)在原來作為近代哲學(xué)兩大進(jìn)步的對(duì)理性的倡導(dǎo)以及對(duì)主客心物的明確劃分因被絕對(duì)化而都走到了其反面”[9]。具體來說，以主客二元論為邏輯起點(diǎn)的主體形而上學(xué)人為先在性的設(shè)定了主體與客體、物質(zhì)與意識(shí)等范疇之間的抽象對(duì)立，簡(jiǎn)單地將雙方看作是相互外在、彼此分離的實(shí)體性存在，從根本上遮蔽了兩者內(nèi)在的辯證統(tǒng)一特性。雖然康德、黑格爾等哲學(xué)大家也曾試圖解決這一問題，但在傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)框架下的努力最終都以失敗而告終。由于近代哲學(xué)的主客統(tǒng)一問題始終沒有得到解決，主體形而上學(xué)統(tǒng)攝下的本體論思維模式開始逐漸僵化，最終走向了“獨(dú)斷論”的理論窠臼。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代哲學(xué)、包括馬克思哲學(xué)所要拒斥和消解的，正是基于西方知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)所衍生的“實(shí)體本體論”的本體論形態(tài)和知性形而上學(xué)的思維方式，而并非是作為哲學(xué)理論前提的本體論和作為哲學(xué)基礎(chǔ)理論的形而上學(xué)。

實(shí)際上，對(duì)于實(shí)體本體論的解構(gòu)早在黑格爾哲學(xué)那里就已經(jīng)開啟，這集中體現(xiàn)于黑格爾的辯證法理論中。黑格爾指出，“辯證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命、一切事業(yè)的推動(dòng)原則”[10]177，“我們卻不可以為只限于在哲學(xué)意識(shí)內(nèi)才有辯證法或矛盾進(jìn)展原則。相反，它是一種普遍存在于其他各級(jí)意識(shí)和普通經(jīng)驗(yàn)里的法則”[10]179?？梢?，黑格爾正是在作為形而上學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)成的本體論意義上來建構(gòu)其辯證法理論的。之所以要將本體論與辯證法聯(lián)系起來討論，就是要消解受兩極對(duì)立思維方式主導(dǎo)下的形而上學(xué)只尋求的單一知性實(shí)體的哲學(xué)傳統(tǒng)，并且試圖通過思維自我矛盾、自我否定的辯證運(yùn)動(dòng)建構(gòu)一種精神化的辯證本體。在否定性的辯證運(yùn)動(dòng)中，自我意識(shí)的主體性和客體性原則獲得了內(nèi)在統(tǒng)一，進(jìn)而構(gòu)成了客觀世界邏輯在先的形而上學(xué)本體。自我意識(shí)作為思維邏輯運(yùn)動(dòng)的自由展現(xiàn)，并不能理解為抽象的精神實(shí)體；在最本真的意義上，而是自我意識(shí)不斷運(yùn)動(dòng)的各個(gè)邏輯環(huán)節(jié)的高度統(tǒng)一。

總之，在黑格爾哲學(xué)語境下，合理形態(tài)的本體應(yīng)該是一種辯證本體，而非實(shí)體本體。所以，黑格爾的辯證法既構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)思維方式的解構(gòu)，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)體本體論的消解。只不過黑格爾哲學(xué)的辯證本體只是在精神上建構(gòu)了合理形態(tài)的本體，而實(shí)際上仍舊致力于追逐“邏輯在先”的抽象理念世界。正如伽達(dá)默爾所指出的那樣，黑格爾的辯證法實(shí)質(zhì)就是“通過思想的辯證運(yùn)動(dòng)來消解和融化自希臘以來的實(shí)體本體論及其概念方式”[11]。所以，黑格爾拯救形而上學(xué)本體論的嘗試雖然與傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論旨趣存在著本質(zhì)性差異，但在哲學(xué)形態(tài)上仍舊屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)。

盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于本體論的觀點(diǎn)看法在很多方面并未達(dá)成一致，但其共同點(diǎn)都在于將傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體本體論看作是對(duì)“切中性問題”的終極追求。并且在具體的批判過程中還呈現(xiàn)出以下兩種截然不同的哲學(xué)路徑：一是通過徹底的否定、拒斥本體論，進(jìn)而消解本體論問題的“合法性”，其典型代表是科學(xué)主義思潮；二是通過否定、拒斥傳統(tǒng)本體論，在超越“實(shí)體本體論”的基礎(chǔ)上試圖重建一種能夠反映人類生存真實(shí)樣態(tài)的“本體論”。對(duì)于第一種哲學(xué)路徑，并不在本文論說范圍之內(nèi)；限于篇幅，此處不做過多贅述。對(duì)于第二種哲學(xué)路徑，最為典型的代表就是海德格爾的存在主義哲學(xué)。海德格爾利用現(xiàn)象學(xué)的理論資源，通過對(duì)存在問題的意義開顯，試圖消解傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體本體論，進(jìn)而建立一種新的本體論——“基礎(chǔ)本體論”。在海德格爾看來，傳統(tǒng)西方哲學(xué)由于將存在與存在者混為一談，造成了本體論具體研究過程中研究對(duì)象的偏移，導(dǎo)致傳統(tǒng)西方哲學(xué)并未將真正的本體作為研究對(duì)象。所以，“實(shí)體本體論”在本質(zhì)上是懸在半空、沒有根基的本體論。海德格爾指出：“形而上學(xué)就是超出在者之上的追問，以求返回來，對(duì)這樣的在者整體獲得理解。”[12]也即是說，形而上學(xué)不能僅僅局限于對(duì)存在者的研究，而必須對(duì)存在者的存在本身進(jìn)行追問，如此方能開顯存在者的真實(shí)樣態(tài)和存在的本真含義。所以，海德格爾在他的“基礎(chǔ)本體論”中試圖通過“此在”概念對(duì)“存在”范疇進(jìn)行邏輯在先的本體規(guī)定，進(jìn)而建立起存在與存在者的哲學(xué)關(guān)系。“此在”(Dasein)即“在世界之中存在”(das in-der-Welt-sein)，人作為“此在”無法與“世界”分割開來，“世界”也不可能抽離“此在”而依然富有意義。“此在”必須是關(guān)乎人的生存本真樣態(tài)且能夠?yàn)槲覀兯軌蛞庾R(shí)到的“存在”。在這個(gè)意義上，海德格爾與馬克思是相通的，因?yàn)樗麄兌伎吹搅讼鈧鹘y(tǒng)形而上學(xué)的思維方式對(duì)于終結(jié)實(shí)體本體論的重要意義。在他看來，馬克思哲學(xué)深入到歷史本質(zhì)的“一度”之中，于“存在”中開顯了歷史事物的本質(zhì)性，這恰恰是馬克思哲學(xué)超越于以往一切哲學(xué)的根本所在。對(duì)此，他曾在晚年指出：當(dāng)代哲學(xué)僅僅滿足于跟在知性科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)根本不了解、也不關(guān)注當(dāng)今時(shí)代的“雙重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)”——“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”以及其背后的“架構(gòu)”；然而，馬克思卻懂得這雙重的現(xiàn)實(shí)[13]。無獨(dú)有偶，海德格爾的弟子——伽達(dá)默爾對(duì)于“實(shí)體本體論”的批判也是從思維方式層面展開的。在伽達(dá)默爾看來，正是西方語言傳統(tǒng)的主謂詞結(jié)構(gòu)將西方哲學(xué)引入了實(shí)體屬性的形而上學(xué)，因而他高度重視“語言所具有的概念力量和直觀力量”[14]，并且指出“運(yùn)用科學(xué)方法提供的確定性不足以保證真理”[15]。所以，伽達(dá)默爾試圖以他所規(guī)定的作為“描述性學(xué)科”的哲學(xué)釋義學(xué)開顯存在結(jié)構(gòu)和意義；哲學(xué)釋義學(xué)的開放性特征不僅能夠克服現(xiàn)代“規(guī)范性學(xué)科”的封閉性，而且還在一定程度上消解了傳統(tǒng)哲學(xué)不同范疇之間的疏離與對(duì)立。

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于“實(shí)體本體論”的批判雖然是從多個(gè)方面展開的，但最經(jīng)得起推敲的還是人本主義思潮，因?yàn)樗呐猩钊氲秸軐W(xué)思維方式層面，即認(rèn)為自然科學(xué)思維方式或者說“知性思維方式”是“實(shí)體本體論”產(chǎn)生的深層根源。所以，要想使本體論的研究徹底擺脫“實(shí)體本體論”，就必須從哲學(xué)思維方式這個(gè)前提出發(fā)，實(shí)現(xiàn)本體論化的哲學(xué)思維方式變革。客觀來說，這一偉大哲學(xué)任務(wù)，事實(shí)上是由馬克思的哲學(xué)變革所完成的。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)各個(gè)流派在不同程度上認(rèn)識(shí)到哲學(xué)思維方式變革對(duì)于消解“實(shí)體本體論”的重大意義，但由于它們普遍“缺乏對(duì)生活世界‘基底樣式’生產(chǎn)實(shí)踐的辯證理解，因此，不同程度地存在相對(duì)主義和不可知論的傾向”[1]79。而能夠作為消解“實(shí)體本體論”理論武器的，目前看來只有馬克思哲學(xué)的“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”可以承擔(dān)這一任務(wù)?！皩?shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”一反傳統(tǒng)哲學(xué)的“知性思維方式”，在綜合傳統(tǒng)哲學(xué)“兩極”本體的基礎(chǔ)上，對(duì)真正的“本體”作出了合理解釋，即人的活動(dòng)背后的社會(huì)關(guān)系。由于人的歷史活動(dòng)所呈現(xiàn)出的是一個(gè)不斷躍升的過程，在不同的社會(huì)形態(tài)下起決定性、基礎(chǔ)性作用的社會(huì)關(guān)系必然也不是一層不變的。所以，在馬克思哲學(xué)語境下，具有“本體”意義的社會(huì)關(guān)系應(yīng)該是一個(gè)辯證的、相對(duì)的歷史范疇，它會(huì)隨著人類實(shí)踐水平的變化而相應(yīng)發(fā)生變化。總而言之，馬克思哲學(xué)正是在“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”的基礎(chǔ)上，立足于人的現(xiàn)實(shí)存在，從制約人的存在“基底樣式”的生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)，在深層次開顯了資本主義社會(huì)人的生存的本真樣態(tài)——以物的依賴性為基礎(chǔ)的相對(duì)獨(dú)立性，以及造成人的這種生存樣態(tài)的“形式規(guī)定”，即內(nèi)嵌于資本主義社會(huì)的社會(huì)關(guān)系。

結(jié) 語

按照以往學(xué)術(shù)界的一些觀點(diǎn)，本體論被簡(jiǎn)單地理解為一種兩極對(duì)立的思維方式，進(jìn)而成為現(xiàn)代哲學(xué)理論批判的重點(diǎn)對(duì)象。為了證明馬克思哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)，但又為了論證體系的嚴(yán)密性，國(guó)內(nèi)一部分學(xué)者試圖以“世界觀”來取代本體論，進(jìn)而形成世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的哲學(xué)架構(gòu)。但是，“世界觀”所展現(xiàn)出的對(duì)于“世界”范疇的理解恰恰是物理意義上的，或者說是還原論意義上的，是現(xiàn)代哲學(xué)所極力要?jiǎng)澢褰缦薜?，所以根本無法構(gòu)成對(duì)“本體論”的消解。本體論作為哲學(xué)理論的基礎(chǔ)前提，涉及的是對(duì)“存在”本質(zhì)和意義的探討；而按照傳統(tǒng)哲學(xué)解釋范式關(guān)于“世界觀”的解釋，其僅僅只是停留于自然科學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)世界，作為存在領(lǐng)域的意義世界則被徹底隱匿了。正如俞吾金先生所指出的那樣，傳統(tǒng)的哲學(xué)解釋范式“只是從時(shí)間在先的意義上關(guān)注世界是如何發(fā)生的，而并不重視從邏輯在先的意義上來思考世界的本質(zhì)是什么”[3]193。所以，傳統(tǒng)哲學(xué)解釋范式以“世界觀”替代“本體論”的做法所直接導(dǎo)致的后果就是再次將本體論問題“實(shí)證化”，在本質(zhì)上又回到“實(shí)體本體論”的哲學(xué)形態(tài)。實(shí)際上，造成這種后果的根源恰恰就在于這種哲學(xué)解釋范式依然沒有擺脫自然科學(xué)的思維方式，仍舊從“實(shí)證主義”出發(fā)來理解現(xiàn)實(shí)的“存在”。如此一來，馬克思哲學(xué)變革的偉大意義則被矮化甚至被徹底遮蔽了。在今天，重提馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，不僅能夠幫助我們更加科學(xué)地領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)的理論要旨和精神原貌，而且對(duì)于我們深刻理解馬克思哲學(xué)在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)過渡中的“橋梁”作用具有重要的理論意義。