蔡 昱

(云南財經(jīng)大學(xué) 金融研究院， 云南 昆明 650221)

存在與非存在是哲學(xué)的核心問題。存在學(xué)包括三個領(lǐng)域：實在論、觀念論和指稱論?！?〕存在的實在論以巴門尼德為代表。巴門尼德處于古希臘哲學(xué)的發(fā)軔期，當(dāng)時的人們熱切追問的是：超越時間變化的萬物始基是什么？〔2〕由此，超越性的維度成了巴門尼德的實在論的基本特征。在他那里，存在被定義為永恒生成之力，〔3〕是天地、自然和人作為實存的存在之源。同時，“存在”是完整、單一、不動、完滿的；(它)既非曾經(jīng)存在，也非將要存在，因為(它)現(xiàn)在作為整體存在，是一體的、連續(xù)的，〔4〕從各個方面看都像是渾圓的球體。〔5〕顯然，這種外在超越的存在觀隔離了超越與經(jīng)驗，同時，人和人之實踐也成了受外在支配的結(jié)果；以概念為基礎(chǔ)的觀念存在論的存在之生成是根據(jù)概念先天的確定性，以康德哲學(xué)為代表。它以先驗性代替了超越性，使存在的問題成了主體性的問題。以概念為基礎(chǔ)的觀念存在論導(dǎo)致了生命存在的概念化從而無力又空疏，如尼采所描述的“冰冷的理性”“蒼白的真理”“空洞的‘存在’”，〔6〕產(chǎn)生了理想和現(xiàn)實之間的矛盾；以體驗為基礎(chǔ)的觀念存在論以海德格爾為代表。他把孤立的個人的非理性意識活動當(dāng)作最真實的存在，并作為其全部哲學(xué)的出發(fā)點?！?〕海德格爾認為，存在是自我存在，人應(yīng)當(dāng)尊重自己的存在，按照自我意識自由選擇，自我造就?！?〕其理論具有虛無的傾向，一方面，它反對普遍的道德原則對個體性的抹殺，強調(diào)在主觀體驗中把握關(guān)系與存在，認為人之選擇的基礎(chǔ)就在于他/她的自由，然而，個人的主觀自由的無限選擇必然滑向茫然與虛無。〔9〕另一方面，“虛無主義的將死觀籠罩著海德格爾的存在論哲學(xué)思想”，那里，死亡成了庇護虛無最可靠的“殿堂”；〔10〕指稱存在論認為存在只是思維圖像之間形成的相互指稱，即存在即語言和思維系統(tǒng)，也就是說，存在與非存在并不以實存系統(tǒng)為參照?！?1〕

顯然，經(jīng)由存在作為存在是天地、自然和人作為實存的本源，到存在作為存在是概念先天的確定性，再到存在作為存在是此在日常生活的展演，存在的問題一方面被不斷地人化，即人不斷地擺脫了上帝和概念的束縛，〔12〕而另一方面，存在的問題逐漸地拋棄了實存和超越性，也變得越來越狹窄與片面。同時，“當(dāng)存在即語言和思維系統(tǒng)遇到人工智能技術(shù)，存在的邏輯化和機械化就會愈演愈烈”?！?3〕

雅斯貝爾斯認為克爾凱郭爾與尼采作為獨立思考的先行者，察知到了當(dāng)時與存有脫節(jié)了的時代意識的唯我主義所帶來的虛無主義，從而對人類的未來充滿著不安的預(yù)感，即自我的存在走向虛無，結(jié)束就是毀滅，時代意識在虛無中栽了跟斗。〔14〕當(dāng)前，時代精神顯然更加嚴重地滑向了虛無的深淵，我們急切需要解決的問題是“作為自由與自覺的特殊的生命，人如何以及何以克服虛無而在感性世界中‘為其所是’(即存在)”，顯然，上述思想沒能提供給我們恰當(dāng)?shù)钠毡樾缘闹R。

從古至今，無論哲學(xué)家還是心理學(xué)家都對人之需要從不同視角進行了豐富的討論：如亞里士多德認為外在諸善有其閾限，超出其閾限就必然變得有害或無用；〔15〕弗洛伊德認為性欲望和性本能是人類所有行為的原動力；馬斯洛的“需要層次論”認為人有生理、安全、愛、歸屬及自我實現(xiàn)的需要；〔16〕奧爾德弗則將人的需要分為生存、相互關(guān)系和成長發(fā)展的需要；〔17〕麥克里蘭發(fā)現(xiàn)在最基本的生理需要被滿足之后，人的基本需要有三種，即權(quán)力、親和與成就；〔18〕馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)，以自由而全面發(fā)展為目標(biāo)和使命，從不同角度(如歷史發(fā)展和社會現(xiàn)狀的視角、〔19〕人的需要發(fā)展層次的視角、〔20〕需要層次的不同劃分方式〔21〕等)廣泛討論了人之需要；在此基礎(chǔ)上，馬爾庫塞區(qū)分了“真實需要”和“虛假需要”；〔22〕弗洛姆認為人除了物質(zhì)需要，還有交往、情感、歸屬、認同、獻身、愛、超越等有別于動物本能的高級需要?！?3〕

上述對人之需要的討論極大地推進了人對自身的理解，具有重大的理論價值和實踐意義，但大多缺失了將人的感性需要這種活的力量與人的存在相結(jié)合的視角。同時，因沒能辨認出作為最深層次的人性的人之弱點的生存性恐懼這一人之自由、道德和存在(于感性世界中)的現(xiàn)實化的障礙，它們也都無法揭示與人之自由、道德和存在如何現(xiàn)實化相關(guān)的超越生存性恐懼的需要。

揭示人如何以及何以克服虛無而“為其所是”(即存在)是哲學(xué)的根本任務(wù)。然而，前人因為沒能給出恰當(dāng)?shù)拇嬖谝罁?jù)，也沒能辨認出生存性恐懼這一人之存在(于感性世界中)的現(xiàn)實化的障礙，“人如何以及何以克服虛無而在感性世界中存在”便成了“人之存在之謎”。本文嘗試將人的需要和人之存在結(jié)合起來，直接從“人之生命的本質(zhì)性(即作為存在依據(jù)的)需要”的視角討論人的需要和揭示“人之存在之謎”。由此，對生命需要的探討必須闡明的是作為一種特殊生命的人，其自由自覺的“為其所是”的“存在”的內(nèi)容和方式是什么(即人如何存在)，同時，還需要回答“人何以存在(即人之存在如何在感性世界中現(xiàn)實化)？”。顯然，只有上述問題得到解答，近代以來的主體性(即原子式的經(jīng)驗性的個體性)哲學(xué)所帶來的普遍虛無才可能消散。

一、人的生命需要——我們?nèi)绾未嬖?/h2>

所謂“人之生命的本質(zhì)性需要”，簡稱“人的本質(zhì)需要”或“人的生命需要”，是指對于作為一種特殊生命的人來說的，作為其存在根據(jù)的那些需要。顯然，人之生命需要所推動的對其自身進行滿足的生命實踐可以使人克服虛無而本真地存在，即此生命實踐是生命需要的表達，同時，它與生命需要是因果一體的。由此，因果一體的人之生命需要—人之本真的生命實踐就是人的存在依據(jù)。

(一)一般性的生命需要及其內(nèi)蘊的生命的永恒性的面向

亞里士多德曾經(jīng)討論事物的“運動”，當(dāng)然，這里的“運動”是指潛能的事物(作為潛能者)的實現(xiàn)即是運動，〔24〕而并不是純物理性的活動。顯然，此“運動”的本義“是在揭示運動本身的存在性質(zhì)”，〔25〕也就是說，此種從潛在狀態(tài)到現(xiàn)實狀態(tài)的“運動”就是“為其所是”，即“存在”。然而，由于亞里士多德深受柏拉圖的理念論的影響，卻沒能真正解決理念論的嚴重缺陷，即理念與實存之間存在著裂隙。與此同時，他也沒有發(fā)現(xiàn)對生命來說，“為其所是”的“運動”并不是孤立地進行的，而是有其特定的結(jié)構(gòu)，即此“運動”必須遵循生命的本真存在方式，故其理論是失敗的。我們將從生命需要和其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力這種內(nèi)在的感性的活的力量，及生命需要所內(nèi)含的具有超越性結(jié)構(gòu)的生命的本真存在方式出發(fā)來討論生命的“為其所是”的生命活動，即亞里士多德所謂的(存在意義上的)“運動”。顯然，當(dāng)我們以因果一體的感性的生命需要及其所推動的感性的生命活動作為存在依據(jù)(即本質(zhì))，便既克服了柏拉圖主義的理念性的本質(zhì)主義的“無力癥”，又賦予了超越性以內(nèi)在性，賦予了應(yīng)然性以本然性，賦予了生命的存在以其特有的超越性的結(jié)構(gòu)和感性世界中的現(xiàn)實化。同時，生命需要及其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力和其所推動的生命活動的因果一體性使得生命的此種“運動”擺脫了前因后果式的因果鏈而獲得了自由。 具體而言，對于無生命之物的運動來說，其動力是外在的，目的也是外在的，如對于桌子被推到陰涼地這一運動，其動力是人的推動力，目的則是為了人不被曬著，或者桌子不被曬壞以免破費桌子主人的錢財。與之相反，對于生命來說，在其“為其所是”或“成為自己”(即“存在”)的生命活動(如橡樹的種子長成橡樹)中，其動力是生命的本質(zhì)性的需要和其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力，其目的也是內(nèi)在的，即“為其所是”或“成為自己”。我們將生命的此種在其內(nèi)在的固有的本質(zhì)驅(qū)動力下的“為其所是”或“成為自己”的本質(zhì)性的生命活動稱為“創(chuàng)生”，它是生命需要的內(nèi)容。

與此同時，自然中的所有生命的本真的存在方式是“自在(即‘為其所是’)與共在并存”意義上的“和諧共生”，即生命既“為其所是”地成為自己，又處于整體關(guān)聯(lián)之中，它們組成了相互聯(lián)系、相互成全又相互影響的整體的有機系統(tǒng)。因此，生命的創(chuàng)生并非封閉地孤立地進行，而是處于“自在(即‘為其所是’)與共在并存”式的開放的整體關(guān)聯(lián)之中，即遵循“和諧共生”的生命的本真的存在方式這種整全性的超越性的結(jié)構(gòu)。由此，生命的創(chuàng)生方式是一體兩面的“自我創(chuàng)生”和“相互(協(xié)同)創(chuàng)生”。也就是說，生命是在相互(協(xié)同)創(chuàng)生中自我創(chuàng)生的，即可將這種相互創(chuàng)生或協(xié)同創(chuàng)生看作是自我創(chuàng)生的實現(xiàn)方式，我們稱這種遵循生命本真的存在方式而進行的生命的創(chuàng)生活動為“生—生式的自我創(chuàng)生與相互(協(xié)同)創(chuàng)生”，簡稱“生—生”。如蝴蝶依靠花蜜維持生命，而花朵依靠蝴蝶授粉結(jié)出果實；土壤供給蚯蚓以枯葉和朽根，而蚯蚓則以其分解的無機物反饋給土壤。

顯然，“生—生”的生命活動是包括人在內(nèi)的所有生命的存在依據(jù)，體現(xiàn)了生命的本質(zhì)性的需要(即生命需要)，是“生命之道”，它既表達了生命的本真存在的內(nèi)容(即創(chuàng)生)，又表達了生命的本真存在的方式這種整全性的超越性的結(jié)構(gòu)。進而，我們可以將“生—生”的生命活動描述為生命被其生命需要及其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力推動的，遵循生命的本真的存在方式的，即以相互創(chuàng)生的方式所達成的生命的“為其所是”(即存在)意義上的內(nèi)在目的之實現(xiàn)的生命活動，它是生命之所以被稱之為生命的根本原因。 由于生命需要和其基礎(chǔ)上的生命的本真驅(qū)動力推動下的“生—生”的生命活動是開放的，它在時間和空間兩個維度的擴展便將生命連接成超越時間的永恒的“生命共同體”，這就使得處于“整體關(guān)聯(lián)之在”中的生命具有了永恒性的面向。顯然，從根本上說，生命的這種永恒性的面向的根源就在于內(nèi)在于生命需要和其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力的生命的本真存在方式所具有的整全性的超越性的結(jié)構(gòu)。

綜上，生命的本真存在的內(nèi)容是創(chuàng)生，生命的本真存在的方式是“自在與共在并存”意義上的和諧共生，因此，生命的本真存在的需要(即生命需要)便是在相互創(chuàng)生中自我創(chuàng)生，即“生—生”的需要。進而，因果一體的“生—生”的生命需要—(生命需要基礎(chǔ)上的)生命的本真驅(qū)動力—“生—生”的生命活動是生命的存在根據(jù)。同時，生命的本真存在方式所具有的內(nèi)在的整全性的超越性賦予了生命以超越性，即永恒性的面向。

(二)人之生命的獨特性

毋庸置疑，進化使得人具有了不同于其他生命的獨特性，這些獨特性表現(xiàn)為：

首先，與其他生命“僅僅作為種群成員”而分享種群的意義并僅僅服務(wù)于“種群延續(xù)”這一“種群大體”的目的(如對于蜜蜂或土撥鼠來說，有意義的生或死，或有意義的關(guān)聯(lián)僅指種群，而任何一只蜜蜂或一只土撥鼠作為個體本身都是無意義的)不同，人具有個體化自我的需要，即人的意識、自我意識、理智和從生到死的生命故事和自覺的生命意義使得他/她可以從群體中凸顯出來，即他(她)有需要也有能力個體化自我，從而使自己作為個體本身而有意義。

其次，與其他生命不同，人因擁有足夠清晰的意識、自我意識與理智而擺脫了與生命活動直接融為一體的規(guī)定性，即他/她有能力從事有意識的自由自覺的生命實踐(如物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人自身的繁衍)。

再次，由于人進化出了足夠清晰的意識、自我意識和理智，使得他/她可以清晰地意識到自己作為個體的有死性，即發(fā)展出了個體的死亡意識，這是進化出了個體化自我的能力和需要的人所需付出的必然代價。進而，人便有了超越死亡所帶來的虛無的超越意識和超越的需要，即以有限之身追求無限的需要，這是人的終極需要。

最后，如前所述，人具有個體化自我的需要與能力，而對于人之外的生命來說，有意義的關(guān)聯(lián)僅指種群，因此，在生命的整體關(guān)聯(lián)中，人是以個體身份參與“生—生”的，而人之外的其他生命則是以種群身份參與“生—生”的。由此可見，作為“常識”的“動物弱肉強食”的觀點是片面地著眼于對動物個體的觀察而導(dǎo)致的偏見，進而，以“弱肉強食”來類推人的本質(zhì)必然走向荒謬。

(三)人的生命需要的獨特性

由上可知，人是一種特殊的生命，他/她因具有足夠清晰的意識、自我意識、理智、死亡意識、超越意識、個體化自我的需要與能力、從事有意識的自由自覺的生命實踐的能力和“以有限之身追求無限”的終極需要等而區(qū)別于其他生命。因此，與其他生命相比，在其作為存在依據(jù)的因果一體的“生—生”的生命需要—(生命需要基礎(chǔ)上的)生命固有的本真驅(qū)動力—(生命需要和生命固有的本真驅(qū)動力所推動的)“生—生”的生命活動方面，便具有了如下幾個方面的獨特性。

首先，人之“生—生”的本質(zhì)性的生命活動是有意識的自由自覺的生命實踐。具體而言，對于人之外的其他生命來說，“為其所是”或“成為自己”的創(chuàng)生是無意識的、自動而非自覺的，而對于有意識、自我意識、理性和自由意志的人來說，這種自我實現(xiàn)意義上的創(chuàng)生是通過“選擇自己的自我”的有意識的自由與自覺的生命實踐來達成的。也就是說，人擺脫了與其生命活動直接融為一體的規(guī)定性，也便擔(dān)負了使自己存在與自由的責(zé)任。進而，人要實現(xiàn)“生—生”，或遵循“生—生之道”，需要靠自己的努力去爭取，是自為的。正因為如此，人也存在被異化和自我異化的可能性，而異化在人之外的其他生命中是不存在的，如橡樹不可能開出梨花，除非人為干預(yù)。在筆者之前的系列論文〔26〕中，將人的這種自由自覺的本真的(即非異化的)本質(zhì)性的(即作為存在依據(jù)的)生命實踐稱為“互慈和創(chuàng)”。其中，“慈”便是生命固有的本真驅(qū)動力，這種驅(qū)動力肯定、成全與創(chuàng)化生命。它既指向整合，又指向創(chuàng)造，即在整合中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中整合，在整全與創(chuàng)造中超越。“互慈和創(chuàng)”則是由“慈”推動的人與人之間肯定、成全與擴展雙方自我，肯定、成全與擴展雙方生命的，協(xié)同創(chuàng)生的有意識的生命實踐活動。顯然，“互慈和創(chuàng)”是人之生命的本真存在的實現(xiàn)和表達。

其次，在“互慈和創(chuàng)”中，人之存在與人之自由與道德得以一體實現(xiàn)，或者說，在人之存在中，人之自由的現(xiàn)實化與道德的現(xiàn)實化得以統(tǒng)一。具體而言，對于人，因果一體的“生—生”的生命需要—生命固有的本真驅(qū)動力(即“慈”)—互慈和創(chuàng)的生命實踐不僅表達了“選擇自己的自我”的自我實現(xiàn)意義上的自由的需要與個體化自我的需要(即通過有意識的自由與自覺的生命實踐而發(fā)展自己的本質(zhì)力量、天賦和潛能從而肯定自己的存在，肯定自己的生命)，還表達了作為其實現(xiàn)方式(即生命的本真存在方式)的和諧共生中的“生—生式的關(guān)系”中的道德需要。具體而言，在這種遵循生命的本真存在方式的關(guān)系中，雙方的人格都被承認，雙方都被允許“如其說是”地存在與行動。也就是說，每個人都不把對方當(dāng)作觀察、研究與利用的客體或?qū)ο?，更不把對方視為可操縱的工具，同時，各方都通過將對方的需要當(dāng)作自己的需要而形成的開放的“我們”而超越了“原子式個體”的“嚴格的私人性”，從而在和諧共創(chuàng)的活動中舒展自己的才華和能力，共同擴展與實現(xiàn)著雙方的生命。顯然，這種“生—生式的關(guān)系”是互為目的的，因此，它是一種道德關(guān)系。同時，互慈和創(chuàng)這種實現(xiàn)道德關(guān)系的本真的生命實踐也便是道德實踐。

再次，在人的“生—生”的生命需要—生命固有的本真驅(qū)動力(即“慈”)—互慈和創(chuàng)中，人實現(xiàn)了個體性和整全性的統(tǒng)一。具體而言，對于人類個體而言，其“整體關(guān)聯(lián)之在”，即“生—生”在時間和空間兩個維度擴展而成的開放的“人類生命共同體”是超越時間的，是永恒的，而其中的每一個節(jié)點(即每一個人類個體)都可被看作是“永恒的人類生命共同體”的一環(huán)，即“潛在的人類生命共同體”。也就是說，人類個體既是個體化的她/他自己，又是“潛在的人類生命共同體”這一“永恒的大我”，即她/他處于個體性與整全性的不可分割的一體兩面之中。例如，我們每個個體的物質(zhì)創(chuàng)造或精神創(chuàng)造不僅是與同代人合作的結(jié)果，還是以前人的物質(zhì)和精神創(chuàng)造的結(jié)果為前提的，同時，我們所創(chuàng)造的成果又會作為未來人類的物質(zhì)和精神創(chuàng)造的前提。顯然，對于人來說，“我是潛在的人類生命共同體”是可以被自覺認識的，進而，他/她對此的確認會帶給他/她與永恒相關(guān)的生命意義和由此獲得的勇氣、力量感所形塑的整全性的人格(即“大我”人格)基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為方式和本真的生命實踐。

復(fù)次，在因果一體的“生—生”的生命需要—慈—互慈和創(chuàng)中，人實現(xiàn)了有死性和當(dāng)下永恒的統(tǒng)一。我們已知，人是個體性和整全性的統(tǒng)一，即一方面，人具有個體性，而人之個體(包括個體的身體、作為個體的身體的抽象物的個體的名字、作為個體的身體的延伸物的個體的靈魂)和附著于人之個體之上的那些東西(如金錢、權(quán)力、珠寶、房屋、地位、聲名、榮譽、死后的個體靈魂的“待遇”等)都是落入時間中的。由于時間的特征是“成—住—壞—空”過程中的能量的耗散性(這是熵增定律所決定的)，因此，上述落入時間意義上的“時間之物”是有死的、有限的和虛無的。〔27〕另一方面，人又具有整全性的面向，即她/他又處于永恒的“人類生命共同體”這一開放的“整體關(guān)聯(lián)”之中，也即她/他又是“潛在的人類生命共同體”這一“大我”。這里需要注意的是：第一，永恒在時間中投影于每一個當(dāng)下，因此，我們可以稱之為“當(dāng)下永恒”；第二，永恒在每個人類個體身上投影為“與永恒相關(guān)的生命意義”和由此獲得的勇氣、力量感所形塑的整全性的人格基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為方式和生命實踐；第三，由上可知，有死的人類個體是在每個當(dāng)下通過生命意義、大我的人格及其生命實踐而契入永恒的(即契入永恒的人類生命共同體或生命共同體)，由此，達成了個體性和整全性的統(tǒng)一，有死性(有限性)與當(dāng)下永恒性(無限性)的統(tǒng)一。因此，永恒性與超越性并不脫離于感性生活和感性實踐。

最后，人之生命需要和終極需要是一體實現(xiàn)的。我們已知，人之生命需要內(nèi)蘊的生命的本真存在方式所具有的整全性的超越性的結(jié)構(gòu)賦予了人之生命以永恒性，同時，人具有以有限之身追求無限的終極需要。因此，對生命需要的滿足就是對人之終極需要的滿足，也就是說，人之生命需要和終極需要可以在互慈和創(chuàng)中一體實現(xiàn)。

根據(jù)上述討論，我們便可以回答“人是如何存在的？”這一問題。在因果一體的人之“生—生”的生命需要—慈—互慈和創(chuàng)中，人之存在、人之自由和人之道德得以一體實現(xiàn)，人也實現(xiàn)了個體性與整全性的統(tǒng)一和有死性與當(dāng)下永恒的統(tǒng)一。同時，這里的永恒的超越性的根源是內(nèi)在于活生生的人之生命需要—生命的本真驅(qū)動力(即“慈”)—本真的生命實踐(即“互慈和創(chuàng)”)中的生命的本真存在方式這種超越性的結(jié)構(gòu)，即它是一種基于感性世界和感性實踐的內(nèi)在超越。

二、我們何以存在——以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)

(一)生存性需要及其與生命需要的關(guān)系

顯然，人還有生存性需要，它是指人的自我保存的需要，即一方面，人是生物性存在，需要一定的與身體相關(guān)的物性需要以維持生存；另一方面，人是社會性存在，需要與他人在物質(zhì)、情感和精神上形成關(guān)聯(lián)，不可孤立地生存。生存性需要作為生命需要的基礎(chǔ)和前提理應(yīng)內(nèi)含于并服務(wù)于生命需要(即生存性需要理應(yīng)指向并服務(wù)于生—生的內(nèi)在目的，而非“僅僅為了活著”)，由此體現(xiàn)的是人之需要的全面性、整體性與一致性。與之相反，如果出現(xiàn)了生存性需要的片面發(fā)展，人便會被禁錮于“(盲目追逐生存性安全感意義上的)僅僅為了活著的目的”和“嚴格的私人性”(即片面的個體性)，表現(xiàn)為需要的萎縮、退化和片面化，甚至可能趨近動物的需要，即失落存在而陷入虛無(這既體現(xiàn)為自由的失落，又體現(xiàn)為道德的失落)。此時，人便發(fā)生了異化。那么，究竟是什么促使人們陷入片面的生存性需要或片面的個體性？或者說，是什么遮蔽了人的生命需要？又或者說，什么是人之存在和自由與道德的現(xiàn)實化的障礙？其答案便是下文中將要論述的作為人之弱點的生存性恐懼。

(二)生存性恐懼

本人在之前的系列論文〔28〕中論述了作為最深層次的人性的人之弱點，即“生存性恐懼”，這里將對它作進一步的細化討論。

人具有急切的自我保存的需要，即生存必須性的需要，正是生存必須性的需要所具有的急迫性，使得生存必須性及其所引發(fā)的“生存性恐懼”，即“對(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼”，成了對人之自由的內(nèi)在脅迫，即生存必須性的脅迫?！吧嫘钥謶帧笔侨酥觞c，如果被它攝住，人們常會盲目追求生存性的安全感，從而將生命力虛耗在偏離自我實現(xiàn)(這一內(nèi)在目的)的外在目的上，即處于盲目和不自由的狀態(tài)?？偟膩碚f，人的“生存性恐懼”包括物性和社會性兩個方面，物性的生存性恐懼又可細化為三個方面。具體而言：

一方面，人具有對(生存安全感意義上的)物性匱乏的恐懼。如果某種機制制造了虛假的物性匱乏而引發(fā)了匱乏感，便會迫使人們盲目追逐匱乏感所指向的對象，從而挾持了人的目的。概言之，“對物性匱乏的恐懼”來自于三個方面：第一，是建立于對個體身體死亡的恐懼之上的，對扎根于個體身體的物性的那些東西(如房產(chǎn)、首飾、金錢、豪車等)的(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼。在消費主義喧囂的當(dāng)代社會，此種恐懼可能來自真實的匱乏，但絕大多數(shù)則是被他人或社會通過廣告等欲望生產(chǎn)機制制造的虛假的匱乏。〔29〕第二，是建立于對個體身體的抽象物(即個體名字)死亡的恐懼之上的，對扎根于個體名字的聲望、名譽等的(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼。如西方封建時代的騎士精神和文藝復(fù)興時代的英雄主義激情便是統(tǒng)治者為了自己的目的而通過制造“對名聲和榮譽的匱乏感”，并以作為人之弱點的“對個體名字死亡的恐懼”為中介而塑造的對名聲或榮譽的盲目追逐的人性。第三，是建立于對個體身體的延伸物(即個體靈魂)死亡的恐懼之上的，對扎根于個體靈魂的那些東西(如宗教恐怖主義組織許諾給執(zhí)行自殺式恐怖襲擊者的死后“待遇”)的匱乏的恐懼。這些恐怖襲擊者的殘忍性是宗教恐怖主義組織通過制造“對個體靈魂死后‘待遇’的匱乏感”，并以作為人之弱點的“對個體靈魂死亡的恐懼”為中介而制造的。

另一方面，人具有“對社會性(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼”，也即“對不被他人或社會認同的恐懼”。如果某種機制制造了“孤立感”，則會引發(fā)此種匱乏感和恐懼感，它會使人以窒息本真自我和犧牲內(nèi)在自由為代價與他人關(guān)聯(lián)以追求虛假的安全。如資本主義社會中，經(jīng)濟人泛化成標(biāo)準的人性，自利和競爭也泛化成標(biāo)準的人際關(guān)系模式，這使得人們感覺被丟到了一個相互敵對的世界而孤立地存在，進而，被認同的神經(jīng)癥性需要使他們機械地與外界關(guān)聯(lián)而被周圍吞噬。正如雅斯貝爾斯所認為的，工業(yè)社會中的人之個體如同機器中的螺絲釘，成了“群眾”，即無明顯差異的因處于同樣情緒壓力下而融為一體的一群人?！?0〕顯然，雅斯貝爾斯沒有辨認出這些情緒壓力的根底正是生存性恐懼。

綜上，對于人之個體自身而言，不能超越生存性恐懼(即不具備超越生存性恐懼的勇氣)從而陷入“片面的生存性需要”是其弱小恐懼、盲目追逐和盲目屈從的原因；對于關(guān)系而言，不能超越生存性恐懼從而陷入“片面的生存性需要”是人們相互疏離與相互斗爭的原因。也就是說，生存性恐懼既是人之自由的現(xiàn)實化的障礙，也是人之道德的現(xiàn)實化的障礙，總之，是人之存在的現(xiàn)實化的障礙。因此，超越生存性恐懼的需要也可以看作是生命需要的一個方面。

(三)非此即彼——人的兩重生活境況

本人在之前的系列論文中根據(jù)是否超越生存性恐懼將人之個體的生活境況分為被生存性恐懼攝住的“片面的生存性境況”和超越了生存性恐懼的“生命性境況”。顯然，對于人類個體來說，他/她的具體的生活境況是非此即彼的。

具體而言，所謂“片面的生存性境況”是指人如果不能超越“生存性恐懼”，就會被“匱乏感”和“恐懼感”封閉在(盲目追逐生存性安全感意義上的)“僅僅為了活著的目的”和“嚴格的私人性”(即對小我的有用性或狹隘的私利)中。其中，“僅僅為了活著的目的”表現(xiàn)為盲目追逐匱乏感所指向之對象(如賣腎以盲目追逐廣告所制造的對蘋果手機的虛假的需要)，或盲目屈從于異化的社會力量(如阿倫特在對納粹惡行的反思中所揭示“無名之人”所犯下平庸之惡)，從而喪失“選擇自己的自我”的獨立能力而成為“萎縮者”；“嚴格的私人性”則表現(xiàn)為失去了相互通達的能力而陷入“原子式個體”的片面的個體性的狀態(tài)，即對其所遭遇的所有事物，包括他人的言行，都反射性地機械性地用“對生存性小我的有用性/狹隘的私利”來衡量與歪曲，便失去了相互間有效溝通的可能性。由此，在對片面的生存性需要的盲目追逐中，這些作為原子式個體的萎縮者既喪失了獨立性和使自由現(xiàn)實化的能力，也喪失了相互結(jié)成生—生式的道德關(guān)系的使道德現(xiàn)實化的能力。總之，在此境況中，生存性恐懼遮蔽了生命需要而使生存性需要片面地發(fā)展，從而導(dǎo)致“片面的個體性的個體”失去了使自己本真存在的能力，即陷入了虛無。

所謂“生命性境況”是指人之超越了生存性恐懼從而擺脫了匱乏感和恐懼感的狀態(tài)，其中的個體是既有能力通達他人又有能力“選擇自己的自我”的“超個體的個體”(也可稱此種個體為“跨主體性的個體”〔31〕或“超自我的個體”)。也就是說，“超個體的個體”既具有使自由現(xiàn)實化的能力，又具有使道德現(xiàn)實化的能力，總之，是具有使自己存在的能力。本質(zhì)上，生命性境況就是生存性需要服務(wù)于生命性需要的境況，也即去除了生存性恐懼的遮蔽而使因果一體的人之生命需要—慈—互慈和創(chuàng)得以呈現(xiàn)的狀態(tài)，于其中，人之存在、自由和道德得以一體實現(xiàn)。

(四)以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)——存在或虛無

對人來說，他/她的具體的生活境況是非此即彼的，即以超越生存性恐懼為樞紐，人或是處于生命性境況(即存在)而使“超個體的個體”顯現(xiàn)，或是處于片面的生存性境況(即虛無)而使“原子式的個體”(即具片面的個體性的個體)顯現(xiàn)。我們可以將上述機制描述為“以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)”，即“成勇以成人”。

實際上，生命面向的翻轉(zhuǎn)和“超個體的個體”的誕生在很多的個體和很多的當(dāng)下不斷地發(fā)生著、被見證著，卻因之前沒有形成關(guān)于超越生存性恐懼和生命面向翻轉(zhuǎn)的普遍性的知識，它們的意義被忽略了。如那些為新中國的建立拋頭顱灑熱血的革命先烈，那些孔繁森和焦裕祿式的懷著真誠的共產(chǎn)主義信仰的共產(chǎn)黨員，那些在火災(zāi)、洪災(zāi)、地震中勇敢救人的平凡而偉大的人們……這里需要注意的是，雖然生命面向的翻轉(zhuǎn)和“超個體的個體”的呈現(xiàn)體現(xiàn)于每個當(dāng)下的人之個體的生命意義、大我人格和生命實踐，但對生存性恐懼的四個層次的超越卻是一個艱苦的過程，因此，即使是行于這條感性實踐基礎(chǔ)上的精神之路上的人，在生命面向穩(wěn)定于生命境況之前，他/她也常會出現(xiàn)“原子式個體”和“超個體的個體”反復(fù)交替出現(xiàn)的情形。因此，這是一個認識與再認識和實踐與再實踐的過程，但絕不是無法達成的。與此同時，由于相關(guān)的普遍性的知識已經(jīng)被揭示出來，相較于人類之前的隱性知識的路徑，它是更容易達成的。

與此同時，在很多情境下，當(dāng)生存性恐懼被某些原因遮擋，也會發(fā)生生命面向的翻轉(zhuǎn)。如在孟子所講的“乍見孺子入井”的故事中，因“乍見”而生存性恐懼尚未升起，因此，救人者在救人時處于生命性境況；當(dāng)人們被自然的大美和藝術(shù)的大美震撼而“忘我”時，或處于極度專注的狀態(tài)而“忘我”時，生存性恐懼同樣未能升起，人們同樣處于生命性境況。在上述情境下人們所體驗到的安寧與喜悅便是生命需要得以滿足和人之存在得以顯現(xiàn)的有力證明。當(dāng)然，如果沒有超越生存性恐懼的自覺，當(dāng)人們回歸日常生活時，有可能時常處于原子式個體的“萎縮”狀態(tài)。由此可見，即使在無超越生存性恐懼的自覺的情況下，人也可能在其一生中隨著是否受制于生存性恐懼而不斷變換著生活境況。〔32〕

由上，通過揭示“生存性恐懼”這一人之存在于感性世界中的現(xiàn)實化的障礙，我們回答了“人何以在感性世界中存在”的問題，即通過“以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)”，人才能從虛無躍入存在，也即“成勇以成人”。

三、生命需要與生存性恐懼對“人之存在之謎”的揭示

(一)之前理論的缺陷

揭示人如何以及何以克服虛無而在感性世界中“為其所是”(即存在)是哲學(xué)的根本任務(wù)。然而，無論前人的外在超越的實在論的存在觀、以概念為基礎(chǔ)的觀念存在論、以體驗為基礎(chǔ)的觀念存在論還是指稱存在論，都沒能很好地解答這個問題，其原因在于如下兩個方面。

一方面，是沒能確認恰當(dāng)?shù)娜酥嬖诟鶕?jù)，由此便不能回答“人如何在感性世界中存在？”，也即“感性世界中的人之存在的內(nèi)容和人之存在的方式是什么？”。顯然，人在感性世界中的存在依據(jù)必須具備如下幾個特征：第一，只有當(dāng)此存在依據(jù)具有內(nèi)在性的超越性時，才能賦予有限和有死的人之個體以永恒性和自由性。第二，只有當(dāng)此存在依據(jù)具有因果一體性時，人之自由才可能實現(xiàn)，即人僅因其生命的本質(zhì)的必然性而存在，也即人之行為擺脫了內(nèi)在與外在的他性之力的奴役與支配而僅由其自身來決定。第三，只有當(dāng)此因果一體的存在依據(jù)處于超越時間的當(dāng)下時，人之存在才能既擺脫時間中的前因—后果的因果鏈而獲得自由，又能獲得永恒性這一“真無限”。〔33〕第四，只有當(dāng)此存在依據(jù)具有整全性的超越性時，人之存在才可能既超越片面的個體性的有限性和有死性，又可達成道德與自由的一體實現(xiàn)。同時，只有當(dāng)這種整全性的超越性具有內(nèi)在性時，才能為道德和政治提供本然性的應(yīng)然性的依據(jù)，即才使得自律性的道德和“作為自由的政治”成為可能。第五，只有當(dāng)此存在依據(jù)內(nèi)蘊一種內(nèi)在的超越性的結(jié)構(gòu)時，其內(nèi)在的整全性的超越性才有可能。第六，只有當(dāng)此存在依據(jù)是人的感性需要時，才能為人之存在提供使其現(xiàn)實化的內(nèi)在動力，即它是一種活的力量。顯然，之前的理論都不能提供具有上述特征的人之存在的終極根據(jù)。

另一方面，是沒能揭示人之存在(于感性世界中)的現(xiàn)實化的障礙(即從虛無躍入存在的障礙)，也即前文論述的生存性恐懼，由此，它們就無法以普遍性的知識(即非隱性知識)回答“人何以克服虛無而在感性世界中存在”的問題。例如，為了應(yīng)對近代的主體性哲學(xué)的失敗而引發(fā)的道德危機，胡塞爾開啟了“主體間性”的研究視域，后經(jīng)海德格爾、伽達默爾和哈貝馬斯等的努力而不斷豐富和發(fā)展。但由于沒有發(fā)現(xiàn)生存性恐懼，他們分別將“主體間性”禁錮在思維、體驗和關(guān)于如何有效地對話與協(xié)商的知識中，從而不能使主體間性和基于主體間性的自由與道德在客觀世界中現(xiàn)實化，〔34〕也即人之本真存在不能在客觀世界中現(xiàn)實化。由此，人依然被囚禁于虛無的洞穴中。

(二)生命需要與生存性恐懼對“人如何以及何以存在”的揭示

我們已知，由于前人沒能給出恰當(dāng)?shù)?即具有內(nèi)在的整全性的超越性和活的力量的因果一體的)人之存在依據(jù)，便不能回答“人如何克服虛無而在客觀世界中存在？”；同時，由于沒能揭示生存性恐懼這一人之存在(于感性世界中)的現(xiàn)實化的障礙，便無法回答“人何以克服虛無而在感性世界中存在？”?？傊?，人之存在的普遍知識仍在幽暗之中。

通過本文前幾部分的討論，我們得到了如下結(jié)論：

1.對于一般的生命來說，生命的本真存在(即“為其所是”)的內(nèi)容是創(chuàng)生，生命的本真存在的方式是“自在與共在并存”意義上的和諧共生。因此，生命的本質(zhì)性的(即作為存在依據(jù)的)需要，也即生命需要，便是在相互創(chuàng)生中自我創(chuàng)生，即“生—生”，它是生命之所以稱之為生命的根本原因。

2.人是一種特殊的生命，他/她因具有足夠清晰的意識、自我意識、理智、死亡意識、超越意識、個體化自我的需要與能力、從事有意識的自由自覺的生命實踐的能力和“以有限之身追求無限”的終極需要而區(qū)別于其他生命。因此，與其他生命相比，在其作為存在依據(jù)的因果一體的“生—生”的生命需要—(生命需要基礎(chǔ)上的)生命固有的本真驅(qū)動力—(生命需要和生命固有的本真驅(qū)動力所推動的)“生—生”的生命活動方面，便具有了獨特性。

3.通過對一般的和人之特殊的生命需要的討論，我們可以回答“人是如何存在的？”這一問題。簡單地說，在因果一體的作為人之存在依據(jù)的人之“生—生”的生命需要—生命固有的本真驅(qū)動力(即“慈”)—自由自覺的本真的生命實踐(即“互慈和創(chuàng)”)中，人之存在、自由和道德得以一體實現(xiàn)，人之生命需要與人之終極需要也得以一體實現(xiàn)。同時，此具有活的力量的存在依據(jù)所內(nèi)蘊的內(nèi)在的整全性的超越性也賦予人以個體性與整全性的統(tǒng)一和有死性與永恒性的統(tǒng)一。其中，永恒存在于當(dāng)下，存在于與永恒相關(guān)的生命意義，及其所帶來的勇氣和力量感所形塑的整全性的人格基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為方式和生命實踐中。同時，這里的永恒的超越性的根源就內(nèi)在于活生生的人之生命需要—生命的本真驅(qū)動力—本真的生命實踐中的人之生命的本真存在方式這種超越性的結(jié)構(gòu)中，即它是一種扎根于感性世界和感性實踐的內(nèi)在超越。

4.作為人之弱點的生存性恐懼是生命需要被遮蔽的原因，它既是人之自由現(xiàn)實化的障礙，也是道德現(xiàn)實化的障礙，總之，是人之存在現(xiàn)實化(即克服虛無而在感性世界中存在)的障礙。進而，對人來說，他/她的具體的生活境況是非此即彼的，即以超越生存性恐懼為樞紐，人或是處于生命性境況(即克服虛無而存在)而使“超個體的個體”(即“跨主體性的個體”或“超自我的個體”)顯現(xiàn)，或是處于片面的生存性境況(即失落存在而陷入虛無)而使片面的個體性的個體(即作為“萎縮者”的原子式個體)顯現(xiàn)。我們可以將上述機制描述為“以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)”。由此，我們便回答了“人何以在感性世界中存在？”的問題。

5.“生—生”的生命需要是人之存在的基礎(chǔ)和根據(jù)，也便是人之真正的價值的基礎(chǔ)與根據(jù)。與此同時，對于人類個體來說，生命需要是作為自由的道德(即自律的道德)的基礎(chǔ)；對于社會來說，生命需要是作為自由的政治(包括法律和制度等)的合理性的依據(jù)。在此堅實的基礎(chǔ)上，我們才能驅(qū)散近代以來主體性哲學(xué)所帶來的虛無的迷霧。也就是說，“人只須認識自身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去評價這些關(guān)系，根據(jù)人的本性的要求，真正依照人的方式來安排世界，這樣，他就會解開現(xiàn)代的謎語了?！薄?5〕

綜上，通過對人之存在依據(jù)(即“生—生”的生命需要—慈—互慈和創(chuàng))、作為人之存在(于感性世界中)的現(xiàn)實化的障礙的“生存性恐懼”和“以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)”的揭示，我們發(fā)現(xiàn)困擾人類的“存在還是虛無”的問題本質(zhì)上就轉(zhuǎn)化為如何體驗、認知、激發(fā)與強化人之生命需要和如何超越生存性恐懼而發(fā)生生命面向翻轉(zhuǎn)的問題。

(三)前人的作為隱性知識的生命需要

生命需要和其基礎(chǔ)上的生命固有的本真驅(qū)動力是一種活的力量，因此，在不受制于生存性恐懼的情形下，這股活的力量就會被人感知到。由于沒有對它的普遍性的知識，前人對它的處理方法有兩種：其一，是將它外在化，如在它之上設(shè)置象征性的神或上帝，或如巴門尼德一樣將它設(shè)置成外在超越的本原；其二，是形成各種關(guān)于內(nèi)在超越的隱性的知識，如中國儒家文化中的“格物致知”、印度文化中的“梵我合一”、赫拉克利特的邏各斯、斯多亞學(xué)派的把握性印象、克爾凱郭爾的信仰的跳躍、基督教中的圣靈的力量等，但它們都沒能形成普遍性的知識，因而不能被常人所理解。同時，由于沒有辨認出生存性恐懼這一內(nèi)在超越的障礙，對于“內(nèi)在超越何以可能”這個問題，同樣沒有形成普遍性的知識，如儒家無法以普遍性的知識確切地說明“格物致知”何以可能；奧古斯丁、叔本華、胡塞爾等無法以普遍性的知識確切地說明內(nèi)在直觀、感性直觀、本質(zhì)直觀何以可能；同樣地，尼采呼喚意志的高貴和強壯，卻沒能回答意志何以高貴和強壯。然而，無論如何，這種隱性知識在人類歷史上不斷地出現(xiàn)這一事實本身就是生命需要不斷地沖破生存性恐懼的遮蔽而自我表達的有力證明。

近代以來，西方的啟蒙理性和主體性哲學(xué)的根本缺陷是沒有恰當(dāng)?shù)拇嬖谡摶A(chǔ)，也即缺乏恰當(dāng)?shù)娜酥嬖诘囊罁?jù)，這使得理性只服務(wù)于主體性(即原子式的經(jīng)驗性的個體性)的個體的盲目的生存性需要，由此，帶來了普遍的虛無和道德危機。筆者的系列文章〔36〕分別揭示了近代以來作為西方哲學(xué)前提的“原子式的個體”不具有使道德、自由、民主、主體間性、人類健康共同體和突發(fā)公共衛(wèi)生事件中的有效防疫現(xiàn)實化的能力。由此，人類文明需要再啟蒙。再啟蒙的宗旨是使人回歸人之生命需要和生命的本真驅(qū)動力，也即促進生命面向的翻轉(zhuǎn)，從而使人從虛無躍入存在，使作為“大我”人格的實踐主體的“超個體的個體”(即“跨主體性的個體”或“超自我的個體”)的“新人”誕生。于當(dāng)代，再啟蒙除了對真正的人類文明的建構(gòu)意義之外，還在破解“市場失靈”和“政府介入可能發(fā)生腐敗”的兩難處境、破解對負有更高道德責(zé)任的醫(yī)師的醫(yī)德培養(yǎng)的困境、破解突發(fā)公共衛(wèi)生事件中的有效防疫的困境、破解構(gòu)建人類命運共同體的困境等方面具有非常重要的現(xiàn)實意義，本文將不再贅述。

注釋：

〔1〕〔3〕〔11〕〔12〕〔13〕陳中雨：《巴門尼德的存在之路及其現(xiàn)代意義》，《太原理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期。

〔2〕〔德〕文德爾班:《哲學(xué)史教程》上冊，羅達仁譯，北京:商務(wù)印書館，2017年，第40頁。

〔4〕〔5〕〔古希臘〕巴門尼德：《巴門尼德著作殘篇》，李靜瀅譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第82-83、90頁。

〔6〕〔德〕尼采:《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，周國平譯，北京:商務(wù)印書館，1994年。

〔7〕〔8〕〔10〕張宇：《海德格爾存在論哲學(xué)思想研究》，吉林師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

〔9〕宮瑜：《交往理性與道德共識——哈貝馬斯話語倫理學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第10頁。

〔14〕〔30〕黃藿：《從精神醫(yī)學(xué)到存在哲學(xué)——論雅斯貝爾斯的〈時代的精神處境〉》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第6期。

〔15〕顏一編：《亞里士多德選集(政治學(xué))》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第236頁。

〔16〕〔美〕亞伯拉罕·馬斯洛：《動機與人格》，許金聲等譯，北京：人民大學(xué)出版社，2013年。

〔17〕Alderfer C P.，“An empirical test of a new theory of human needs”，Organizational Behavior and Human Performance,1969,4(2)，pp.142-175.

〔18〕馮蕾、郭亞鋒：《基于麥克里蘭三重需要理論的高校高素質(zhì)教師培養(yǎng)問題研究》，《現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè)》2020年第21期。

〔19〕姚順良：《論馬克思關(guān)于人的需要的理論——兼論馬克思同弗洛伊德和馬斯洛的關(guān)系》，《東南學(xué)術(shù)》2008年第2期。

〔20〕劉世昱：《馬克思需要理論及其當(dāng)代價值研究》，遼寧大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年。

〔21〕張積家、陳栩茜：《馬克思的需要心理學(xué)思想》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2004年第2期。

〔22〕〔美〕赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1988年。

〔23〕〔美〕埃里?！じヂ迥分?、黃頌杰主編：《弗洛姆著作精選——人性·社會·拯救》，上海：上海人民出版社，1989年。

〔24〕〔古希臘〕亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第58頁。

〔25〕李猛：《亞里士多德的運動定義:一個存在的解釋》，《世界哲學(xué)》2011年第2期。

〔26〕之前的系列文章參見蔡昱、龔剛：《論“人性”和“人之本性”——兼論中國文化激勵下的“最美逆行者”》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第4期；蔡昱、龔剛：《守護人之本性——再論節(jié)制欲望的共產(chǎn)主義和人類文明再啟蒙》，《南開經(jīng)濟研究》2016年第1期；蔡昱、龔剛：《從“畏死的恐懼”看西方民主的前提錯誤——兼論民主能力及勇氣》，《南開學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期。

〔27〕〔32〕〔33〕蔡昱：《有死性與當(dāng)下永恒的統(tǒng)一對生存性恐懼的超越——作為踐行性醫(yī)德培養(yǎng)路徑的生死教育》，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》2021年第12期。

〔28〕之前的系列文章參見蔡昱：《從生存性恐懼看道德如何現(xiàn)實化》，《道德與文明》2021年第4期；蔡昱、龔剛：《“看不見的手”與中國增長奇跡:激勵機制還是資源配置機制?》，《現(xiàn)代財經(jīng)(天津財經(jīng)大學(xué)學(xué)報)》2020年第2期；蔡昱、龔剛：《從畏死的恐懼看人的境況——三論節(jié)制欲望的共產(chǎn)主義和人類文明再啟蒙》，《學(xué)術(shù)界》2019年第6期。

〔29〕蔡昱：《資本邏輯下的欲望異化及人類的自我奴役》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第4期。

〔31〕“跨主體性的個體”參見蔡昱：《跨主體性的能力——從“畏死的恐懼”看跨主體性何以可能》，《學(xué)術(shù)界》2021年第2期；蔡昱：《醫(yī)患共同決策何以可能——兼論“跨主體性的能力”與“參與式教育”》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2021年第12期。

〔34〕蔡昱：《跨主體性的能力——從“畏死的恐懼”看跨主體性何以可能》，《學(xué)術(shù)界》2021年第2期。

〔35〕《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第521頁。

〔36〕參見蔡昱：《當(dāng)代美德倫理學(xué)的缺陷和醫(yī)德培養(yǎng)的關(guān)鍵》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2021年第13期；蔡昱：《跨主體性的能力——從“畏死的恐懼”看跨主體性何以可能》，《學(xué)術(shù)界》2021年第2期；蔡昱：《論作為公共衛(wèi)生倫理基礎(chǔ)的“超個體的個體”和“人類生命共同體”——兼論自由主義和社群主義的前提錯誤》，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》2020年第4期等。