劉國民

(中國社會科學院大學 文學院， 北京 100089)

知(智)是人類文明的基本表征。知識論，是關于知識的內容和作用、認知的方法、求知的活動、知識人等方面的一般看法。莊子有豐富復雜的知識論思想。郭象是魏晉玄學的集大成者，其《莊子注》以文本注釋的形式，對莊子的思想展開了創(chuàng)造性詮釋，學人或謂“莊子注郭象”“六經(jīng)注我”“過度詮釋”“強制闡釋”等。因此，從莊子到郭象之知的發(fā)展和演變，成為本文所討論的基本問題。

學人對莊子的知識論有較多的闡述，但較少從發(fā)展和演變的角度辨析莊子與郭象之知的異同?！?〕關于郭象之知的思想，學人的論述較少，不成系統(tǒng)性，且論述的內容頗有不太合理之處,這有待于我們進一步的研究。

一、莊子之知

莊子把知分為真知與俗知。《莊子·大宗師》〔2〕云“且有真人而后有真知”，即真人有真知?！睹l篋》“世俗之所謂知者，有不為大盜所積者乎”，即眾人有俗知。因此，真人及其真知與眾人及其俗知相對立。

莊子根本上否定俗知。俗知分為事實之知與價值之知，事實之知追求知識的真實性和確定性，價值之知追求知識的普遍性和確定性。莊子分別從認知主體與認知對象兩個方面予以論述。莊子認為，眾人的認知能力是有限的，不能把握事物的真相?！洱R物論》有“三問三不知”的寓言，《應帝王》有“四問四不知”的故事?！肚锼贰坝嬋酥?，不若其所不知；其生之時，不若未生之時，以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”，眾人所知是有限的，如果突破有限而追求無限，不僅不可以實現(xiàn)，也會迷亂而陷入困境?！洱R物論》云：“予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”莊文開始用兩個疑問句，質疑眾人之悅生惡死的合理性；進而以麗姬之事說明，生不知死，眾人以為生樂死苦，未必是真實的。死的真相是什么呢？未必是痛苦，也許是至樂，不可得而知?！肚锼吩啤熬懿豢梢哉Z于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也”。眾人的認知受其存在之境的限制。井蛙因其空間之境的限制，而不能知大海之事；夏蟲因其時間之境的限制，而不能知冬天結冰之事；一曲之士因其教育之境的限制，而不能知大道。從價值之知來說，眾人總是站在各自的立場上而有成心成見，所以無法形成普遍的共識?！洱R物論》有關于“正處”“正味”“正色”的討論，不同的主體形成了不同的價值判斷，難以形成共同的標準，即“同是”。因此，價值之知是相對不對的。

從認知的對象來看，莊子夸大事物運動的絕對性，而否定事物運動的相對靜止，認知的對象遷變不定，故難以把握其真實內容，且從中獲得的知識有暫時性、變易不定性?！洱R物論》：“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可?！鄙c死、可與不可，急劇轉化，而失去確定的規(guī)定性、穩(wěn)定性?！短镒臃健罚骸拔嵋皇芷涑尚味换源M，效物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”“日徂”，即日新，自我每天皆發(fā)生斷裂性的變化，故不能從現(xiàn)在預知將來?！对⒀浴罚骸扒f子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也?！笨鬃有心炅畾q，而其思想也發(fā)生了六十次變化，且變化是斷裂性的，昨天以為是，今天以為非，明天又以為是，故無從確定地把握孔子一生的基本思想。要之，莊子認為眾人在人間世中不能獲得事實之知與價值之知。學人多認為，莊子否定眾人之感性與理性的認知方法及其得到的知識。劉笑敢說：“莊子及其后學認為，堅持不知是深刻而透徹的，自以為知則是淺薄而疏陋的，他們徹底否定了一般的知識和通常的認識方法，并以懷疑主義的思想路線自我標榜”，〔3〕“莊子的認識論包括兩個方面：一方面是懷疑主義；另一方面是直覺主義”?！?〕

莊子及其后學又指出知識的有害性?！睹l篋》抨擊眾人好知所帶來的種種弊端：

夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。

眾人好知而設置各種機關、網(wǎng)罟等，故鳥、魚、獸愈加混亂；好知而有各種奇談怪論，相互辯難，愈辯愈惑，“故天下每每大亂，罪在于好知”。圣知是世人所尊崇的，莊子及后學突出圣知往往為大盜所竊用，不但偷盜更為巧妙，且緣飾偷盜的合理性?！睹l篋》“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”結論是，“絕圣棄知，大盜乃止”。莊子及其后學又深刻地揭示出仁義之知的相對性、虛偽性、工具性?！睹l篋》云：“(圣人)為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”圣人標舉的仁義價值，為統(tǒng)治者所竊取，而與其私利相結合，則其盜國也是仁義的?！爸T侯之門而仁義存焉”，振聾發(fā)聵。

莊子否定俗知，而崇尚真知。真知是什么呢？學人多認為，真知是體道之知。道是形而上的本原，形上之道與形下之萬物相對立。張松輝說：“掌握真知就是掌握大道，認識真知的過程，實際上也就是認識大道的過程?！薄?〕楊國榮說，世知即經(jīng)驗之知，是眾人對于具體事物的感性和理性認知，所謂“極物之知”，而有相對不定性，“惟有與‘道’為一，才構成真正意義的‘知’(所謂‘真知’)”?！?〕體道之知與極物之知對立，惟棄卻世知才能把握真知。獲得真知的方法是什么呢？崔大華說，體道的方法，“不是分析的、邏輯的認識方法，而是整體直觀的認識方法”。〔7〕體道的方法是直覺體證，而與感性和理性的認知方法截然不同。要之，學人多認為，莊子之真知即體道之知，體道的方法是直覺體證，這是把俗知及其認知方法與真知及其認知方法完全地對立、隔絕開來。俗知與真知雖有所不同，俗知也限定了人的視域，但人的認識不能從無開始。〔8〕

我們認為，莊子所謂的真知，不是在人間世中獲得真實性、普遍性、確定性的知識，也不是學人所謂的體道之知，而是內心虛靜無知。莊文一再敘述真人之修養(yǎng)工夫及其境界的事情，明確地提出“心齋”“坐忘”等觀念，即心不斷地遺忘世俗的觀念及事務，最終一切皆忘而虛無虛空，無知無識，不識自我，也不識天地萬物，從而與天地萬物混而為一?！度碎g世》“虛者，心齋也”，《大宗師》“離形去知，同于大通，此謂坐忘”，《天地》“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。因此，真人之心境即忘境，真知即無知、不知?！洱R物論》“天地一指也，萬物一馬也”“天地與我并生，而萬物與我為一”，真人無知不知，不識一指一馬，而與天地萬物混而為一?！洱R物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！惫胖说闹林切闹撂撝翢o，忘知無知，不識自我，不識萬物。其次之知是“有物矣”，即有知，自我與萬物分別；“未始有封”，即有齊物、齊是非之玄知。再次之知是自我與萬物有事實上的分別。最下之知是自我與萬物彰顯是非等價值之知的分別，而大道不斷地虧損下去。所謂大道，不是指天地萬物的本原，而是指渾沌未分或混而為一的存在形態(tài)。真人無知、不知，則與天地萬物混而為一，即回歸到原初的存在形態(tài)中，即回歸到大道中。

綜之，莊子認為：俗知具有一偏性、相對不定性；俗知、圣知是有害的；眾人在人間世中不能夠獲得真實性、普遍性、確定性的知識；只有真人才有真知，真人之心虛無虛空而忘知、無知，從而與天地萬物混而為一，即回歸到世界的原初存在形態(tài)中。因此，莊子徹底地否定知，包括形下之知與形上之知(即體道之知)。

二、郭象“知止其分”

莊子在論俗知的相對不定時，往往立足于認知主體及其存在之境的分別性、差異性、獨特性?！跺羞b游》中大鵬、蜩與學鳩的形體及其存在之境有大小和廣狹之分，因而有大小之知；朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、彭祖的生命有長短之別，因而有小大之知；官員和君主、宋榮子、列子等人生境界有高低之差，因而有小大之知?！洱R物論》中鰍、猨猴、人是不同的物類，故對“正處”有不同的認知?！肚锼分泻硬c北海若因存在之境有小大之分，而有小大之知；等等。由此，郭象《莊子注》基于事物的本性而討論知。本性是郭象哲學思想的核心觀念，事物的性質、功用、存在之境、命運歷程等皆歸結為本性。本性是事物存在和發(fā)展的根據(jù)。不同的事物各有不同的本性，即“性分”：一是指本性的分別性、獨特性；二是指本性的分域性(范圍性)、極限性；三是指本性的部分性(與圣人之性的整全性相對)。事物之知基于其性分，一方面事物之知有獨特性、一偏性，而彼此不能相知相通；另一方面事物之知是有限的，不能知性分之外的事情，即事物之知不能突破性分的范圍和極限，否則會失真作偽?！洱R物論》注曰：

魚游于水，水物所同，咸謂之知。然自鳥觀之，則向所謂知者，復為不知矣。所謂不知者，直是不同耳，亦自一家之知。

魚、鳥之知，皆基于其性分；性分不同，則各有一家之知。它們所知不同，且彼此不能相知相通。鳥所知的，則魚不能知；魚所知的，則鳥不能知。故鳥不知魚、魚不知鳥。要之，郭象肯定萬物皆有基于性分的一家之知，所謂不知，即不知性分之外的事物，而非根本上無知。

《秋水》有一則寓言，敘述惠子與莊子游于濠梁之上而談論魚之樂的事情。莊子自謂知魚之樂，惠子反問曰“子非魚，安知魚之樂”。徐復觀認為，莊子之知是審美之知，是物我融合之意；而惠子之知是理性認知，是物我分離之知；因此，他們產生了激烈的爭論?！?〕郭象注曰：

夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業(yè)。故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。

物各有性分，其自得之場各不相同，鳥逍遙于山林，魚自得于江湖。它們之知基于性分而各有一家之知；彼此不能相通，陸生不知水生之快，水生不知陸生之樂。因此，人與魚的本性不同，故人不能知魚之樂。郭象正是基于性分的差別而論證人與魚不能相知。

是非之知，是知的重要內容。眾人認為，是非鮮明對立，具有確定性。莊子認為，是非相對不定；眾人的是非之論基于成心成見，以己為是，以人為非，相互對立，無普遍性、確定性。由此，莊子齊是非及其而來的辯論，以否定是非之知，止息是非之辯，歸于無知、忘知。郭象基于性分，而討論眾人的是非之知?！洱R物論》“其所言者，特未定也”注曰：“我以為是，而彼以為非。彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏?！惫蟪姓J眾人的是非之知相對不定而彼此對立，而歸結為“彼我之情偏”，情，性也，情偏即彼我的性分各偏向一端而有分別?！洱R物論》“故曰：彼出于是，是亦因彼”注曰：“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰‘彼出于是，是亦因彼’。彼是相因而生者也。”《齊物論》注曰：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此與彼各有一是一非于體中也?！北舜烁饔幸皇欠?，此自是而非彼，彼自是而非此，彼此對立，是非之論截然相反。實際上，是非之論，既涉及認知的主體，也關涉認知的對象；認知主體雖存在著差異，也有一定的相通性；但莊子與郭象往往只從認知主體來討論，且夸大認知主體的差異性，因而是非之論相對不定。

郭象認為，俗知的相對不定、是非之知的沖突矛盾、彼此之知的阻隔不通，是出自性分的要求；任其性分之知，則逍遙自得；因此，它們皆有存在的必然性、合理性?！洱R物論》注曰：“則理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也。”《齊物論》注曰：

群品云云，逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反。此比眾人之所悲者，亦可悲矣。而眾人未嘗以此為悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！

群品逆順相交，彼此沖突，相互對立，各信其偏見，恣其偏行，不能相通；但是，群品的知與為，基于性分，“性然故也”，任性自得，故自然而然，并不以此為悲?！洱R物論》“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪”注：“各自正耳，待彼不足以正此，則天下莫能相正也，故付之自正而至矣?！北娙私杂凶约旱氖欠侵荒芟嗤ǘ纬善毡榈墓沧R，故彼此不能相正；但任性逍遙，任之自正，《齊物論》注云“任天下之是非”，即順應眾人不同的是非之論。

要之，郭象立足于性分談論俗知的一偏性、相對不定性，且認為這是任性逍遙，而承認其存在的必然性、合理性。這是對莊子之知的發(fā)展和轉化：一是把莊子立足于認知主體及其存在之境發(fā)展為立足于認知主體的本性而談論知，這更有概括性和理論性；二是從莊子徹底地否定俗知而轉化為承認萬物基于性分之知。

郭象認為，眾人之知止于性分之內，是任性逍遙，若突破性分的要求而馳騁其知，不僅造成知的偽詐不實，也使眾人失其性分而陷入困境。因此，郭象標舉“知止其分”(《達生》注)，即知止于性分之內?！娥B(yǎng)生主》注曰：

故知之為名，生于失當而滅于冥極。冥極者，任其至分而無豪銖之加。以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉！

一物有一物的性分，性分之內的內容是個體所能知的，性分之外的內容是不能知的。個體企慕性分之外的知，而有好知之名，則失當；個體安于性分之內的知，即“滅于冥極”?！摆O”，即冥合性的分域和極限。所謂“知之無涯”，即無限地追求性分之外的知，這將失其本性而陷入困境，損傷形體和精神，非養(yǎng)生之主也。因此，郭象認為，任何事物皆要安于性分之內的知?！洱R物論》注：“所不知者，皆性分之外也。故止于所知之內而至也。”性分之外的知，不能為個體所認知，故不知；至知，即止于性分之內的知。

郭象認為，眾人之“任知”，是造成社會、政治之混亂失序與人生之窮困痛苦的重要原因?！睹l篋》注曰：

攻之愈密，避之愈巧，則雖禽獸猶不可圖之以知，而況于人哉！故治天下者，唯不任知，任知則無妙也。

所謂“任知”，即馳騁、放縱性分之外的知，這必將帶來巧詐不實?！?0〕《天地》注：“若與之天下，彼且遂使后世任知而失真?！比司螄沃獎t使國家處于詐偽和混亂之中?！肚锼纷ⅲ骸绊巳沃?，則流蕩失素也?！彼?，即天性；任知則失其本性?！秳t陽》注：“言己不若夷節(jié)之好富貴，能交結，意盡形名，任知以干上也?！薄叭沃?，則憂患相繼?！比沃校瑢響n患。《胠篋》注：“不求所知而求所不知，此舍己效人而不止其分也。”舍棄自己的性分之知，而效法他人的性分之知，即“舍己效人”、不止其分，即任知?！睹l篋》注：“知之不足恃也如此?！薄锻馕铩纷ⅲ骸吧裰蛔闶岩踩缡恰７蛭o然居其所能，而不營于外者為全耳。”無論是眾人之知還是神龜之知，如果“營于外者”，而越出于性分之外，則不能逃脫損傷、刳腸之禍患。因此，郭象主要從眾人之任知、好知指出知的弊病，而莊子及其后學認為俗知一律是有害的。

郭象認為，眾人之追逐性分之外的知，是不能實現(xiàn)的?！度碎g世》注曰：

言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣！而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離婁之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔馳于內，耳目竭喪于外，身處不適則與物不冥矣。

物無論貴賤，皆有自通之知。世之所謂知，皆性分之內的知，即自知，自然而然地知，非有心求知。有心求知，而越出于性分之外，不僅得不到，且心神奔馳疲憊，形體憔悴衰敗。例如眾人之目力有分，卻偏追離婁之明，眾人之才能有限，卻偏求圣賢之才，這皆是非分之知與為?！洱R物論》注：“凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失措也?！北娙烁饔行苑郑幸患抑?，皂隸有皂隸之知。知與不知，皆安于性分；否則會物喪其真，人失其性?！肚锼纷ⅲ骸按颂烊恢?，自行而不出乎分者也。故雖行于外而常本乎天而位乎得也。”天然之知，即本性之內的知，其實現(xiàn)是暢通無阻的。

郭象認為，眾人止于性分的知，即真知。真知，不是莊子所謂的真人之無知、忘知，也不是在人間世中獲得真實性、普遍性、確定性的知識，而是眾人安于性分內而獲得的知?！恶R蹄》注：“御其真知，乘其自陸，則萬里之路可致，而群馬之性不失?！表槕厚R真知(性分之知)，則不失其本性?！犊樞浴纷ⅲ骸叭纹湔嬷?。”《徐無鬼》注：“率其真知而知各有所長則均?！薄稇弁酢纷ⅲ骸叭纹渥灾?，故情信?！背尚⑹柙唬骸奥势湔嬷?，情無虛矯，故實信也?！薄?1〕真知，即任其性分之知，誠實無偽。

儒家之重視知，表現(xiàn)在兩個方面：一是承認眾人之認知的主觀能動性；二是肯定眾人向外(知識對象)學習以不斷地豐富和深化知識的重要性。例如荀子有《勸學》一篇，開頭即云“君子曰：學不可以已”。郭象主張知止其分，而反對眾人之突破性分之外的知，無疑削弱了眾人之認知的能動性與向外學習的重要性?！短斓馈纷ⅲ骸按搜晕锔饔行?，教學之無益也。”《知北游》注：“夫由知而后得者，假學者耳，故淺也?！奔俳琛⒁揽繉W習而獲得性分之外的知識，是淺知。因此，郭象也有絕學之說，《知北游》注“此皆絕學之意也”“絕學去教，而歸于自然之意也”，《天道》注“此絕學去尚之意也”；其意是絕去性分之外的知，而有異于莊子絕去一切之知。但是，我們也不能認為郭象完全地否認世人之求知的能動性與學習的必要性。郭象所謂事物之性分，有一定的范圍和極限，則基于性分的知也有一定的范圍和極限，這給予眾人發(fā)揮主觀能動性與向外學習的一定空間；換言之，郭象部分地肯定眾人學習的作用，從而不斷地擴充知識以達至性分的極限?！短爝\》注曰：“由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內有其質，若無主于中，則無以藏圣道也?！薄读杏堋纷ⅲ骸叭粍t學習之功，成性而已，豈為之哉！彼有彼性，故使習彼?！奔賹W是為了成性、盡性、足性。韓林合說：“本性是天生的，因此似乎與學習無關，因為學習者學習到的當是外在于其本性的東西?！笳J為，對人來說，還存在著另一種更為重要意義上的學習，即以成性為目的的學習?！薄?2〕

郭象認為，本性是事物之存在和發(fā)展的根據(jù)，故本性是認知的基本內容。以本性為主的知展開于自我的生命歷程中，敞開于自我的社會生活實踐中。因此，郭象以本性作為認知的基本對象，而忽視《書》《禮》等書本知識的學習和教育?！对姟贰抖Y》等典籍，記載了先王治國的言論。先王的治國方略以冥合萬物之性為依據(jù)，但人性有古今之變，故先王之言論已不合于今人之性。若今人還以先王之禮樂治國，一是禮樂偽而不真，二是民眾失其本性而陷入困境。在人性的古今之變上，郭象特突出其斷裂性的一面，則先王及其典籍的知與言不合今人之性而予以貶斥，故圣王治國要以今人之性作為依據(jù)。《天運》“夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”注曰：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則《六經(jīng)》也?！薄读?jīng)》的知識是先王的外在之跡，是暫時的，不能順應時代與人性之變；任物之真性是其“所以跡”，是永恒的。例如《天運》注曰：

夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。

時移世異，禮亦宜變。故因物而所系焉，斯不勞而有功也。

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責多矣。

仁義禮樂是先王標舉的價值觀念，郭象否定其超越性、永恒性而認為，先王之仁義禮樂是適合當時的人性與時代；古今有變，人性有變，時代有變，則先王之仁義禮樂已不符合現(xiàn)代的人性、時代，故要與時俱變；否則，偽生。

郭象注《天道》“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫”：

當古之事，已滅于古矣。雖或傳之，其能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化，而后至焉。

先王之言是陳跡，先王之所以跡不可傳。古今有變，故先王的仁義禮樂及其典籍等，不過是糟粕而已，故今人“絕學任性”，即放棄學習先王的典籍，而把握今人之性。

《外物》注曰：

《詩》《禮》者，先王之陳跡也。茍非其人，道不虛行。故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也。

《詩》《禮》等經(jīng)典不過是先王的陳跡，即記錄帝王行事的足跡，不足恃；“所以跡”即順應人性、時代而行事。儒者之所以為奸，即固守《詩》《禮》之知，而不知人性。

要之，郭象認為，知止于性分，即性分之內的知是真知；郭象較為輕視眾人之向外學習的能動作用，也肯定“假學以成性”；知的主要對象是性分，而不是先王的言論及其典籍。

郭象認為，如果個體之知基于性分，則知的存在狀態(tài)是自然而然、無心無意的。這表明個體之知與對象相適合、融合，一方面知是確當?shù)?，另一方面知的實現(xiàn)是通暢自由的。超出于本性之外的知，即有心有意，心自覺地發(fā)生作用，個體之知與對象相分別，一方面知是虛假不真的，另一方面知的實現(xiàn)受到阻礙而不能自由。《庚桑楚》注曰：“所不能知，不可強知，故止斯至”“謀而后知，非自然知”?；谛苑种亲匀恢瓷恢\而后知，即自覺之知，即學而知之。

《大宗師》首段討論知的問題，郭象寫下長長的注文，以闡明其知的思想：

天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去也。

知而為之，即知而行之。為為者，即有意作為，超出于性分之外的作為，故不能實現(xiàn)。自為者，基于性分之內的為，自然而然地為，不知所以然而然地為，即不為。為知者，即有意求知，超出于性分之外的知，故不能實現(xiàn)。自知者，基于性分之內的知，自然而然地知，不知所以然而然地知，即不知。因此，以不為為主，以不知為宗。

要之，“不知”，不是存有意義上的根本無知，而是作用意義上自然而然之知，即自然之知，不知不覺之知，即知存于心中而忘；性分之內的知，是自然而然之知，是不知所以然而然之知，與有心有意之知即自覺之知相對立。《逍遙游》注：“至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也?！北拘灾锹市远芏恢??！洱R物論》注：“凡此上事，皆不知所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也?！辈恢匀欢恢匀欢恢?，即不知，是任順本性之知。所謂“天下莫不芒”，即天下人順其本性而知，是自知、不知?！陡３纷ⅲ骸胺蚰恐芤?，非知視而視也，不知視而視，不知知而知，所以為自然。若知而后為，則知偽也。”自然之知是真知，誠實無偽。

綜之，郭象是從性分上討論眾人之知；知止其分，即眾人之知要安于性分之內，而不要越出于性分之外，否則會失真作偽；安于性分之內的知，是自然而然之知，不知所以然而然之知，即自知、不知；因此，主體之知與對象完全地融合為一，不僅能盡物之性，也能盡己之性，而自我與萬物皆任性逍遙。

三、郭象之圣人全知

莊子之論知，有真人之真知與眾人之俗知；而郭象之論知，有圣人之知與眾人之知。

郭象認為，眾人之知，是安于本性之知；圣人之知，也是安于本性之知。但眾人之性是分，即性分，有分別性、分域性、部分性(與整體性相對)。圣人之性是全，即性全，整體無分。因此，眾人的性分之知是一偏之知，彼此分別而不能相通；而圣人的性全之知，是全知，無所不知。

莊子之真人真知，即真人之心虛空虛無，無知無識，而與天地萬物混而為一。郭象也認為，圣人遺知，忘知，無知。《齊物論》注曰：“夫唯無其知，而任天下之自為，故馳萬物而不窮也?！薄洞笞趲煛纷⒃唬骸笆枪收嫒诉z知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去也。”《繕性》注曰：“夫無以知為而任其自知，則雖知周萬物而恬然自得也?！倍哂泻萎愅兀?/p>

郭象之圣人遺知、無知，并不是像莊子之真人根本上無知、不知。因為郭象之圣人是馳騁于天下萬物中而無窮，是“遺知而知”“知周萬物”。因此，圣人不是虛空無知，而是有知。圣人之知，不是自己的獨知；否則會與眾人之知相對立，彼此受到干涉而皆不能任性自由。圣人之知，也不是沒有獨知，而集合眾人之知；否則，圣人之心雜陳于眾人之知而不虛靜，不能養(yǎng)心養(yǎng)神。因此，圣人之知，即涵融(統(tǒng)攝)眾人的一切之知以為一。一，是一以貫之于眾人之知，因而純一而不雜，純一而虛靜。在沒有感物時，圣人的純一之知虛靜而無知。感物而動，圣人的純一之知化為一物之知，而與一物之知相冥合，而順應一物之知，助成一物之任性逍遙?！?3〕感物之后，圣人的純一之知，又歸于虛靜無知，任何事物之知皆不留下任何痕跡，如雁過長空、影沉碧水。要之，圣人的純一之知，即整體無分的全知，從而能與眾人、萬物的性分之知相冥合、適應，故能游于眾人、萬物之中而無窮無盡。《齊物論》注曰：“芚然無知而直往之貌?！笔ト似X然，即淳樸之貌，不是愚昧無知，而是涵融一切之知以為純一全知，故無往而不前?！对阱丁纷⒃唬骸皽嗐鐭o知，而任自復，乃能終身不離其本也?！笔ト藴嗐鐭o知，即有全知之本，故能任順萬物的千變萬化?！洱R物論》注曰：“若自知其所不知即為有知，有知則不能任群才之自當?！比羰ト擞兄从歇毩⒌闹鲝?，與眾人之知對立，則不能順應眾人之知?！锻馕铩纷⒃唬骸安挥闷渲帽娭\?！笔ト瞬挥米约旱莫氈?，而涵融眾人的知謀以為一，即用眾人之知，故是全知?！锻馕铩纷⒃唬骸皵鄺壷鄱吨匀灰??！笔ト瞬挥米约旱闹?，而涵融、順應眾人的知慧?！吨庇巍纷⒃唬骸笆垢鞅Ｆ湔侄眩薀o用知慧為也?！笔ト撕?、順應眾人之知慧，而沒有自己之獨立的知慧，則知慧無窮?！秳t陽》注曰：“我所不知，物有知之者，則無所不知；獨任我知，知甚寡矣！今不恃物以知，自尊其知，則物不告我，非大疑如何？”圣人沒有獨知，而萬物各有所知；圣人涵融、順應萬物之知，即用萬物之知，故無所不知，即全知。反之，圣人獨任其知，一方面知之甚少，另一方面也干涉萬物之知，則大疑惑?！对阱丁纷⒃唬骸拔嵋蝗酥?，不如眾技多，故因眾則寧也。若不因眾，則眾人之千萬皆我敵也。”圣人一人之聞知是獨知，涵融眾人之知是全知，故圣人與眾人相融合而安寧。

莊子之真人的心境是心齋、坐忘，故其真知是無知、不知。郭象之圣人全知，是因為圣人無心。郭象之無心的觀念是從莊子之心齋轉化而來的，但其內涵有實質上的轉變。圣人之無心，不是根本上沒有心，像草木一樣；也不是心中止思慮而虛空，等于無心；而是心涵融萬物萬理以為一而空靈不昧。心是空靈不昧之體，表面上不呈現(xiàn)任何事理而虛靜，實質上能化為萬物萬理而靈妙。質言之，心之體無形無理，即無，但非空無，而是涵融萬物萬理以為一而虛靜；心之用是有，即心與事物交接時能呈現(xiàn)出任何物理，從而應付萬物萬理。《天道》注曰：“我心常靜，則萬物之心通矣?！笔ト藷o心虛靜，融通天下萬物之心。《逍遙游》注曰：“圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變，無往不可，磅礴萬物，無物不然。世以亂，故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應世哉！”《齊物論》注：“無心而無不順。夫神全心具而體與物冥，雖涉至變而未始非我，故蕩然無纖蠆介于胸中也?！薄兜鲁浞纷ⅲ骸胺蛏袢木撸瑒t體與物冥。”圣人之心，窮盡萬物之妙理。圣人神全心具，會通眾理以為一。因此，圣人冥合萬物，應付萬事，而游于萬事萬物中。《應帝王》注：“無心，則物各自主其知也?！笔ト藷o心，而順應萬物之知。要之，圣人無心而有純一全知。

綜之，在莊子看來，眾人之有知與真人之無知是截然對立的。在郭象看來，眾人的性分之知與圣人的全知是相即相離的，即圣人之全知涵融眾人的性分之知以為一。莊子之真人無知，木然于天地萬物的變化，老子云“圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子》第五章)，故能養(yǎng)心養(yǎng)神。儒家之圣人、仁者與天地萬物血脈貫通，但有遠近親疏的等差，故往往產生沖突、矛盾，其治天下多憂而不能虛靜養(yǎng)神。郭象之圣人純一全知，故冥合、順應眾人之知，助成萬物之任性逍遙，既能養(yǎng)心養(yǎng)神又能治國平天下，這是“外內相冥”(《大宗師》注))。

郭象基于性分而論眾人之知的差異性、獨特性，且彼此不能相知相通，無疑揭示了世態(tài)人情的實質，也回應了魏晉時人自覺所帶來的困惑問題。魏晉是個體自覺的時代，“惟自覺云者，區(qū)別人己之謂也，人己之對立愈顯，則自覺之意識愈強”。〔14〕所謂個體的自覺，即自覺為一獨立精神的個體，而不與其他個體相同，且處處表現(xiàn)一己獨特之所在。這利于個體的任性自由，也易于造成眾人之間的阻隔。郭象哲學思想的核心觀念是本性，且突出眾人本性的分別性、差異性、獨特性，與孔孟從共同性上討論人的本性是不同的。個體自覺是文學自覺的必要前提。曹丕《典論·論文》曰：“文人相輕，自古而然。……夫人善于自見，而文非一體，鮮能備善，是以各以所長，相輕所短。里語曰：‘家有敝帚，享之千金。’斯不自見之患也?！薄拔娜讼噍p”的重要原因，是各人只知自己，而不知他人，不能相知相通。劉勰《文心雕龍·知音》開篇即無限感慨地說：“知音其難哉！音實難知，知實難逢。逢其知音，千載其一乎！”文章的知音，千古難逢；人生的知音，百年難求。鐘嶸《詩品序》：“觀王公縉紳之士，每博論之余，何嘗不以詩為口實，隨其嗜欲，商榷不同。淄澠并泛，朱紫相奪，喧議競起，準的無依?！笔廊酥撛姡纹浜脨憾欠羌娂?，沒有共同的標準?！读凶印珕枴访鑼懥瞬琅c鐘子期之“高山流水遇知音”的佳話，代代傳頌，人人能詳。我們不禁悲從中來，此生沒有遇到知音，沒有相知相惜之人。因此，郭象正是基于魏晉時人的思想情感而展開玄學的反思，從性分的差異和分域上來論證眾人不能相知相通的命定性，從而要求眾人安于、足于性分之內的知，任性逍遙，而不必企慕他人的同情和理解。

注釋：

〔1〕關于莊子的知識論，參見崔大華《莊學研究》之第六章《莊子思想的認識結構》，劉笑敢《莊子哲學及其演變》之第五章《真知論》，楊國榮《莊子的思想世界》之第四章《真知：向道而思》等。

〔2〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年。本文征引《莊子》《莊子注》皆據(jù)此，以下凡引該書，只注篇名，不注頁碼。

〔3〕〔4〕劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第162頁。

〔5〕張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第108頁。

〔6〕楊國榮：《莊子的思想世界》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第109頁。

〔7〕崔大華：《莊學研究》，北京：人民出版社，1992年，第295頁。

〔8〕楊國榮：《真人與真知——〈莊子·大宗師〉的哲學論旨》，《社會科學戰(zhàn)線》2020年第6期。

〔9〕徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第59頁。

〔10〕《庚桑楚》“舉賢則民相軋，任知則民相盜”，即統(tǒng)治者標舉知，則民逐之而相盜?！叭沃币辉~只見莊文一次。郭注有六次出現(xiàn)“任知”一詞，即放縱知，即追逐性分之外的知。

〔11〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第159頁。

〔12〕韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，北京：商務印書館，2016年，第67-68頁。

〔13〕凡是冥合、順應，則必須同知共情。莊子之真人忘知、無知，而與天地萬物混而為一，是對天地萬物無知無為而麻木不仁，這不是真正的順應。

〔14〕余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2013年，第251頁。