內(nèi)容提要 在人文社會科學研究領域，中國革命一直是不同學科的焦點議題。研究者們依循著不同的理論脈絡與方法范式展開了一系列的研究實踐，并形成了諸多不同的研究傳統(tǒng)。隨著越來越多新史料的發(fā)掘和新的理論工具的引入，整個研究越來越關注革命場景中的行動者。但是這些強調(diào)“視角向下”的研究卻陷入了碎片化與抽象化的闡釋困境。本文嘗試通過對馬克斯·韋伯社會學傳統(tǒng)中的“擔綱者”概念的深入分析，呈現(xiàn)將“制度擔綱者”視角納入革命研究的可能性與理論價值，進而提出“擔綱者的類型學”這一中國革命研究的新視野。

引 言

引文一：

古印度教的擔綱者是一個具備文書教養(yǎng)的世襲性種姓階層。他們并不出任官職，而是擔負起作為個人及群體之禮儀、靈魂司牧者的功能。他們形成一個以階層分化為取向的穩(wěn)固中心，并形塑出社會秩序。只有具備吠陀經(jīng)典教養(yǎng)的婆羅門——作為傳統(tǒng)的擔綱者——才是被認為具有宗教身份的團體成員。直到后來，方有一群非婆羅門的苦行階層出現(xiàn)，與之相抗衡而并存。①

引文二：

融合其所割據(jù)關隴區(qū)域內(nèi)之鮮卑六鎮(zhèn)民族，及其他胡漢土著之人為一不可分離之集團，匪獨物質(zhì)上應處統(tǒng)一利害之環(huán)境，即精神上亦必具有同出一源之信仰，同受一文化之熏習，是能內(nèi)安反側(cè)，外御強敵，而精神文化方面尤為融合復雜民族之要道。②

上述兩段引文分別出自德國社會學家馬克斯·韋伯和我國著名歷史學家陳寅恪的著作。引文一是韋伯在其名篇《比較宗教學導論——世界諸宗教之經(jīng)濟倫理》中討論古印度教時對這一宗教的“擔綱者”，即“世襲種姓階層”，所呈現(xiàn)出的整體性情傾向與精神氣質(zhì)的描述；而引文二則是出自陳寅恪的名著《唐代政治史述論稿》，其內(nèi)容主要是陳寅恪對影響了隋唐政治與制度變遷的重要群體——關隴集團的血緣世系、風俗慣習以及所具有的群體性格的歷史書寫。筆者之所以將上面兩段文字作為引文放置于本文的開頭，是因為韋伯與陳寅恪盡管所歸屬的“學科”不盡相同，他們所處的時代和各自的知識體系也不盡相同，但是他們的各自研究都呈現(xiàn)出對“擔綱者”的深切關照。

就韋伯而言，盡管我們經(jīng)常用“資本主義為什么率先在西方產(chǎn)生”和“宗教改革后的新教倫理與資本主義之間的選擇性親和”來理解韋伯社會學研究內(nèi)在蘊含的問題意識，但如果從整體上看，韋伯的社會學研究本質(zhì)上乃是一種“比較文明研究”——韋伯對古印度教、古猶太教、伊斯蘭教、儒教及它們的具體擔綱者展開了深入而細致的分析，并且在此基礎上揭示了這些不同宗教的“神義”究竟是如何在“擔綱者”群體的精神氣質(zhì)與倫理人格上加以呈現(xiàn)的，借此討論了諸文明在與“現(xiàn)代性”遭遇的歷史時刻，緣何會衍生出不同的歷史與制度形態(tài)。③就陳寅恪而言，他的研究盡管涉獵議題廣泛，但是其內(nèi)在核心的問題意識在于理解從魏晉到隋唐的中古時期，中華文明究竟是如何在外來宗教文化(佛教對儒家)和周邊軍事威脅(游牧尚武胡族)的雙重沖擊，不僅成功地保存和發(fā)展了中國文化，同時還在隋唐之際從分裂走向了統(tǒng)一。④在這個問題意識之下，陳寅恪具體展開其研究的重要分析工具就是不同的“社會集團”，他無論是對“山東豪杰集團”的分析，⑤還是如引文二所示對關隴集團的分析，實質(zhì)都是對文明演進過程中起到重要作用的擔綱者的社會集團展開深入討論，真正理解“制度”與“政治”在一定歷史時期內(nèi)的演化方向與運動趨勢。

筆者認為，擔綱者的研究思路，是韋伯與陳寅恪的經(jīng)典研究所留給我們的重要學術遺產(chǎn)，而這些也恰恰是今天的研究者在對韋伯和陳寅恪的學術傳統(tǒng)進行學術史整理時所忽略的。此外，在歷史社會學的理論視域下，就筆者所從事的“中國近現(xiàn)代社會革命”這一研究主題而言，這一研究思路實質(zhì)上對突破目前所呈現(xiàn)出的革命史研究的碎片化與抽象化困境⑥有著重要的啟發(fā)意義?；谝陨峡紤]，本文將圍繞下述問題展開具體論述。

其一，前文所述韋伯與陳寅恪研究傳統(tǒng)中的“擔綱者”其實質(zhì)內(nèi)涵是什么？又該作何理解？如何理解這些經(jīng)典研究中呈現(xiàn)出這樣一種共通性的研究進路與研究風格？

其二，在人文社會科學研究領域的既有研究傳統(tǒng)中，有關“中國革命”的研究遇到了怎樣的“闡釋困境”與解釋局限？這些困境與局限的內(nèi)在原因又是什么？進而，前文提到的“擔綱者”的研究思路對突破當前中國革命研究領域中的闡釋困境有何意義？

其三，在具體的有關“革命”的研究中，我們?yōu)槭裁匆プR別關鍵的“制度擔綱者”？這又在何種意義上可以構成中國革命研究的“新視野”？

以上這些問題，構成了本文的核心旨趣。

被遺忘的“擔綱者”：經(jīng)典理論資源的當代意義

(一)“擔綱者”、身份群體與類型比較：韋伯的歷史社會學遺產(chǎn)

涂爾干論述的是社會在各種不同實在領域中的外部表現(xiàn)(社會事實)，即關于發(fā)揮功能的社會的概念；而韋伯則不談結(jié)構，主要探討社會生活的本質(zhì)，研究社會的精神氣質(zhì)，通過分析驅(qū)使人們行動的“動機”來把握社會行動的“意義”。⑦

上述文字揭示了韋伯社會學傳統(tǒng)的核心要義，即通過對人的精神氣質(zhì)的分析，來探尋人類社會行動背后的“意義”。也正是由于這樣一種總體的研究旨趣，韋伯的社會學傳統(tǒng)才被認為與涂爾干的截然不同，而被認為是一種“個人主義”的社會學研究：本迪克斯指出韋伯的方法論個人主義可以反映在韋伯創(chuàng)造的定義中，這些定義強調(diào)，如果要理解社會上的個人行為，必須重視意義，而個人的意義顯然是可以通過“理解”而把握的。⑧

由此，一系列問題接踵而至：如何通過對個體行動的分析來理解其意義？是不是每個個體的行動都可以納入韋伯社會學研究的對象？

其一，韋伯所討論的行動，并非人類所有的行為，它是指：

行動個體對其行為賦予主觀的意義——不論外顯或內(nèi)隱，不作為或容忍默認?！吧鐣摹毙袆觿t指行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。⑨

從上面這段引文中我們可以清晰地看到韋伯關于社會行動的定義。社會行動這一概念的內(nèi)在含義一方面包含了“行動者所賦予”的主觀意義的面向，由此，一個行動之所以能夠稱之為社會行動，在于行動者的主觀意義須關涉到他人的行為；另一方面指向其具體過程——由這樣的社會行動的概念界定所引出的，首先并不是類型化的劃分，而是社會關系這一概念。正是由于行動者與行動者之間共享著同樣的可以被理解的意義系統(tǒng)，韋伯才強調(diào)要將這個意義上的社會行動作為社會學的研究對象，并借此呈現(xiàn)這一意義系統(tǒng)。

其二，韋伯對所謂個體社會行動的意義的探究，構成了其比較文明研究的基礎。需要注意的是，“個體”并非獨立存在的，而是以共享著同樣意義系統(tǒng)，同時又有著共同精神氣質(zhì)的“擔綱者”群體的形態(tài)出現(xiàn)的。讓我們先來看看韋伯對經(jīng)歷了宗教改革的新教徒的討論——他曾經(jīng)引用富蘭克林的話來描繪典型意義上的“清教徒”：

切記，時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙10先令，那么，如果他這天外出游蕩或者閑坐半天，即使只花了6便士用于消遣或坐食，也不能認為這就是他的全部花費；他其實花掉了，或者應該說白扔了另外5個先令。⑩

上述引文勾勒出了以富蘭克林為代表的、經(jīng)歷了宗教改革的新教徒的典型精神氣質(zhì)。在韋伯筆下，正是這樣一群“擔綱者”構成了資本主義精神的實質(zhì)承載者和整個資本主義經(jīng)濟制度的真正“行動者”——對于這樣一群“擔綱者”而言，努力掙錢這個行為的意義并不在于享樂，而在于踐行“天職”(calling)的宗教神義：

這種世俗的新教禁欲主義與自發(fā)地享受財富幾乎勢不兩立；它約束著消費，尤其是奢侈品的消費。另一方面它又有著把獲取財產(chǎn)從傳統(tǒng)主義倫理觀的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利沖動名正言順，而且(在我們討論的意義上)把它看作是上帝的意志直接使然。

同時，更為重要的是，這樣一種“擔綱者”所具有的行動意義本質(zhì)上構成了一種群體性的精神氣質(zhì)，并且與整個資本主義經(jīng)濟政治體系構成了“選擇性親和”的關聯(lián)：

其(基督教)初現(xiàn)時，乃一游走四方的技匠職工所執(zhí)持的教義。在其所有的內(nèi)在、外在壓力巨大發(fā)展之時，無論是古代、中世紀也好，新教之時也罷，它始終不失其為獨具一格的都市的、尤其是市民的宗教。西方的城市——與世界各地的城市相較之下，自具獨特性質(zhì)，觀諸惟西方才衍生出市民階級的觀念一端即可得知——正是基督教的主要舞臺。

韋伯這樣一種對“擔綱者”精神氣質(zhì)的分析貫穿于他對世界諸文明的分析，例如在分析中國文明時，他將儒家理解為一種宗教形態(tài)：

儒教與信徒的關系，不管是巫術性質(zhì)的，還是祭祀性質(zhì)的，從其本義上講，都是此岸性的，比起任何地方、任何時期的宗教關系的常規(guī)表現(xiàn)，這種此岸性都強烈得多，原則得多。

中國傳統(tǒng)政治與社會體系中的官僚士大夫，則構成了這一“宗教”的重要“擔綱者”，韋伯這樣描述這一“擔綱者”群體的“精神氣質(zhì)”：

在任何社會處境中，不論居廟堂之高，還是處江湖之遠，都要符合禮，不失其尊嚴。他要沉穩(wěn)、自制、優(yōu)雅、威嚴，這都是禮儀規(guī)定的宮廷沙龍的特點。就是說，同古代伊斯蘭教封建武士的熱情與賣異截然相反：清醒自制、靜觀其身、含而不露，尤其要壓抑激情，因為任何形式的激情，包括喜悅，都會破壞心靈的平衡與和諧，這種平和正是萬善之本，就是說，不像佛教那樣，擺脫一切欲求，但要擺脫一切非理性的欲求，不像佛教那樣為了從塵世中解脫出來，而是為了順應塵世。

韋伯認為，“士人”階層的精神氣質(zhì)與群體人格實質(zhì)上對于理解中國文明及其歷史演進趨勢有著非常重要的作用，因為“這個階層的宗教的等級倫理的影響，遠遠超過了這個階層本身，它規(guī)定了中國人的生活方式”。

其三，韋伯所謂的“擔綱者”的內(nèi)在實質(zhì)乃是一種具有獨特倫理人格與生活樣式的“身份群體”。在韋伯的社會學傳統(tǒng)中，“身份群體”是一個特殊而重要的概念。在韋伯看來，身份群體是不同于“階級”概念的存在，因為階級乃是指“處于同樣階級狀況中的所有人”，是一種客觀給定的存在；所謂“身份群體”，其形成基礎既包括某一群體所特有的職業(yè)類型與生活方式，同時也可能和他們所具有某種世襲的血統(tǒng)和身份有關，亦和這一群體所受到的教育與經(jīng)驗式的訓練有關。不唯如此，所謂“身份群體”及其形成，一定還意味著他們已經(jīng)獲得了某種同一性的社會評價。由此，我們發(fā)現(xiàn)，韋伯在其比較文明研究中所涉及的“擔綱者”，恰恰就是在“身份群體”這樣的基礎性概念之上產(chǎn)生的——因為這些“擔綱者”形成的核心并非基于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的階級屬性，也并非單純依靠某種先賦性(如血緣)屬性，而是一種疊合了宗教信仰、生活樣式以及受教育經(jīng)歷等諸多要素的復合概念體系。

(二)“擔綱者”、社會集團與源流研究：陳寅恪的歷史社會學啟發(fā)

韋伯在其研究中直接使用了“擔綱者”的概念，陳寅恪的歷史研究則更多采用“社會集團”的概念。在對這一極具社會學色彩的概念展開深入分析之前，我們先要從整體上了解一下陳寅恪史學研究傳統(tǒng)的問題意識，唯其如此，我們才能理解陳寅恪的“社會集團”與韋伯的“擔綱者”之間的內(nèi)在關聯(lián)。陳寅恪的史學研究，涉及思想史、宗教史、政治史、制度史以及文化史等多個層面，但是他的所有研究，都是在從不同角度對“中華文明究竟何以可能”這樣一個問題進行回應。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史審查報告》中曾經(jīng)明確指出：

竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。

簡言之，陳寅恪之所以對魏晉至隋唐的中古史展開研究，其核心在于這一時期恰恰是沖突不斷、民族交融、外來思想文化(佛教)對傳統(tǒng)儒家體系產(chǎn)生劇烈沖擊的歷史時期。陳寅恪對佛教傳播史以及隋唐文學史的討論，實質(zhì)上是在回答佛教義理是如何通過佛經(jīng)譯本以及隋唐之際的民間文學的形式進行調(diào)整，進而與儒家傳統(tǒng)倫理秩序發(fā)生碰撞與融合；此外，陳寅恪對中古制度史與政治史的討論，則是要通過對當時各種政治勢力的深入分析，通過對王權更迭與重要政治事件的內(nèi)在脈絡的揭示，從社會集團及其所承載的文化屬性與慣習民情來理解文明的生成。

在這里，尤其要進行討論的，就是不斷出現(xiàn)在陳寅恪政治與制度史研究中的“社會集團”的概念。陳寅恪在有關隋唐政治的研究中，曾經(jīng)使用過“關隴集團”“山東豪杰集團”“李武韋楊婚姻集團”等概念，并將其作為重要的分析單位。那么，陳寅恪的“社會集團”究竟是怎樣一種概念呢，我們先來看看這一概念的具體使用情況：

隋末唐初之史乘屢見“山東豪杰”之語，此“山東豪杰”者乃一胡漢雜糅，善戰(zhàn)斗，務農(nóng)業(yè)，而有組織之集團，常為當時政治上敵對兩方之爭取對象。

繼而，他以劉黑闥等“山東豪杰集團”的典型人物為例，對這一集團“群體性格”和“精神氣質(zhì)”進行了深入分析：

劉黑闥之劉氏為胡人所改漢姓之最普遍者，其“黑闥”之名與北周創(chuàng)業(yè)者宇文黑獺之“黑獺”同是一胡語，然則劉黑闥不獨出于胡種，其胡化之程度蓋有過于竇建德者矣。其以武健賞于王世充，任軍馬總管，又在竇建德軍中常為斥候，以神勇著稱，此正胡人專長騎射技術，亦即此集團的戰(zhàn)斗力所以特強之故，實與民族性有關，絕非偶然也。

由此可見，陳寅恪的社會集團概念，首先涉及民族(胡漢)與血緣世系，進而以此為基礎呈現(xiàn)某一社會集團所具有的“民族性”與群體特質(zhì)。這一點在他對關隴集團的分析中體現(xiàn)得更為明顯。陳寅恪認為，關隴集團是理解隋唐政治變化的關鍵，而所謂關隴集團，乃是于南北朝時期宇文氏建立北周之后開始的“關隴本位政策”所形成的一個特殊社會集團。簡單來說，南北朝時期，宇文氏為了對內(nèi)鞏固自身在關隴地區(qū)這一胡漢雜糅的區(qū)域維持有效統(tǒng)治，對外可以集中胡漢兩族中精干力量形成軍事優(yōu)勢而采取的政策。簡單來說，即以關隴為本位，聚集全國之武力于此西北一隅之地，藉以宰制全國。在長時間的歷史時期內(nèi)，此政策形成了一個超越單純種族與地域的“關隴集團”，李唐皇室(包括唐太宗李世民)以及唐中期之前的主要文官武將(例如長孫無忌等)皆起源于這一集團。具體來看，關隴集團乃是一個融合地域、血緣、民族和習俗的復合性概念：

融合其所割據(jù)關隴區(qū)域內(nèi)之鮮卑六鎮(zhèn)民族，及其他胡漢土著之人為一不可分離之集團，匪獨物質(zhì)上應處統(tǒng)一利害之環(huán)境，即精神上亦必具有同出一源之信仰，同受一文化之熏習，是能內(nèi)安反側(cè)，外御強敵，而精神文化方面尤為融合復雜民族之要道。

簡單來說，所謂關隴集團，實質(zhì)上是指在關隴本位政策之下所形成的一個胡漢雜糅，以胡人文化與民情為主，同時吸納了漢人部分文化的社會集團，這一社會集團在具體的社會歷史進程中，已經(jīng)超越單純的胡漢之別，也不完全是一個基于地緣而形成的群體——因為關隴本位政策的核心目的就是盡可能大范圍地吸收各地人才并且將其固定在關隴這一地域范圍內(nèi)，進而再經(jīng)由數(shù)代的代際傳承徹底將一整個社會集團籠絡在關隴地區(qū)，并借此形成對全國不同政治力量的宰制。

陳懷宇曾經(jīng)在其著作中揭示了陳寅恪的史學研究所受到的德國歷史主義的影響，盡管沒有任何直接證據(jù)可以證明陳寅恪受到了韋伯學術傳統(tǒng)和思想的影響，但是陳寅恪留學德國柏林時，正是德國的歷史主義產(chǎn)生廣泛而深刻影響的時代。因此我們才會看到，在陳寅恪的學術研究中，“社會集團”實質(zhì)上具有了“身份群體”的概念內(nèi)涵：這樣一種地域-血緣-民族-習俗的社會集團概念，最終是以“生活樣式”以及整個社會集團的性情傾向?qū)⒕駳赓|(zhì)呈現(xiàn)出來的。

綜上，無論是韋伯的社會學研究傳統(tǒng)，抑或是陳寅恪的史學研究脈絡，盡管他們分別在各自的研究中使用了“身份群體”和“社會集團”這兩個不同的語詞，但是這兩個概念有著高度的內(nèi)在同一性。

其一，這兩個概念都是一種復合性概念，并不是單純依靠階級結(jié)構、生產(chǎn)關系或者血緣、民族等原初性社會分化機制進行的劃分，而是一種以上述原則為基礎，同時又以群體的精神氣質(zhì)與生活樣式為表現(xiàn)形態(tài)的復合性概念。

其二，無論是韋伯還是陳寅恪，對上述概念的“創(chuàng)造”、“發(fā)明”與使用，本質(zhì)上都是為回答各自的問題意識而服務的。韋伯通過對不同宗教的“擔綱者”群體所具有的精神氣質(zhì)與倫理人格的深入分析，為我們揭示了不同文明類型在現(xiàn)代性來臨的歷史時刻衍生出不同的歷史走向，進而衍生出不同的制度形態(tài)的內(nèi)在邏輯；而陳寅恪則將不同的社會集團作為理解政治變遷與制度變化的關鍵“擔綱者”，進而系統(tǒng)回應了如下問題：在具體歷史進程中所形成的文明形態(tài)，究竟是由具有何種精神氣質(zhì)的“社會集團”在何種具體情勢下帶入到歷史實踐中來的？同時，這一文明形態(tài)又具有怎樣的內(nèi)在理念、制度要素與民情基礎？

其三，無論是“身份群體”還是“社會集團”，都構成了理解文明演進與社會變遷的關鍵“擔綱者”群體。同時，韋伯與陳寅恪的研究，都是一種基于對典型“擔綱者”群體所做的“比較類型學”分析——通過比較，我們才能看到韋伯筆下不同文明的演進路向，也正是通過比較，我們才能理解在胡漢融合、佛儒交匯、中原板蕩的歷史情境下，隋唐時期的華夏文明究竟是如何在具有不同精神氣質(zhì)的“擔綱者”的實踐中，漸漸生成新的文明性格與文化氣象的。

實際上，韋伯與陳寅恪關于“擔綱者”的研究，都在不斷地提示我們，在回應政治、制度、文明的生發(fā)、演化、發(fā)展此類問題的時候，要充分注意那些在制度演進中起到關鍵作用的“身份群體”，而這一點，恰恰是目前有關中國革命研究所面對的核心問題。

被抽象的“革命者”：中國革命研究的闡釋局限

如果說“現(xiàn)代社會究竟何以生成問題”構成了現(xiàn)代人文社會科學的普遍問題意識的話，那么“現(xiàn)代中國究竟何以可能”則成為新中國成立后學術研究的總體性問題。正是在這個意義上，19世紀末至20世紀初，在中國社會中開啟的政治變革與社會革命自然成為包括社會學、歷史學以及政治學等在內(nèi)的不同學科共同關注的熱點問題，同時亦是海外中國研究的重點研究領域。以往的學術史梳理，已經(jīng)從問題意識、學科特征、發(fā)展趨勢以及不同階段的研究特點等多個角度對其進行過系統(tǒng)梳理，在此筆者不再贅述。實際上，隨著改革開放后人文社會科學研究的不斷發(fā)展，關于中國革命的研究無論是從理論框架上，還是從研究視角上，抑或是方法路徑上，都取得了長足的進展。然而，筆者認為，目前的中國革命研究卻同時存在著一個較為突出的問題，即陷入了解釋邏輯上的“抽象化”這一問題中，而與這一問題密切相關的，就是研究對象的“碎片化”問題。然而，“碎片化”問題只是一種表象，而“抽象化”的解釋邏輯則是造成“碎片化”問題的直接原因。造成上述研究困境的核心問題，則是作為“擔綱者”意義上的“人”在研究中的缺失。要理解這一問題，我們首先要從更為宏觀的角度對目前有關中國革命研究在研究主題的意義上進行重新梳理。

其一，制度-政策研究。革命作為理解現(xiàn)代中國社會生成的重要理論命題，同時亦是歷史學、社會學等學科的研究母題，它不僅意味著政治權力的更迭、軍事戰(zhàn)爭的勝敗，同時更意味著新制度與新秩序的生成。特別是對于20世紀以來中國共產(chǎn)黨所領導的革命實踐而言更是如此——中國共產(chǎn)黨正是依靠在制度、政策與組織層面的一系列創(chuàng)造性實踐，才能夠?qū)ⅠR克思列寧主義普遍原理真正與中國社會的實際狀況相結(jié)合，并成功顛覆了舊社會不合理的社會結(jié)構，構造了新的社會主義的社會秩序。因此，有關中國革命的研究，很多是圍繞制度、政策與組織層面的相關議題展開的討論，我們可以將其歸納為“制度—政策”研究。舉例來說，楊奎松關于土地革命中“五四指示”的研究便是其中的代表——通過對“五四指示”以及《土地法大綱》在各地區(qū)的傳達、落實狀況的詳細爬梳，楊奎松揭示了土地革命背后的制度邏輯，呈現(xiàn)了革命政黨在復雜的歷史進程中圍繞制度與政策的實踐情況所做的宏觀層面的動態(tài)調(diào)整，并從政策的本意及其執(zhí)行效果層面討論了當時革命進程中出現(xiàn)的“過火”與“糾偏”問題。類似這樣側(cè)重在制度—政策層面討論“得失成敗”的研究，實際上構成了革命史研究的重要范式，但是這種研究視角卻忽略了“人”在制度執(zhí)行中的作用這樣一個重要視角。

其二，行動-機制研究。何志明2019年在討論中共制度史研究的文章中曾經(jīng)指出，整個革命史，特別是在制度史研究領域，尚存在著“見制度不見人”的研究狀態(tài)，并著重強調(diào)通過對處于制度中的人的分析來進一步深刻理解制度的實踐形態(tài)。實際上，這樣一種對革命中行動者的分析的強調(diào)以及由此產(chǎn)生的分析視角的轉(zhuǎn)換，從20世紀80年代中后期就已經(jīng)開始了。隨著人文社會科學研究越來越強調(diào)“眼光向下”的視角轉(zhuǎn)換，中國革命研究也出現(xiàn)了非常鮮明的研究視角的轉(zhuǎn)換，即從過去的制度研究轉(zhuǎn)向行動研究，從關注高層轉(zhuǎn)向關注革命進程中的普通干部與普通人；特別是很多研究者注意到了革命歷史進程中的不同干部群體，例如對本地干部與外來干部的行動邏輯和關系形態(tài)展開深入討論。同時，需要指出的是，隨著社會學研究者將口述史的實踐方式和?？碌臋嗔σ暯且胫袊锩难芯恐校麄冊桨l(fā)關注革命進程的微觀機制以及制度的運行邏輯，并圍繞權力技術的社會過程及其歷史效果展開一系列討論。這一有著濃厚社會科學色彩的研究范式進一步加深了革命研究的“微觀史”轉(zhuǎn)向。

然而，無論是近現(xiàn)代史與革命史研究的“微觀”轉(zhuǎn)向，還是以口述史研究為代表的社會科學對革命研究的介入，都在很大程度上加強了對革命中的行動者的研究。但是這些研究卻陷入另一個解釋困境之中，即“行動者”的“抽象化”與“空心化”以及由此帶來的“權力-利益”的闡釋陷阱。簡單而言，上述研究確實對具體的革命干部以及革命場景中的普通人進行了足夠的關注與分析，但是在大多數(shù)研究中，所謂的地方革命精英，其行動邏輯的內(nèi)在解釋往往是一種對“權力—利益”展開爭奪的闡釋——陳耀煌關于本地干部與外來干部的張力與沖突的研究，實質(zhì)上是將外來干部與本地干部都理解為，為了自身利益與權力展開行動的“爭名逐利者”；而社會學的口述史研究，則是將革命精英與革命中的普通人的關系理解為一種動態(tài)的權力關系，這些行動者演化成了去權力機制運行的支點而被“虛化”了。

進一步來說，筆者認為，目前有關中國革命的研究，盡管已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的“行動—機制”的微觀轉(zhuǎn)向，研究者也越來越注意對“行動者”的考察，但是這些研究還是存在下述兩大困境。

其一，“權力—利益”的單一化解釋陷阱。我們可以看到，強調(diào)“行動者”微觀視角的革命研究，陷入了“抽象化”的解釋邏輯中，在這一闡釋框架下的“人”，變成了缺少理念，同時精神氣質(zhì)“模糊不清”的“空心人”——理性選擇成了他們的唯一行動邏輯。由此，這樣一種單一化的解釋框架，實質(zhì)上束縛了我們對“革命”這個宏大議題的理解，我們看到了一個又一個地方的革命進程，也看到了無數(shù)個高度同質(zhì)化的行動者，卻無法就此形成對現(xiàn)代中國和中國革命的總體性理解——這才是有關中國革命研究中“碎片化”問題的實質(zhì)原因。

其二，缺位的“擔綱者”。當前對于中國革命的闡釋，無論是制度—政策分析，還是行動—機制分析，本質(zhì)上都還存在著問題意識層面的嚴重“缺位”，即在制度生發(fā)、歷史演進與組織變遷的關鍵節(jié)點上起到不可替代作用的“擔綱者”的缺位。換言之，制度—政策分析側(cè)重于制度本身的功能、效果、制度與制度之間的關聯(lián)，以及制度的發(fā)展變化，但是卻并不去追問這樣一個問題：即究竟是何種精神氣質(zhì)的擔綱者在制度生發(fā)、演化與定型的過程中起到了關鍵的作用？以及，為什么是這樣類型的擔綱者在其中起到了重要作用？同樣，關注行動者及其行動邏輯的研究者，這個行動者往往是“隨機”選取的，即根據(jù)占據(jù)材料的多寡來判斷選擇哪個行動者作為自己的研究對象，至于對這個行動者本身對于理解革命史與制度史的總體意義，則缺少實質(zhì)性的關注。

綜上所述，在中國革命的研究中納入對重要“擔綱者”的考察維度，構成了拓展中國革命研究新視野的一種可能路徑，而近年來應星等學者圍繞中央蘇區(qū)時期的共產(chǎn)主義革命所展開的一系列研究，就是在“擔綱者”的理論視域下所做的努力與嘗試。在下文中，筆者將結(jié)合一些代表性研究，圍繞這一問題展開具體討論。

“擔綱者”：具有總體史意義的行動者

通過本文前兩部分對韋伯與陳寅恪有關“擔綱者”論述的討論我們可以看到，無論是韋伯還是陳寅恪，他們對“行動者”的選取并不是隨機性的，而是帶有明確的“指向性”——這個指向性并非意味著研究者的個人好惡，而是建立在對“擔綱者”所具有的“總體性”的判斷上。渠敬東指出,個案研究的科學性，體現(xiàn)為一種社會全體的可能性，并通過人文地理志、制圖術、人口志、歷史編纂學、傳記學、語詞編纂學等各類民族志方法，通過“事件化”的社會激活過程，呈現(xiàn)出多重社會構成的脈絡，最終“通過結(jié)構化的方式呈現(xiàn)出社會全體的完整圖景”。具體到本文的討論主題而言，這里所謂的“社會全體的完整圖景”就是指中國革命的研究，需要研究者不斷通過對史料的細致爬梳，去識別那些在歷史演進、革命推進、制度發(fā)生變化的進程中起到最關鍵作用的“擔綱者”群體，并通過對他們生命史的描摹和精神氣質(zhì)的勾勒，理解這些“擔綱者”本身所具有的性情傾向、實踐方式與總體制度變化之間的內(nèi)在關聯(lián)。實際上，應星等學者近年來以中央蘇區(qū)時期的政黨革命實踐為主要聚焦議題，以“制度源流”為核心問題意識的一系列研究，內(nèi)在蘊含著 “擔綱者”的理論視角。

所謂有關中國革命的制度源流的問題，本質(zhì)上是指研究者在陳寅恪、韋伯等人“淵源流變”和“發(fā)生學”的理論啟發(fā)下，圍繞中國共產(chǎn)黨的組織制度、動員技術等展開的個案研究。這些個案研究盡管在具體的呈現(xiàn)形態(tài)和表達方式上有所差異，有的偏重于組織史分析，有的則從事件史角度展開，但是都蘊含著對“擔綱者”的深切關照。同時，還需要說明的是，無論是在韋伯還是在陳寅恪那里，“擔綱者”群體本身并沒有一定的“選取標準”，韋伯更多是從宗教的角度討論“擔綱者”的問題，而陳寅恪則以“社會集團”這樣一種復合性概念揭示了“擔綱者”群體在政治與制度演進過程中所起到的重要作用。那么對于中國革命的研究來說，應星等人又是在何種維度和意義上去追索“擔綱者”歷史線索的呢？筆者分下述三個方面予以說明。

(一)組織形態(tài)的承載者

應星在其有關中國革命的一篇總論性文章中曾經(jīng)指出，政治路線中的階級問題、組織路線中的民主集中制問題以及群眾路線中的政黨大眾動員問題，是從政治文化角度理解中國革命和中國共產(chǎn)黨的三條主要線索，而應星近年來的研究，就集中在對民主集中制的發(fā)生學研究上。他指出，中國共產(chǎn)黨作為革命政黨，在建黨初期就開始從蘇聯(lián)的革命實踐進程中不斷汲取經(jīng)驗，將俄共(布)的民主集中制作為自身的組織制度，并在此基礎上不斷結(jié)合中國革命與中國社會的實際狀況做出調(diào)整，進而在復雜而漫長的革命實踐進程中完成了制度的創(chuàng)設、調(diào)整與定型。正是在這個意義上，應星集中對中央蘇區(qū)時期的萬安暴動等一系列事件展開了詳盡的歷史社會學分析。而之所以選擇蘇區(qū)時期的江西，一個重要原因就在于這一時期乃是民主集中制的組織原則最初付諸革命斗爭實踐，并與當時中國社會的復雜分化機制與傳統(tǒng)社會結(jié)構相結(jié)合的時期，正是這一時期的革命實踐，構成了民主集中制這一組織形態(tài)的發(fā)生學情境。

應星通過對萬安暴動的事件社會學分析，實質(zhì)上揭示了以曾天宇為代表的一類地方干部典型的精神氣質(zhì)：這類“擔綱者”在清末民初之際受過較好的新式教育并接受了馬克思主義思想，并且有著明確而強烈的革命理念；同時，這類群體還長時間從事地方革命的實踐，掌握著大量的地方社會資源。因此，當這群在新式教育氛圍下和基層革命斗爭實踐中成長起來的革命干部開始匯入中國革命的整體歷史進程中的時候，他們?nèi)绾蚊鎸Σ紶柺簿S克的組織原則，尤其是當他們自身的革命理念和對形勢的判斷與上級產(chǎn)生張力的時候，究竟如何處理這些張力與矛盾，如何強化中央對地方的領導，如何調(diào)和外來干部與本地干部之間的組織關系，便成了革命政黨必須面對的重要問題。與以往的研究不同，應星并沒有從利害得失與權力利益的單一面相理解這一問題，而是通過對以曾天宇為代表的所謂“地方干部”的生命史考察，勾勒出他們的整體精神氣質(zhì)與性情傾向，由此去理解他們在具體革命實踐中的行動選擇。進而，應星指出，在革命政黨建立之初，曾天宇及其領導的萬安暴動的整個過程，實質(zhì)上蘊含著下述三重內(nèi)在張力。其一，組織職位與個人因素之間的張力。即在20世紀30年代前后的革命戰(zhàn)爭時期，在上海中央與地方黨組織通信不便，同時還要面對國民黨反動派勢力的強力進攻的情況下，革命精英的“權威”很多情況下并不是由“職位”賦予的，而是由當職者的個人資源與威望所影響和決定的。其二，組織紀律的有效性與地方領袖的自主性之間的張力。在瞬息萬變的復雜斗爭環(huán)境中，在白色恐怖的緊逼下，地方干部往往面對著種種突如其來的狀況。而當現(xiàn)實的狀況與上級命令之間發(fā)生沖突之時，地方干部往往會基于自身所具有的對革命的理解而做出自主性的決定，因而會與上級組織之間產(chǎn)生張力。其三，革命組織與地方干部所具有的社會資源之間的張力。作為地方革命組織的領袖，在革命政黨建立之初，地方干部往往都掌握著大量地方社會資源——他可能是地方宗族的領袖，亦可能是地方的鄉(xiāng)紳。在這樣的情況下，如何處理不同角色之間所具有的沖突關系，也是政黨建設完善的民主集中制的關鍵問題。

由此，應星對以曾天宇為代表的地方干部所展開的“擔綱者”意義上的分析，實質(zhì)性地突破了“權力—利益”的闡釋困境——他所揭示的具體歷史情境下的一系列張力關系，恰恰是后來中國共產(chǎn)黨在革命實踐中完善民主集中制這一組織制度所面對的核心問題——正是在這個意義上，作為地方干部的“擔綱者”曾天宇，對于理解民主集中制的發(fā)生學，也就具有了“總體史”的意義。

(二)國家與社會的聯(lián)結(jié)者

中國共產(chǎn)黨作為革命政黨，本身就是組織社會學的重要研究對象。在中國共產(chǎn)主義的革命實踐過程中，中國共產(chǎn)黨是在共產(chǎn)國際的推動與幫助下建立的，整個政黨組織以馬列主義的基本原理為指導原則。但是需要注意的是，中國共產(chǎn)黨的組織環(huán)境乃是中國社會，因此，政黨還必須結(jié)合中國社會的實際情況做出具體的調(diào)整與創(chuàng)新，而這個過程本身，就是馬克思主義中國化的偉大歷史進程。進一步說，20世紀初的中國社會與當時的蘇聯(lián)社會有著諸多結(jié)構性差異，其中一個重要的差異就在于當時的中國社會不像蘇聯(lián)社會那樣，已經(jīng)有了相對成熟和強大的產(chǎn)業(yè)及工人隊伍，在當時工業(yè)化程度較低的中國社會，接受了馬克思主義思想的青年學生構成了建黨之初黨的骨干力量。不僅如此，中國共產(chǎn)黨作為一個有著深厚群眾基礎的政黨，又是如何在建黨初期和革命年代通過五四時期的青年學生這個主要“擔綱者”群體將馬列主義思想傳播到基層社會大眾層面的？他們自身的群體性特征又如何影響了政黨最初的組織形態(tài)構建？上述問題既關涉到我們對“群眾路線”的實質(zhì)性理解，亦關乎政黨與社會之間的關系這個政治社會學的核心議題。

應星正是在這個意義上，沿用韋伯的“身份群體”與“擔綱者”概念，在其研究中提出了下述問題：到底是什么樣的學校成為中共革命的策源地？又是什么樣的學生、什么地方的學生成為當?shù)刈钤绲母锩?？這些學校和學生是如何構建起中國共產(chǎn)黨早期的組織網(wǎng)絡的？在這樣的問題意識下，應星充分結(jié)合地方社會史的相關材料，分別以當時的南昌二中及其改造社、南昌一師為研究對象，通過對這兩個不同類型學校的研究，深刻揭示了不同學校的學生群體特質(zhì)。該研究還結(jié)合區(qū)域歷史地理學的相關知識，對不同學校學生群體的地域分布特征進行了討論，并結(jié)合不同地域社會的民情特征和文化屬性，揭示了在不同社會文化情境下成長起來的學生群體在不同學校就讀建立基層組織時所呈現(xiàn)出來的組織方式與組織形態(tài)上的差異，進而揭示了這種差異又和不同“擔綱者”的“精神氣質(zhì)”的差異有著怎樣的關聯(lián)。

綜上所述，這樣一種對以青年學生為核心的身份群體的比較分析，實際上是在“擔綱者”的理論視角下，討論了革命政黨在建立之初所面對的某些獨特制度性環(huán)境。更為重要的是，青年學生的成長經(jīng)歷與精神氣質(zhì)，既會影響組織的具體形態(tài)，也會影響組織的發(fā)展軌跡，進而影響到政黨與大眾的關系形態(tài)。正是在這個意義上，尋找關鍵的“擔綱者”，對于我們理解組織形態(tài)本身具有重要的理論意涵。

(三)政治傳統(tǒng)的締造者

在中國共產(chǎn)黨所領導的共產(chǎn)主義革命中，顛覆傳統(tǒng)社會的不合理的階級結(jié)構與社會結(jié)構，亦是革命的重要目標與內(nèi)容，而在當時中國社會的具體情況下，這一目標與內(nèi)容又集中體現(xiàn)在中國共產(chǎn)黨所領導的土地革命的進程中。無論是歷史學還是社會學，既往的研究者已經(jīng)圍繞土地革命問題展開了非常系統(tǒng)而深入的研究并取得了普遍的共識，即中國共產(chǎn)黨的土地革命不僅起到了大眾動員的現(xiàn)實效果，同時還起到了顛覆傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構、為新政權奠定正當性基礎的重要作用。不僅如此，土地革命還為我們理解權力的微觀運作機制提供了重要的視角，提煉出了“過程—事件”分析等重要的分析策略。

盡管關于土地革命的研究成果已經(jīng)非常豐富，卻并不意味著這一研究議題的終結(jié)。李里峰最先在研究中發(fā)現(xiàn)，在土地革命的執(zhí)行過程中，出現(xiàn)了“有法之法”與“無法之法”之間的張力。簡單來說，階級成分的劃分標準乃是土地革命的重要政策依據(jù)，而作為一項全國性的政策，普遍性乃是最重要的追求目標；然而，中國社會內(nèi)部無論是在地權結(jié)構上，還是在經(jīng)濟形態(tài)上，抑或是在社會階級結(jié)構上，都存在著巨大的差異。因此，當普遍性的制度與多樣化的現(xiàn)實遭遇的時候，就一定會出現(xiàn)相應的差異化的調(diào)整與調(diào)適，由此，也就出現(xiàn)了“有法之法”與“無法之法”之間的張力。然而，“有法之法”與“無法之法”之間的張力，其實早在中央蘇區(qū)的土地革命時期就已經(jīng)出現(xiàn)。同時，更為重要的是，“查階級”作為一種制度實踐形態(tài)意義上的組織動員技術，其本身就具有“客觀經(jīng)濟標準”與“主觀情緒動員”這兩個維度：一方面，從1933年的《怎樣分析階級》一文發(fā)布開始，整個中央蘇區(qū)的土地革命就進入了高度程序化與技術化的階段，這份文件明確規(guī)定了不同階級成分的經(jīng)濟判定標準，并在整個蘇區(qū)范圍內(nèi)推廣開來。然而，與此同時，土地革命的分田實踐又并不單純是依靠“量化經(jīng)濟因素”來展開的，這些客觀的經(jīng)濟因素只是參考因素之一——在具體的執(zhí)行中，毛澤東曾專門強調(diào)不能單純用“算階級”取代“查階級”，同時亦需要通過儀式性與動員性的群眾大會來激發(fā)群眾的斗爭熱情，并將群眾的主觀意見納入考量范圍。

不唯如此，更為值得討論的問題在于，“階級”并非傳統(tǒng)中國社會內(nèi)生性的社會分化機制，在以血緣、地緣和土客關系為核心分化機制的傳統(tǒng)中國社會中，階級理論亦是作為一種新的知識體系在清末民初傳入中國的。那么，這樣一種外在的理論知識又是如何演化為在實踐中直接作用于地方社會的政策的？究竟是何種類型的革命干部在階級理論中國化的過程中起到了關鍵的作用呢？筆者通過對以王觀瀾和鄧子恢等為代表的早期技術干部的生命史與精神氣質(zhì)的分析，對這一問題進行了系統(tǒng)回應；此外，強調(diào)激發(fā)群眾主觀情緒的動員方式，亦非無本之木，它是在彭湃所主持的農(nóng)民運動講習所中形成的，這與以彭湃為代表的早期從事農(nóng)民運動的干部的思想傾向和實踐方式又有著密切關聯(lián)。最終，上述兩種不同的政治傳統(tǒng)與組織動員機制在中央蘇區(qū)土地革命的歷史實踐中匯聚起來，并最終構成了毛澤東農(nóng)村調(diào)查的重要組成部分，并且成為革命政黨推進土地革命的重要組織機制，成功解決了制度的普遍性與實踐的特殊性之間的矛盾。

正是在這個意義上，筆者通過對“技術干部”與“農(nóng)運干部”這兩類“擔綱者”群體的精神氣質(zhì)的系統(tǒng)考察，揭示了他們本身所具有的思想資源、實踐方式與組織動員機制之間的內(nèi)在關聯(lián)，從而對“制度”與“制度擔綱者”的發(fā)生史進行了重新書寫。

總結(jié)與討論

費孝通先生在其晚年的一篇文章《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》中明確指出了“人”在社會學研究中的重要性，并從認識論和方法論的角度揭示了對人、人的實踐以及人的精神世界展開研究的必要性與可能性。實際上，在人文社會科學領域，特別是以中國近現(xiàn)代社會革命為主題的大量研究，越發(fā)強調(diào)對作為行動主體的人的關注。隨著自20世紀七八十年代以來所出現(xiàn)的“底層轉(zhuǎn)向”、“微觀轉(zhuǎn)向”與“行動者轉(zhuǎn)向”，整個革命研究中逐漸走出了“見物不見人”的敘事框架。但是，正如筆者在本文中所指出的那樣，無論是制度研究，還是行動者研究，無論研究的取向是偏向結(jié)構化的功能主義闡釋，還是偏向行動者的能動性闡釋，目前的研究大都忽略了一個關鍵的問題，即作為“制度擔綱者”而存在的那些關鍵行動者與制度精神、制度實踐形態(tài)之間究竟存在何種內(nèi)在關聯(lián)。

正是在這個意義上，筆者強調(diào)將韋伯經(jīng)典社會學傳統(tǒng)中的“擔綱者”概念帶回“革命研究”這一主題，進而拓展我們對中國革命這一宏大議題的理解深度。在本文的最后，筆者嘗試圍繞“擔綱者”這一理論概念的實質(zhì)意涵及其實踐可能做以下兩點簡要討論：

其一，作為“制度擔綱者”的行動者，是理解制度“生發(fā)點”與“突變點”的關鍵切入視角。在人文社會科學研究中，無論是關于組織研究，還是關于制度研究，往往都習慣于從制度本身的結(jié)構、功能、作用、效果等方面展開，進而討論制度的偏差或者意外效果，縱然其中不乏從“行動者”的角度所展開的討論，但是這些研究路徑更多是通過對行動者的分析來呈現(xiàn)制度執(zhí)行層面的某些“微觀機制”，而制度究竟如何生成，又為何在某些關鍵的事件節(jié)點出現(xiàn)某種“突變”，在生成與“突變”的背后，究竟是何種類型的行動者在起著微妙而重要的作用？這樣一種從制度發(fā)生學角度出發(fā)的問題意識長久以來處于被忽視的狀態(tài)。由此，重啟“擔綱者”的研究視角，有助于我們更為整全性地認識制度的發(fā)生學過程。

其二，作為“制度擔綱者”的行動者，是在“群體氣質(zhì)”與“制度精神”之間建立關聯(lián)的重要中介機制。韋伯在其文章《比較宗教學導論——世界諸宗教之經(jīng)濟倫理》中明確寫道：直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所創(chuàng)造出來的“世界圖像”，常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向。韋伯這里所提到的“世界圖像”，看上去是一個偏形而上的觀念性概念，但是它實質(zhì)上蘊含著“精神氣質(zhì)”與“生活樣式”的雙重意涵。換言之，韋伯的社會學研究傳統(tǒng)在不斷地提醒我們，社會學所追求的，乃是對行動背后的意義的闡釋；而“擔綱者”作為理解文明形態(tài)載體的重要“介質(zhì)”，其精神氣質(zhì)與生活樣式恰恰構成了意義系統(tǒng)的重要組成部分。革命作為一場大規(guī)模的社會變革，同時也是已經(jīng)高度組織化了的社會行動，其內(nèi)在蘊含的意義系統(tǒng)又體現(xiàn)在經(jīng)由革命而創(chuàng)生出的新制度的“制度精神”之中，若要理解制度內(nèi)在蘊含的理念形態(tài)，我們必須重視對關鍵“擔綱者”的精神氣質(zhì)展開深入分析與考察。

總而言之，筆者強調(diào)在有關中國革命的研究中納入“擔綱者”的理論視野，并不意味著放棄對革命場景下的普通行動者的研究，也不意味著對宏觀制度與機制的研究并不重要，而是因為它有助于我們拓展既有研究的問題意識維度，并能夠幫助我們更為深入地處理“制度的發(fā)生學”問題，進而從學理上更為整全性地理解中國共產(chǎn)主義革命的偉大歷史進程。

③可以說，這樣一種比較文明的研究思路貫穿于韋伯的社會學研究。具體可參見以下文獻：馬克斯·韋伯：《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2010年；馬克斯·韋伯：《印度的宗教：印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2010年；馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館，2004年；馬克斯·韋伯：《宗教社會學·宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2011年；馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社，2018年。

⑥關于這一點，筆者將在后文(本文第三部分)詳細論述。

⑦蘇國勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海人民出版社，2007年，第281頁。

⑧萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯思想肖像》，劉北成譯，上海世紀出版集團，2007年。

⑨馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社，2005年，第3頁。