趙國棟 劉華

（1.西藏民族大學(xué)法學(xué)院，陜西 咸陽 712082；2.石家莊鐵路職業(yè)技術(shù)學(xué)院，河北 石家莊 050000）

對生態(tài)文化的理解并沒有權(quán)威定義，總體上有“宏觀—廣義”和“微觀—狹義”兩種理解視角，前者強(qiáng)調(diào)把生態(tài)文化看作一種文明形態(tài)，與農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明相對，后者強(qiáng)調(diào)更為具體的文化形式，突出日常生活中人與自然關(guān)系的地方知識。本文將把兩種視角相結(jié)合，突出人與自然關(guān)系中的實踐性，并以它為主線進(jìn)行界定。

本文的界定是與日常實踐直接或密切相關(guān)的，以圍繞人與自然（環(huán)境）關(guān)系為中心，并主要體現(xiàn)于對這種關(guān)系的認(rèn)知、處理的文化形態(tài)，一般呈現(xiàn)于思想意識、行為方式、制度和物質(zhì)等多個維度上。這種界定避開了傳統(tǒng)兩種理解視角造成的隔閡。關(guān)于中國民族地區(qū)生態(tài)文化的研究已經(jīng)相當(dāng)豐富。本文將基于對生態(tài)文化的這種界定，以西藏為中心，梳理和探討生態(tài)文化研究的五種取向。

1 生態(tài)文化的整體化研究取向

此類研究取向通常圍繞“生態(tài)文化”展開，把生態(tài)文化視為一個整體，并以生態(tài)文化的價值為研究中心，認(rèn)為它是民族地區(qū)人們特定行為方式的深層的、重要的原因，主張它是解決民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展問題的關(guān)鍵，并以生態(tài)文化為基礎(chǔ)分析、評價民族地區(qū)各類問題的解決途徑與方法。此類研究取向多以宗教文化、民族地區(qū)文化的人類學(xué)研究為主。

該研究取向的形成可以追溯至“環(huán)境決定論”，特別是氣候?qū)θ祟愂聞?wù)的影響，其作用發(fā)揮的“路徑中介”一般是基于人的行為文化，再至政體以及宗教等。柏拉圖和亞里士多德把希臘的溫和氣候看作是適合民主政體的理想氣候，寒帶氣候文化使當(dāng)?shù)孛褡迦狈Ρ绢I(lǐng)和才智，所以難以形成完善的政體。在18 世紀(jì)，孟德斯鳩將這一理論運用于宗教研究中，認(rèn)為炎熱氣候?qū)е乱鈿庀?，所以傾向于消極的佛教興起于印度?？梢姡瑢暧^結(jié)構(gòu)而言，地理環(huán)境的作用仍在左右著一些與之相關(guān)的研究取向。

有研究認(rèn)為，這種環(huán)境決定人的行為文化的分析已經(jīng)被人與環(huán)境的模式所取代，該模式主張：環(huán)境起著一種“限制性的”而不是創(chuàng)造性的作用，人與環(huán)境有著復(fù)雜的共同的相互作用。唐納德·L·哈迪斯蒂主張，生態(tài)學(xué)的觀點與方法已經(jīng)逐步取代了環(huán)境決定論和環(huán)境可能論，并且在今天已成為人類學(xué)解釋最流行的方法之一［1］。雖然強(qiáng)調(diào)生態(tài)視角下文化的解釋力，但他同時指出生態(tài)人類學(xué)也不可能提供最好的答案和解釋所有問題。人類行為是如此復(fù)雜，以致不能用單一的原則去理解［1］。

廖國強(qiáng)等人認(rèn)為自然與文化的吻合是一種必然，生存環(huán)境決定生存風(fēng)格”［2］，藏族傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)方式和游牧生活方式是青藏高原的自然生態(tài)環(huán)境特征決定的［2］。藏族三種游牧方式是一種文化構(gòu)建的結(jié)果，其中主要因素有部落面積、人口多少、草場管理、牧場單位面積草產(chǎn)量、定居點牧戶數(shù)及與之相關(guān)的牲畜數(shù)量，等等。［2］他們認(rèn)為少數(shù)民族生態(tài)文化能夠自我調(diào)適，具有可持續(xù)發(fā)展特征，但也有某些缺陷，［2］這就意味著傳統(tǒng)生態(tài)文化要向現(xiàn)代生態(tài)文化轉(zhuǎn)變［2］。該研究強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境的影響，并把人與環(huán)境互動形成的生態(tài)文化視作基礎(chǔ)性的和動態(tài)變化的，生態(tài)文化的價值是其關(guān)注的中心。

該取向在專題研究西藏或藏族生態(tài)文化的研究中主要有四個體現(xiàn)維度。（1）苯教、佛教對生態(tài)文化的形成與維持發(fā)揮了強(qiáng)大的作用，這一點在大多數(shù)研究中被肯定。南文淵在分析苯教的影響時直言：苯教文化以崇拜自然、協(xié)調(diào)人與自然為宗旨，它融合了藏族先民創(chuàng)造的各種文化，為藏民族的統(tǒng)一奠定了文化基礎(chǔ)。［3］（2）廣泛認(rèn)可和使用“藏民族對高原環(huán)境的適應(yīng)”觀點。何峰分析了藏族對青藏高原環(huán)境的適應(yīng)而形成的體質(zhì)特征、器官特征以及由高原病引發(fā)的對死的體悟［4］，認(rèn)為看似原始甚至有違科學(xué)的禁忌習(xí)俗文化中，卻蘊含著藏族極富智慧的生態(tài)文化觀念［4］。（3）突出對“大自然的崇拜”及其相關(guān)后果，“萬物有靈觀念”則是產(chǎn)生崇拜的主要原因。［30］對自然的崇拜以及對自然界中現(xiàn)象的神圣化在于人們對自然的依賴以及由此產(chǎn)生的敬畏感。［3］（4）強(qiáng)調(diào)生態(tài)文化內(nèi)容的豐富性和體系性。譬如《藏族生態(tài)文化》從宇宙觀、區(qū)域特征、相地理論、建筑、生命起源論、藏族的形成、人與動物的關(guān)系、生命理論、藏醫(yī)學(xué)理論等維度進(jìn)行了系統(tǒng)介紹。

該取向主張發(fā)現(xiàn)和有效保護(hù)、利用傳統(tǒng)生態(tài)文化，用發(fā)展的眼光看待和發(fā)揚生態(tài)文化的價值，并以此解決生態(tài)環(huán)境問題。南文淵從六個方面回應(yīng)了傳統(tǒng)文化與保護(hù)自然環(huán)境之間的關(guān)系，以及如何實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)化的問題。［3］認(rèn)為傳統(tǒng)生活方式是“保護(hù)和建設(shè)民族文化生態(tài)的基礎(chǔ)”，而保護(hù)生態(tài)文化應(yīng)該是全方位的，并且不能是功利性的。［3］尊重生態(tài)文化并以此為基礎(chǔ)促進(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)建設(shè)和社會發(fā)展構(gòu)成了這些研究的重要觀點。但是，針對這一取向，劉志揚強(qiáng)調(diào)：在西藏旅游觀光的情境下，并不存在統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)、客觀存在的“西藏文化”，而是存在不同的理解、認(rèn)知和詮釋。［5］

2 生態(tài)文化的維持進(jìn)取研究取向

此取向以生態(tài)文化的價值為研究中心，并把具體的生態(tài)文化視為當(dāng)?shù)厣罘绞降闹匾憩F(xiàn)，對當(dāng)?shù)厣?、?jīng)濟(jì)、社會具有重要意義；主張保護(hù)具體形態(tài)下的生態(tài)文化，并使其在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中呈現(xiàn)一種進(jìn)取的態(tài)勢。它并不主張以生態(tài)文化為主解決經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展問題，相反，生態(tài)文化的變動整體上受經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展制約，而它的反作用則體現(xiàn)于進(jìn)取性地變化，這是該取向與整體化取向的一個重要差異。多以人類學(xué)、民族學(xué)的研究為主。

此取向可根據(jù)研究對象的不同劃分為三類：（1）對具體農(nóng)牧區(qū)域內(nèi)生態(tài)文化的研究；（2）對某些具體文化形態(tài)的研究；（3）綜合生態(tài)文化研究。當(dāng)然，三者并不是截然相對的，而是存在著一定的交叉，但側(cè)重點有所差別，即前者突出區(qū)域的限定性，后者突出具體文化形態(tài)，綜合研究則多針對某一民族的生態(tài)文化。

曾仁利的研究以西藏扎囊縣扎西林村為田野場，從微觀視角研究當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)文化。他通過民族志方法展現(xiàn)了扎西林村在能量轉(zhuǎn)化守恒的載體、聚落選址、神泉文化、少耕和淺耕、播種、灌溉、拔除雜草等方面蘊含的生態(tài)文化。［6］他認(rèn)為，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)文化體現(xiàn)出能量守恒和生態(tài)安全的原則，國家在推動西藏經(jīng)濟(jì)社會建設(shè)中應(yīng)該結(jié)合這一特征，關(guān)注并利用好當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的生態(tài)文化。［5］

羅絨戰(zhàn)堆分析了西藏阿里地區(qū)“神山圣湖”區(qū)域內(nèi)的生態(tài)文化。他強(qiáng)調(diào)，要格外重視該區(qū)域的生態(tài)文化。神山地區(qū)是世界上生態(tài)最脆弱的地區(qū)之一，那里豐富的文化和生態(tài)景觀也是不可替代的自然和文化寶藏。他通過類型化分析當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)知識系統(tǒng)和生態(tài)保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展的實踐，探討并肯定了該區(qū)域內(nèi)的精神價值、文化價值與生態(tài)價值之間的內(nèi)在聯(lián)系。［7、18］該研究對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)文化的缺陷與風(fēng)險并未做過多涉及。關(guān)于這一點，趙國棟認(rèn)為當(dāng)?shù)夭刈迦罕妼α骼巳挠焉齐[藏著以傳播包蟲病為主的生態(tài)風(fēng)險，當(dāng)?shù)卣畬α骼巳闹卫砺窂絹碜杂诙喾N結(jié)構(gòu)性壓力，他主張要尊重當(dāng)?shù)厝伺c犬之間的文化，并從生態(tài)產(chǎn)業(yè)視角把對流浪犬的“治”轉(zhuǎn)化為“用”。［8］

該視角也多出現(xiàn)于對草原生態(tài)的研究中。麻國慶、張亮研究了阿拉善草原的生態(tài)與社會發(fā)展之間的關(guān)系，認(rèn)為當(dāng)?shù)匦枰环N自主性的發(fā)展，并將其建立于對地方文化合理性的尊重之上；一味地突出一元化的“進(jìn)步”價值判斷，漠視文化的多元價值判斷，一定會導(dǎo)致文明和文化的沖突，所以針對發(fā)展問題，要正視多元的觀念和利益訴求，在現(xiàn)代牧區(qū)社會中形成“協(xié)調(diào)和對話的機(jī)制”。［9］包智明、石騰飛在對內(nèi)蒙古清水區(qū)個案研究中強(qiáng)調(diào)，要重視和推進(jìn)牧民的主體性地位。他們指出流動性是牧民面對生計方式與生活方式變遷作出的適應(yīng)策略，它是應(yīng)對牧區(qū)城鎮(zhèn)化帶來的生態(tài)困境的有效途徑，這種流動性的再造主要通過牧業(yè)合作社、草原生態(tài)旅游業(yè)等牧區(qū)重建實現(xiàn)，使牧民在牧區(qū)與城鎮(zhèn)之間往返流動。［10］

具體文化形態(tài)的研究涵蓋了喪葬文化、水文化、能源文化、動物文化、植物文化等多種文化形態(tài)。焦治平、胡冰霜考察了藏族主要的喪葬方式與地理環(huán)境、宗教文化歷史之間的關(guān)系，提出了藏民族葬俗“雙因素決定理論”“地理環(huán)境與宗教交互作用決定了藏民族葬俗”［11］。趙國棟從中層理論視角分析了牧區(qū)水文化的價值、風(fēng)險與化解，認(rèn)為本著“生態(tài)—經(jīng)濟(jì)—社會”的分析框架，在重視其價值基礎(chǔ)上，要注意對水文化風(fēng)險的化解與發(fā)展取向的引導(dǎo)。［12］先巴分析了牛羊糞作為藏族主要能源所具有的生態(tài)意義：一種和諧用能方式、體現(xiàn)藏族與高原環(huán)境相適應(yīng)的用能技藝和智慧。［13］趙國棟以“神魚現(xiàn)象”為切入點，嘗試解讀了這一現(xiàn)象的發(fā)生機(jī)制，認(rèn)為西藏經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展應(yīng)采取科學(xué)辯證的路徑。［14］彭建兵、謝建輝在對布依族樹神文化的研究中認(rèn)為神樹崇拜體現(xiàn)了布依族“天人合一”的生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識，同時，它也是“一種宗教教育方式……教育人們正確處理人與神、自然之間的生態(tài)關(guān)系”。［15］

在綜合研究中，尕藏才旦、格桑本研究了青藏高原游牧文化的成因、畜牧經(jīng)驗、牧民生活、部落社會以及口頭文學(xué)等方面，認(rèn)為青藏高原的地理環(huán)境決定了只能選擇牧業(yè)，而牧業(yè)文化是藏民族智慧的產(chǎn)物。［16］王明東在分析彝族生態(tài)文化時認(rèn)為，雖然人們在生產(chǎn)活動中巧妙地利用自然條件從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但這種方式卻與現(xiàn)代生態(tài)文化的要求存在差距，他主張只有吸收科學(xué)的生態(tài)文明觀，彝族的生態(tài)文化才能健康發(fā)展。［17］郭家驥指出云南許多少數(shù)民族創(chuàng)造了獨特的生態(tài)文化，這些文化中蘊含著古老智慧。［18］

該取向中的“進(jìn)取性”主要指基于生態(tài)文化自身傳統(tǒng)和外部環(huán)境變化而主動謀求更好的前景。楊庭碩、彭兵指出：合理的利用會促進(jìn)生物物種的保護(hù),某些人為生態(tài)系統(tǒng)能解決純粹自然系統(tǒng)所不能解決的問題。［19］劉志揚研究鄉(xiāng)土西藏文化傳統(tǒng)的變化時，提出的“基于自信的文化傳統(tǒng)的選擇性重構(gòu)”［5］觀點對該取向的“進(jìn)取性”是一個有力注釋。

3 生態(tài)文化的現(xiàn)代化模式研究取向

該取向主張以“現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)”評價生態(tài)文化，肯定生態(tài)文化在歷史上發(fā)揮過的作用，但面對經(jīng)濟(jì)社會建設(shè)的新需求，這些文化多數(shù)需要按現(xiàn)代化的要求更新。該取向多采用經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化、生活方式現(xiàn)代化的視角評價生態(tài)文化，多歸入經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)范疇，關(guān)于生態(tài)文化的內(nèi)容多作為整體研究的一部分。另外，一些關(guān)于生態(tài)現(xiàn)代化的研究亦與此取向相關(guān)，以“生態(tài)現(xiàn)代化”涵蓋生態(tài)文化領(lǐng)域。對此，洪大用教授明確指出：生態(tài)現(xiàn)代化理論在意識形態(tài)上具有新自由主義傾向，過分強(qiáng)調(diào)市場機(jī)制的作用。［20］

認(rèn)為現(xiàn)代化中的進(jìn)步取向與快速發(fā)展是解決一切生態(tài)問題的關(guān)鍵，朱利安·L·西蒙的《沒有極限的增長》在這方面起到了重要的推動作用。對人口與環(huán)境的關(guān)系，該研究認(rèn)為人口增長有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展才是解決污染的根本出路［21］。認(rèn)為在市場發(fā)展的基礎(chǔ)上，人口增長對發(fā)達(dá)國家是有利的，而且是一種最有利的投資：按照資本投資回收的標(biāo)準(zhǔn)，用折現(xiàn)計算的短期和長期人口增長的作用是利大于弊的，人口“投資”是比其它投資更有利的投資［21］。對不發(fā)達(dá)國家來說，總趨勢是相似的［21］。

關(guān)于少數(shù)民族生態(tài)文化，廖國強(qiáng)等人強(qiáng)調(diào)中國少數(shù)民族的傳統(tǒng)生態(tài)文化要從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是由少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式必須由傳統(tǒng)的粗放型、自給型向現(xiàn)代的集約型、效益型的轉(zhuǎn)變決定的。［2］一些研究主張，需要以科技解決生態(tài)環(huán)境問題。成升魁等人認(rèn)為，要以技術(shù)現(xiàn)代化解決西藏的草地生態(tài)系統(tǒng)問題和生態(tài)環(huán)境問題，強(qiáng)調(diào)重視技術(shù)需求與供給，包括科技創(chuàng)新、科技管理、科技合作等方面，這些在解決生態(tài)環(huán)境保護(hù)、自然災(zāi)害預(yù)警等方面有著重要的作用。［22］

景暉、丁忠兵認(rèn)為青藏高原先民在創(chuàng)造出光輝燦爛文明的同時也積累了豐富的與自然和諧相處的經(jīng)驗［23］，但是，他們的現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保思想滯后，到近現(xiàn)代后，人們不再或很少遵守宗教中關(guān)于生態(tài)保護(hù)的戒律，各種嚴(yán)重破壞生態(tài)環(huán)境的行為接踵出現(xiàn)，加劇了育藏高原生態(tài)環(huán)境的惡化趨勢。解決的辦法在于首先要加大國家對青藏高原的支持力度，通過制度化的轉(zhuǎn)移支付，使高原人民的生活水平隨著全國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而同步提高；其次要加強(qiáng)與國際間的交流與合作”［23］。

關(guān)于生態(tài)現(xiàn)代化，陳學(xué)明認(rèn)為，以生態(tài)為導(dǎo)向的現(xiàn)代化是一種把工業(yè)文化與生態(tài)文明結(jié)合于一體的現(xiàn)代化。［24］他主張實現(xiàn)生態(tài)現(xiàn)代化，要使經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境退化“脫鉤”。他認(rèn)為建設(shè)生態(tài)現(xiàn)代化，必須破除四個深層次難題：既要利用又應(yīng)限制資本、既要發(fā)展又應(yīng)駕馭科技、既要擴(kuò)大又應(yīng)改變生產(chǎn)、既要刺激又應(yīng)引導(dǎo)消費。［24］付廣華認(rèn)為傳統(tǒng)生態(tài)知識在現(xiàn)代社會中面臨著技術(shù)、制度和表達(dá)三個層面的困境，而生態(tài)文明建設(shè)通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代治理體系、現(xiàn)代生態(tài)理念這三種強(qiáng)大的現(xiàn)代武器將深刻影響傳統(tǒng)生態(tài)知識。［25］

一些研究者反思了現(xiàn)代化取向。靳薇分析了中央政府和各省市援助西藏的過程、成績和不足，認(rèn)為傳統(tǒng)的以現(xiàn)代化為標(biāo)準(zhǔn)的援助模式造成了低效和浪費，并損害了西藏自身的發(fā)展能力，造成了“策略依賴”。［26］所以，要反思這種忽視西藏本土文化與需求的現(xiàn)代化援助模式。在劉志揚看來，國家主導(dǎo)的現(xiàn)代化建設(shè)并不是使西藏文化消失和滅絕，它的作用在于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和繁榮將促進(jìn)民族自信心的增強(qiáng)，使藏族傳統(tǒng)文化更好地延續(xù)和發(fā)展。［5］

4 生態(tài)文化的附屬范疇研究取向

該取向默認(rèn)生態(tài)文化存在于少被發(fā)現(xiàn)和提及的日常生活中，是經(jīng)濟(jì)、社會的次生物，依賴于經(jīng)濟(jì)社會整體，會隨著經(jīng)濟(jì)、社會的變化而變化，同時它對社會和生活的反作用力并不大，較少將其反作用納入研究視野。這一取向多以管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)視角下的農(nóng)牧區(qū)鄉(xiāng)村建設(shè)研究為主。

對青藏高原草原方面的研究也體現(xiàn)出這一取向。胡自治認(rèn)為草業(yè)是以草原資源為基礎(chǔ)的多功能、多層次、多效益、綜合開發(fā)利用的現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)［27］，提出青藏高原需要從定居放牧、劃區(qū)輪牧、多渠道消除“春乏”（春季家畜易生病和死亡現(xiàn)象）、季節(jié)性放牧、補(bǔ)飼、半舍飼以及提升人工草地建設(shè)等方面提高草地利用效率及可持續(xù)利用能力，提高農(nóng)牧民生活質(zhì)量。范遠(yuǎn)江強(qiáng)調(diào)西藏草場在牧區(qū)資源配置和生活保護(hù)中“既具有經(jīng)濟(jì)意義，又具有生態(tài)安全意義”［28］，但草場產(chǎn)權(quán)的“公共性”使草場質(zhì)量下降、生態(tài)環(huán)境遭到破壞，提出“要加快推進(jìn)和完善草場家庭承包制，明確草場所有權(quán)和使用權(quán)，加強(qiáng)草場家庭承包監(jiān)督管理［28］。在研究中，草原文化被置于“建設(shè)取向”之下。

強(qiáng)調(diào)西藏經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展的研究多持該取向。羅絨戰(zhàn)堆、樊毅斌對西藏農(nóng)村社區(qū)毛驢數(shù)量的研究認(rèn)為毛驢數(shù)量變化的原因在于經(jīng)濟(jì)環(huán)境、生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的變遷，生態(tài)環(huán)境退化導(dǎo)致毛驢沒有足夠的飼草，貧困與發(fā)展之間的張力是問題的根本，不僅發(fā)展會導(dǎo)致環(huán)境的變化，貧困更是生態(tài)環(huán)境的天敵。［29］沈宏益等人對生態(tài)安全與農(nóng)牧民增收之間互動關(guān)系的研究認(rèn)為經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展可以增加地方財力，并進(jìn)一步促進(jìn)生態(tài)建設(shè)投入，所以，農(nóng)牧民持續(xù)增收除了對維護(hù)生態(tài)資源安全具有積極的直接作用外，對生態(tài)資源的保護(hù)和發(fā)展更具有間接作用”［30］。

高原疾病研究中也存在該取向。王國強(qiáng)關(guān)于包蟲病的調(diào)查認(rèn)為包蟲病是導(dǎo)致我國西部農(nóng)牧區(qū)群眾因病致貧、因病返貧的主要原因之一［31］。該研究在西藏的林芝縣、亞東縣、措美縣和巴青縣每縣隨機(jī)抽取4個村。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，中國包蟲病流行范圍廣、病情重，青藏高原地區(qū)流行最為嚴(yán)重，所以對青藏高原地區(qū)要采取控制傳染源為主的措施，實行犬犬投藥，月月驅(qū)蟲。［31］流浪犬是包蟲病的重要傳染途徑，需要關(guān)注人與犬的關(guān)系與文化［8］。

實際上，農(nóng)牧區(qū)的生態(tài)文化融于日常生活，看似細(xì)微，但卻仍然可以直接作用于宏觀結(jié)構(gòu)。譬如荀麗麗強(qiáng)調(diào)，草原牧區(qū)的本土性知識極為重要，是牧民與“不確定性”共存的重要方式：不僅是放牧技術(shù)，而且是形成富于彈性的社會組織的方式和自覺保護(hù)自然的環(huán)境倫理。［32］趙國棟關(guān)于流浪犬的研究發(fā)現(xiàn)：在西藏牧區(qū)，人們對待流浪犬、接觸草場、使用水源等文化現(xiàn)象加大了人患包蟲病的風(fēng)險，出現(xiàn)較高的患病率，這些直接引發(fā)了政府對牧區(qū)流浪犬的治理。［8］

5 生態(tài)文化的風(fēng)險性研究取向

該取向認(rèn)為生態(tài)文化具有積極價值，但是在經(jīng)濟(jì)社會進(jìn)程中出現(xiàn)了風(fēng)險，這些風(fēng)險主要有兩類：自身內(nèi)呈現(xiàn)出的風(fēng)險、外部帶來的挑戰(zhàn)風(fēng)險，風(fēng)險產(chǎn)生的原因、過程以及后果受到該研究取向的重視，以人類學(xué)、社會學(xué)的研究為主。

一些英文研究成果持這一取向，譬如對人口與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的研究、能源與鄉(xiāng)村建設(shè)關(guān)系的研究、鄉(xiāng)村燃料與環(huán)境污染關(guān)系的研究、鄉(xiāng)村生活與生態(tài)環(huán)境演變關(guān)系的研究以及鄉(xiāng)村聚落與地理人文環(huán)境的關(guān)系研究，等等。秋道智彌等人從生態(tài)人類學(xué)的角度認(rèn)為，僅僅從生態(tài)系統(tǒng)角度開展的研究把人作為系統(tǒng)里靜態(tài)化的元素，忽視了人的能動性，［33］譬如東非的游牧民進(jìn)行各類牲畜組合放牧的實踐以及狩獵者與獵物之間的互酬關(guān)系的建立與維持的實踐［33］。該取向大多具備這種強(qiáng)調(diào)“人”而弱“系統(tǒng)”的傾向，但往往其解決的路徑又會回到系統(tǒng)視角。

P.K.Gautam 在分析西藏氣候變化與環(huán)境衰退時認(rèn)為，藏族人對自然的觀念以及牧民的游牧生活是西藏生態(tài)得以保存和持續(xù)的根本原因，但他指出，大量的非藏族人口涌入西藏帶來了眾多的生態(tài)問題，主要表現(xiàn)為加大了西藏人口對自然環(huán)境產(chǎn)生的壓力，并挑戰(zhàn)了藏族天人合一的生態(tài)觀念。［34］Marius Warg N?ss同樣強(qiáng)調(diào)流動的游牧生活是西藏牧民與自然和諧相處的訣竅，流動性的下降導(dǎo)致他們的生活與自然的關(guān)系遭到破壞。［35］

飲食方面同樣的研究也存在這一取向。Sindney W.Mintz 指出食物及其演變具有的符號象征性既豐富又重要，絕不是向身體提供營養(yǎng)可以概括的。［36］這一點在對西藏茶葉及其意義的研究中得到體現(xiàn)。趙國棟認(rèn)為茶葉在特定的高原環(huán)境中為西藏人提供了一種生態(tài)性的保障，但這種文化面臨的內(nèi)外風(fēng)險，譬如“茶文化與生態(tài)政策的關(guān)系模糊”“茶館文化的生態(tài)性糾纏”，并基于此主張從多維度推進(jìn)生態(tài)政策紅利的實現(xiàn)以應(yīng)對這些風(fēng)險與挑戰(zhàn)。［37］Emily Ting Yeh 關(guān)注在中國改革開放后，內(nèi)地人到拉薩開展農(nóng)副食品經(jīng)營帶來的系列后果，認(rèn)為拉薩市郊出現(xiàn)眾多的蔬菜大棚的過程是一種國家權(quán)力對西藏土地的“馴服”，并加劇了市場對西藏農(nóng)民的排斥以及他們的“懶惰”。［38］

牧區(qū)流動性研究一般會涉及該取向。進(jìn)入20 世紀(jì)90年代，以非洲牧區(qū)為主的研究流派把流動性范式（Mobility paradigm）推向高峰，該流派強(qiáng)調(diào)“對牧區(qū)的理解”。他們強(qiáng)調(diào)牧區(qū)流動性對牧區(qū)生態(tài)與發(fā)展的重要意義，譬如流動性是牧民應(yīng)對氣候變化的重要手段，Anthony Egeru 就此指出牧民們根據(jù)不同渠道獲得的關(guān)于氣候的信息，并據(jù)此來適時地轉(zhuǎn)移放牧區(qū)域和飲水區(qū)域，以此來應(yīng)對氣候帶來的挑戰(zhàn)。［39］又譬如，該流派認(rèn)為流動性有助于促進(jìn)牧區(qū)植被的恢復(fù)與保護(hù)。Richard Kock 等人強(qiáng)調(diào)，二十世紀(jì)的非洲牧區(qū)遭受了巨大破壞，［40］恢復(fù)牧區(qū)特有的流動性是進(jìn)行生態(tài)恢復(fù)的重要手段。

該研究取向下的一些結(jié)論受到了質(zhì)疑，質(zhì)疑者認(rèn)為這些研究多忽視了民族地區(qū)的整體性視角。關(guān)于Marius Warg N?ss 的結(jié)論，曾仁利強(qiáng)調(diào)，雖然其看到了游牧與草場資源利用之間的關(guān)系，但忽視了社會發(fā)展變化條件下牧民素質(zhì)提高、公共資源有效利用和民生改善的訴求。［6］曾仁利強(qiáng)調(diào)的是一種經(jīng)濟(jì)社會歷史中的整體觀點，而在整體性中包含著某種破解“流動性困境”的出路，可能通過“城鎮(zhèn)—牧區(qū)”之間的關(guān)聯(lián)性形成更具進(jìn)取性的流動性。對Emily Ting Yeh 的研究，劉志揚認(rèn)為盡管該研究視角獨特，但是得出的結(jié)論與事實相?！湓蚴撬龑ξ鞑厣鐣?jīng)濟(jì)發(fā)展先入為主的片面理解和誤讀［5］。另外，也有質(zhì)疑者強(qiáng)調(diào)運用資料的客觀因果性。楊庭碩等人強(qiáng)調(diào)，在使用那些環(huán)境史資料時，探尋其間的客觀因果關(guān)系需要格外謹(jǐn)慎，應(yīng)確保“時間”“空間”“環(huán)境”和“文化”4 個維度的對接重合。［41］否則就存在誤用資料的可能。

6 結(jié)語

以西藏生態(tài)文化研究為中心，五種生態(tài)文化研究取向的側(cè)重點各不相同，但他們都不否認(rèn)生態(tài)文化的動態(tài)性?！办o態(tài)生態(tài)文化”的觀點已經(jīng)無法與現(xiàn)實有效對話。這些研究也啟發(fā)后續(xù)研究應(yīng)更加關(guān)注民族地區(qū)生態(tài)文化的復(fù)雜性以及其中的變動性，在經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)進(jìn)一步對話的時代尤其如此。