王萬(wàn)志，楊曉瑜

（吉林大學(xué) 文學(xué)院中國(guó)史系，吉林 長(zhǎng)春 130012）

神話認(rèn)同，是一個(gè)民族共同體產(chǎn)生的重要條件。一個(gè)民族，只有當(dāng)他們認(rèn)同了共同的神話時(shí)，它才是一個(gè)真正的民族[1]。遼、金北族政權(quán)在積極吸收中原先進(jìn)文化的過(guò)程中，逐漸形成了對(duì)中原政治文化的認(rèn)同，其中一個(gè)重要表現(xiàn)就是對(duì)中原神話與異象認(rèn)同與吸收。遼、金吸收了中原的神話內(nèi)核，使用了中原式的對(duì)神話和神異物象的解釋方法，這種對(duì)中原的神話與神異物象的認(rèn)同，對(duì)該時(shí)期的民族融合產(chǎn)生了積極的促進(jìn)作用，并對(duì)后來(lái)中華民族共同體的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

一、帝王感生神話

中國(guó)古代文獻(xiàn)中常見感生神話的記載。所謂感生神話，是對(duì)通過(guò)神奇感應(yīng)現(xiàn)象生子的表達(dá)形式，起源于母系氏族社會(huì)時(shí)期，是當(dāng)時(shí)人們只知其母不知其父的特定情況下的產(chǎn)物[2]。最早的感生神話記載見于《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》記述了簡(jiǎn)狄吞卵生契的神話：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒”。此后，感生神話慢慢從吞吃某物后受孕的神話，逐漸擴(kuò)展到夢(mèng)中吞吃和感應(yīng)生子的神話；到了父系氏族社會(huì)和階級(jí)社會(huì)，歌頌祖先誕生神異的感生神話得到統(tǒng)治階層的重視；到漢代，在保留一部分上古時(shí)期神話傳說(shuō)的基礎(chǔ)上，經(jīng)讖緯學(xué)家的附會(huì)和多次修正，出現(xiàn)了帝王感生神話中的龍神話和夢(mèng)日神話[3]，并將其書寫在正史中。此后，感生書寫的傳統(tǒng)在各朝正史中都保存了下來(lái)，逐漸形成了帝王感生說(shuō)的基本書寫模式：感應(yīng)生子、圣人異貌和出生異象這三種元素的單獨(dú)使用或疊加。這種書寫模式除包含神話成分外，還將一些自然現(xiàn)象異象化或神話化，神話和神異物象的雜糅就形成了后來(lái)各朝帝王感生說(shuō)的主要特征。遼金王朝繼承了中原感生神話，在遼金帝王的記載中可以清楚地看到對(duì)中原感生說(shuō)諸種元素的吸收與應(yīng)用。

首先，感應(yīng)生子。中原史籍中不乏“夢(mèng)日”意象的記載，《竹書紀(jì)年》中稱黃帝出生時(shí)，其母“光照郊野，感而孕”[4]。后來(lái)，黃帝感光而生的神話逐漸演變?yōu)椤皦?mèng)日”意象，“夢(mèng)日”意象最早見于《史記·王太后傳》，稱漢武帝之母王美人“夢(mèng)日入其懷”而有孕[5]。其后，“夢(mèng)日”和“日光受孕”的意象為北族王朝吸收。據(jù)《魏書》記載，北魏道武帝拓跋珪的母親獻(xiàn)明賀皇后在生產(chǎn)前“夢(mèng)日出室內(nèi)”[6]；孝文帝拓跋宏出生時(shí)有“神光照于室內(nèi)”[7]；世宗拓跋恪其母幼時(shí)夢(mèng)見“日光自窗中照之，灼灼而熱”[8]，被時(shí)人看作誕育人君之象。有學(xué)者認(rèn)為《魏書》關(guān)于這幾位皇帝誕載是參考高句麗“為日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕”[9]的傳說(shuō)而來(lái)[10]。但筆者認(rèn)為，北魏皇帝和高句麗君王傳說(shuō)同出于《魏書》，且高句麗所有君王記載中僅朱蒙出生時(shí)有感日而生的神話，因此無(wú)法證實(shí)北魏皇帝的感生神話一定來(lái)自高句麗；而北族王朝傳說(shuō)與中原感日神話極為相似，來(lái)自中原感日神話的可能性更大。

契丹史官繼承了中原“夢(mèng)日”感生神話。元修《遼史》多取材于耶律儼《皇朝實(shí)錄》[11]，出于維護(hù)遼政權(quán)的正統(tǒng)性，耶律儼將太祖阿保機(jī)刻意附會(huì)成黃帝的后裔，“稱遼為軒轅后”[12]。史官還在記述太祖耶律阿保機(jī)誕生事時(shí)引入中原夢(mèng)日感生的元素：“母夢(mèng)日墮懷中，有娠”[13]；此外，契丹對(duì)中原“夢(mèng)日”意象的吸收，與其傳統(tǒng)拜日習(xí)俗有一定的聯(lián)系。拜日是契丹傳統(tǒng)信仰。契丹人將太陽(yáng)視為主宰天地的神靈，建立后制定拜日禮制，一般在每月初一的清晨舉行；此外，在游獵、祭祖、出征、皇帝生辰等重要場(chǎng)合也要行拜日禮，皇帝、諸司、閤門、南北臣僚皆參加[14]。遼朝歷代皇帝都行拜日禮，這在《遼史》有多處相關(guān)記載。如，太祖天贊三年（924 年）九月庚子，“拜日于蹛林”[15]；穆宗應(yīng)歷二年（952 年）十一月己卯，“日南至，始用舊制行拜日禮”[16]；可以說(shuō)契丹傳統(tǒng)的拜日習(xí)俗為其植入中原“夢(mèng)日”意象提供了文化土壤。

其次，圣人異貌。東漢王充《論衡·骨相篇》云：“人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。人命稟于天，則有表候于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之謂也”[17]。古人對(duì)骨相非常重視，認(rèn)為骨相可以折射出人的命運(yùn)，這是古代社會(huì)中普遍的文化現(xiàn)象[18]。特別是在兩漢奉行“天人合一”的影響下，人的相貌逐漸與上天的旨意聯(lián)系起來(lái)，圣人的相貌一般都有異常人。遼金對(duì)于帝王異貌的記錄與中原關(guān)于骨相的理念相符，現(xiàn)將相關(guān)記載匯總?cè)缦拢?/p>

通過(guò)上表可以看出遼金皇帝形貌之異的記載主要集中在身形、相貌、黑子幾個(gè)方面，與中原對(duì)皇帝形貌記載的側(cè)重點(diǎn)較為相似。其一，身形。據(jù)學(xué)者考據(jù)，宋代一尺的標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度為31.2 厘米[19]，遼代度量衡制度闕載，若以宋制計(jì)算，遼太祖身長(zhǎng)九尺，約2.8 米，這個(gè)數(shù)據(jù)顯然不合常理，是史官刻意塑造皇帝特殊形象的產(chǎn)物。這種將皇帝的身高形體作夸張描述并非起源于遼金，形體偉岸、身強(qiáng)體壯自古被視為天子威儀的符號(hào)，在中原史籍中長(zhǎng)期存續(xù)，如《漢書·項(xiàng)籍傳》 記載項(xiàng)羽身長(zhǎng)八尺二寸[20]、《后漢書·光武帝紀(jì)》記載劉秀身長(zhǎng)七尺三寸[21]、《三國(guó)志·蜀書·先主傳》記載劉備七尺五寸[22]，顯然《遼史》對(duì)遼太祖身高的夸大記錄是受到中原書寫模式的影響。其二，相貌。上表中關(guān)于遼金皇帝相貌的記載有“嚴(yán)重”“美須髯”“龍顏日角”的描述?！皣?yán)重”體現(xiàn)了皇帝面容周正、氣度莊嚴(yán)、別于常人；“美須髯”被古人視為君王形象、男子氣魄的一個(gè)重要元素，在史料記載中雖沒有明確記載達(dá)到什么樣的標(biāo)準(zhǔn)才可謂“美須髯”，但據(jù)《北齊書·許惇傳》對(duì)許惇的記載：“惇美須髯，下垂至帶，省中號(hào)為長(zhǎng)髯公”[23]可見，“美須髯”的重要指標(biāo)是胡須的長(zhǎng)度?！督鹗贰吩诿枋鼋鹗雷诘南嗝矔r(shí)也明確提及“美須髯，長(zhǎng)過(guò)其腹”[24]，顯然使用了中原式對(duì)帝王容貌的書寫風(fēng)格。如果說(shuō)“嚴(yán)重”“美須髯”是對(duì)帝王形象美化性的描述，那么“龍顏日角”則顯然超出對(duì)常人相貌描述的范疇，而成為一種神圣性的表達(dá)。所謂“龍顏日角”是指額骨中央或左眉骨會(huì)隱隱隆起，形狀如日。這一書寫也通常出現(xiàn)在對(duì)君王相貌的描述中，史書記載梁武帝蕭衍“狀貌殊特，日角龍顏”[25]、陳霸先“日角龍顏，垂手過(guò)膝”[26]，可見，遼金時(shí)期對(duì)于皇帝面部獨(dú)特性與神圣性的描述也與中原相同。其三，黑子。據(jù)《史記·天官書》記載：“斗為帝車，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)”[27]，在漢代，北斗七星被認(rèn)為是天帝之車，是天帝活動(dòng)和發(fā)號(hào)施令的地方。而后讖緯學(xué)者將其映射到人間，北斗則成為君王的象征，所謂“北斗，人君象”[28]。漢代緯書描述西漢開創(chuàng)者劉邦身上具有北斗的神秘標(biāo)記，以示他們是受命而王，以增強(qiáng)帝王的神圣性和權(quán)威性[29]?！督鹗贰逢P(guān)于金世宗“胸間有七子如北斗形”的細(xì)節(jié)描述，顯然是繼承了漢代以來(lái)北斗所賦予的皇帝之意，以此作為君權(quán)神授和皇帝至高無(wú)上的象征。

最后，出生異象。出生異象是指帝王出生時(shí)出現(xiàn)的奇異自然現(xiàn)象，古人將帝王出生異象視為膺承天命的顯示。據(jù)學(xué)者考證，最早擁有此項(xiàng)神異的皇帝是漢光武帝[30]，《后漢書·光武帝紀(jì)》載：“建平元年十二月甲子夜生光武于縣舍，有赤光照室中”[31]，王充《論衡·恢國(guó)篇》亦有記載：“光武且生，鳳皇集于城，嘉禾滋于屋，皇妣之身，夜半無(wú)燭，空中光明”[32]。這種出生異象也為遼金所繼承，遼太祖、太宗和金太祖出生時(shí)均出現(xiàn)了神異的自然現(xiàn)象：《遼史》稱遼太祖“及生，室有神光異香”[33]；遼太宗出生時(shí)“神光異常，獵者獲白鹿、白鷹，人以為瑞”[34]；《金史》稱“遼道宗時(shí)有五色云氣屢出東方，大若二千斛囷倉(cāng)之狀，司天孔致和竊謂人曰‘其下當(dāng)生異人，建非常之事。天以象告，非人力所能為也?！逃核哪辏?068 年）戊申，七月一日，太祖生”[35]。

通過(guò)對(duì)比可以看出，遼、金兩朝的帝王神話內(nèi)核和運(yùn)作方式與中原神話較為相似，其本質(zhì)是統(tǒng)治者將原始感生神話加以利用和修改，表明權(quán)力受命于天和政權(quán)的合理性，加強(qiáng)臣民對(duì)帝王的尊崇與信任，達(dá)到鞏固政權(quán)的目的。遼金兩朝的感生神話正是秦漢以來(lái)感生帝說(shuō)政治神話的延續(xù)，反映了遼金政權(quán)已接受并運(yùn)用了中原王朝塑造“正統(tǒng)”的方式。

二、神異物象

神異物象是預(yù)示和驗(yàn)證古代統(tǒng)治者接受、擁有天命的表現(xiàn)形式之一，它既能預(yù)示著某種政治意義重大的天命將要出現(xiàn)，又能驗(yàn)證現(xiàn)實(shí)生活中的統(tǒng)治者對(duì)天命的確定擁有。無(wú)論是預(yù)示天命的降臨，還是驗(yàn)證天命的擁有，皆是以各種物象表現(xiàn)出來(lái)。這種以物象證天命的形式融合了各種神話和自然崇拜、動(dòng)植物崇拜等原始崇拜觀念以及讖緯等內(nèi)容，開始流行于戰(zhàn)國(guó)中后期，盛于兩漢之際[36]。遼、金統(tǒng)治者繼承了中原將部分動(dòng)植物看作神異物象以證天命的方式，并應(yīng)用于政治統(tǒng)治之中。

龍是最為重要的神異物象。龍從上古時(shí)期便是先民尊敬的圖騰，后被歷代王朝視為祥瑞的征兆或提醒的警示。在中原文化傳統(tǒng)中，天子向來(lái)被認(rèn)為是龍的化身，皇帝以龍自喻能體現(xiàn)君權(quán)神授和政權(quán)的正統(tǒng)地位。契丹、女真人的傳統(tǒng)文化中并沒有龍這一意象，自遼、金政權(quán)建立后，為維護(hù)政權(quán)的正統(tǒng)性和合法性，引入了中原文化系統(tǒng)中龍這一意象，史書中方出現(xiàn)龍的相關(guān)記載。據(jù)《遼史·太祖紀(jì)》記載，神冊(cè)五年（920 年）五月“庚辰，有龍見于拽剌山陽(yáng)水上，上射獲之，藏其骨內(nèi)府”[37]。這段關(guān)于遼太祖射龍事件的書寫，表明龍?jiān)谶|代的神異物象中占有至高的地位，龍被作為證明遼太祖天子身份的重要符號(hào)。在相關(guān)書寫中，有時(shí)龍的出現(xiàn)還與皇帝的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起：天顯元年（926 年）七月“辛巳，平旦，于城上見黃龍繚繞，可長(zhǎng)一里，光耀奪目，入于行宮。有紫黑氣蔽天，逾日乃散。是日，上（遼太祖）崩，年五十五?！盵38]以龍的異象預(yù)示著皇帝的命運(yùn)，黃龍出現(xiàn)被黑氣遮擋意喻皇帝駕崩。女真政權(quán)建立后，龍的意象也為其繼承，《金史》中涉及龍的書寫遠(yuǎn)多于《遼史》，多數(shù)女真皇帝都有與龍有關(guān)的記載?！督鹗贰吩谟浭鼋鹛娣ミ|過(guò)程時(shí)，提及了黃龍出現(xiàn)的場(chǎng)面：收國(guó)元年（1115 年）九月，“克黃龍府，遣辭刺還，遂班師。至江，徑渡如前。丁丑，至自黃龍府。己卯，黃龍見空中?！盵39]將黃龍現(xiàn)身視為戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性和獲得勝利的祥瑞。熙宗朝亦有關(guān)于龍的記載：天眷元年（1138 年）夏，“有龍見于熙州野水，凡三日。初，于水面見一蒼龍，良久而沒。次日，見金龍一，爪承一嬰兒，兒為龍所戲，略無(wú)懼色，三日如故”[40]。世宗登基之前，更是有黃龍兩度出現(xiàn)的書寫：正隆六年（1161 年），“世宗居貞懿皇后憂，在遼陽(yáng)，一日方寢，有紅光照其室，及黃龍見于室上，又夜有大星流入其邸。八月，復(fù)有云氣自西來(lái)，黃龍見其中，人皆見之。”[41]以此暗示世宗是注定取代海陵的真龍?zhí)熳?。世宗大定十四年?174 年）八月丁巳朔，“次乣里舌，日午，白龍見于御帳之東小港中，既而乘雷云而上，尾猶曳地，良久北去?！盵42]金世宗時(shí)期龍作為吉兆出現(xiàn)的書寫最多，與其在位時(shí)政通人和的局面相符合，正如《金史·世宗紀(jì)》中所載：“當(dāng)此之時(shí)，群臣守職，上下相安，家給人足，倉(cāng)廩有余，刑部歲斷死罪，或十七人，或二十人，號(hào)稱‘小堯舜’，此其效驗(yàn)也”[43]。此后，章宗、宣宗朝亦有關(guān)于龍的記載，但多是伴隨不祥之事、作為災(zāi)害禍?zhǔn)碌念A(yù)警而出現(xiàn)。章宗明昌五年（1194 年）七月丙戌，“天壽節(jié)，先陰雨連日，至是開霽，有龍曳尾于殿前云間。是月，河決陽(yáng)武故堤，灌封丘而東”[44]；六年（1195 年）八月，“大雨震電，有龍起于渾儀鰲趺，臺(tái)忽中裂而摧，儀仆于臺(tái)下”[45]。宣宗貞祐二年（1214年）正月，“元兵破衛(wèi)，遂丘墟矣。二年六月，潮白河溢，漂古北口鐵裹關(guān)門至老王谷。庚申，南京寶鎮(zhèn)閣災(zāi)。壬戌，上次宜村，有黃龍見于西北”[46]。這時(shí)史書中關(guān)于龍的意象的運(yùn)用，旨在契合章宗以后金政權(quán)走向衰落的史實(shí)。

鳳凰亦是中原君王關(guān)聯(lián)頗深的動(dòng)物意象，在《遼史》《金史》中也曾多次出現(xiàn)。據(jù)《遼史·天祚皇帝紀(jì)》記載，乾統(tǒng)四年（1104 年）“十月己酉，鳳凰見于漷陰。己未，幸南京”[47]。漷陰是遼南京道下轄的一個(gè)縣城，在鳳凰出現(xiàn)后不久天祚帝就巡幸南京，可見鳳凰是契丹皇帝十分重視的意象。女真皇帝亦視鳳凰為祥瑞。據(jù)《金史·章宗紀(jì)》記載，章宗泰和二年（1202 年）八月丙申，“鳳凰見于磁州武安縣鼓山石圣臺(tái)。丁酉，還宮?；首由盵48]?！督鹗贰の逍兄尽穼?duì)此次鳳凰現(xiàn)身之事做了更為細(xì)致的描述：

“泰和二年八月丙申，磁州武安縣鼓山石圣臺(tái)，有大鳥十集于臺(tái)上，其羽五色爛然，文多赤黃，赭冠雞項(xiàng)，尾闊而修，狀若鯉魚尾而長(zhǎng)，高可逾人，九子差小侍傍，亦高四五尺。禽鳥萬(wàn)數(shù)形色各異，或飛或蹲，或步或立，皆成行列，首皆正向如朝拱然。初自東南來(lái)，勢(shì)如連云，聲如殷雷，林木震動(dòng)，牧者驚惶，即驅(qū)牛擊物以驚之，殊不為動(dòng)。俄有大鳥如雕鶚者怒來(lái)搏擊之，民益恐，奔告縣官。皆以為鳳凰也，命工圖上之。留二日西北去。按視其處，糞跡數(shù)頃，其色各異。遺禽數(shù)千，累日不能去。所食皆巨鯉，大者丈余，魚骨蔽地。章宗以其事告宗廟，詔中外?！盵49]

可見金人將“大鳥”視為“鳳凰”，不僅描述了“鳳凰”的形象：有赤黃色的羽毛，紅褐色的冠，如雞一般的脖頸，鯉魚尾一般的尾巴寬闊修長(zhǎng)，身高最高的超過(guò)人類，矮的也有四五尺；還勾畫了百鳥朝鳳的浩大場(chǎng)面。在鳳凰現(xiàn)身不久，章宗便喜得皇子，十月甲申，章宗“以鳳凰見詔中外”。在“鳳凰”出現(xiàn)的這一年，金章宗心系民生，省惜民力，不興土木，“金井捺缽不過(guò)二三日留，朕之所止，一涼廈足矣。若加修治，徒費(fèi)人力。其藩籬不急之處，用圍幕可也”[50]；巡幸州縣時(shí)“敕御史臺(tái)，京師拜廟及巡幸所遇州縣，止令灑掃，不得以黃土覆道，違者糾之”[51]。對(duì)鳳凰意象的運(yùn)用，昭示著金章宗在泰和年間清明的統(tǒng)治，這樣就將鳳凰的吉兆含義與皇帝的德政捆綁在一起，成為皇帝功業(yè)的象征。

除龍鳳外，白色動(dòng)物也被古人賦予神奇屬性，被視為凌駕于凡塵之上的仙物，常以祥瑞征兆出現(xiàn)，預(yù)示著明主賢君、太平盛世的到來(lái)，或者象征著風(fēng)調(diào)雨順、人壽年豐[52]。在中國(guó)古代典籍中有大量描述白色祥瑞動(dòng)物的記錄，據(jù)《漢書·五行志》記載，孝昭元鳳三年（前78）正月，“泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲。民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。石立處，有白烏數(shù)千集其旁”[53]，就是以白烏聚集于巨石之旁為漢室中興之瑞象[54]。契丹、女真?zhèn)鹘y(tǒng)崇尚白色，契丹在祭祀山神時(shí)“殺白羊、白馬、白雁，各取其生血和酒?！盵55]完顏阿骨打在即帝位時(shí)即稱：“遼以賓鐵為號(hào)，取其堅(jiān)也。賓鐵雖堅(jiān)，終亦變壞，惟金不變不壞。金之色白，完顏部色尚白?！盵56]契丹、女真人的尚白傳統(tǒng)，與從中原中吸收白色動(dòng)物的象征意義相融合，使白色動(dòng)物在遼、金兩朝更具有神性。遼、金兩朝被視為吉兆的白色動(dòng)物有很多，如白兔、白鹿、白鷹、白烏、白獐、白狼、白鶉、白雉、白鶴、白鵲、白馬、白狐等。這些白色動(dòng)物，有時(shí)被視為皇帝出生時(shí)的祥瑞，如遼太宗出生時(shí)“神光異常，獵者獲白鹿、白鷹，人以為瑞”[57]；有時(shí)被視為佛教的祥瑞，天會(huì)九年（1131 年）七月丙申，金太宗“御西樓聽政，聞咸州所貢白鵲音忽異常，上起視之，見東樓外光明中有像巍然高五丈許，下有紅云承之，若世所謂佛者，乃擎跽修虔，久之而沒”[58]；有時(shí)被視為出征的吉兆，正隆六年（1161 年）九月，海陵南下征宋，將至廬州時(shí)看見一白兔（一說(shuō)“白鹿”[59]），沒有射中，后有士兵將其捕獲獻(xiàn)給海陵，海陵大喜：“昔武王伐紂，白魚躍于舟中。今朕獲此，亦吉兆也”[60]。但最多的還是被冠以吉祥之意通過(guò)進(jìn)貢的方式獻(xiàn)給皇帝，此類在遼金史書記載中比比皆是，“南京進(jìn)白獐”[61]“惕隱涅里袞進(jìn)白狼”[62]“密州進(jìn)白鶉、白雉各一”[63]“新城縣進(jìn)白烏”[64]等。遼金統(tǒng)治者將中原原有的白色動(dòng)物的象征意義與本朝尚白傳統(tǒng)相結(jié)合，在運(yùn)用白色動(dòng)物的神性特征同時(shí)，認(rèn)同了中原崇拜白色動(dòng)物的文化內(nèi)涵和對(duì)白色動(dòng)物象征的解釋方式。

“野蠶成繭”亦是另一種象征皇帝德政的神異物象。農(nóng)?？芍^是農(nóng)耕時(shí)代最重要的百代鴻業(yè)，將野蠶成繭作為一種神異物象，代表著古人對(duì)農(nóng)?？梢耘d邦的美好心愿，成為反映皇帝施行德政的一種象征[65]。關(guān)于野蠶成繭的記載最早見于《后漢書·光武帝紀(jì)》：“初，王莽末，天下旱蝗，黃金一斤易粟一斛。至是野谷旅生，麻菽尤盛，野蠶成繭，被于山阜，人收其利焉?！盵66]從中可以看出“野蠶成繭”代表著豐收，與“天下旱蝗”相對(duì)，表明光武帝布施德政得到了認(rèn)可。其后，這種野蠶成繭現(xiàn)象就普遍出現(xiàn)在各朝的記載當(dāng)中，如《舊唐書·太宗紀(jì)》記載，貞觀十四年（640 年）己未，“滁州野蠶成繭，凡收八千三百碩”[67]；《宋史·徽宗紀(jì)》記載，政和元年（1111 年）“河南府嘉禾生，野蠶成繭”[68]等。金太宗、章宗朝也有野蠶成繭的記載：天會(huì)三年（1125 年）七月，“錦州野蠶成繭”[69]；明昌四年（1193 年）“邢、洺、深、冀及河北西路十六謀克之地，野蠶成繭”[70]。與中原對(duì)野蠶成繭的書寫方式基本一致，都是以“野蠶成繭”來(lái)預(yù)示物產(chǎn)豐收、皇帝施行仁政。

除動(dòng)物異象外，一些植物如嘉禾、木連理也被異象化。東漢時(shí)期讖緯流行后，嘉禾就從一莖多穗或莖穗異常的禾谷變成了天下合而為一的表征，賦予祥瑞含義而成為國(guó)內(nèi)外政治宣傳的工具[71]；木連理與嘉禾一樣，亦從不同樹木枝干連生或同樹枝條糾結(jié)現(xiàn)象變?yōu)榱送跽呤┑抡⑹氐露鸬姆磻?yīng)[72]。遼、金統(tǒng)治者繼承了嘉禾和木連理的神性解釋方式并加以利用，現(xiàn)將相關(guān)記載匯總?cè)缦拢?/p>

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《遼史》中地方向皇帝進(jìn)貢嘉禾的記載有3 次，木連理現(xiàn)象的記載有1 次；《金史》中關(guān)于嘉禾的記載共11 次。遼金皇帝還對(duì)進(jìn)獻(xiàn)嘉禾的人員進(jìn)行賞賜，以加深“一莖十五穗”[73]“四莖，二穗”[74]“涿州木連理”[75]這些現(xiàn)象在百姓心中的神圣性，從而達(dá)到宣揚(yáng)皇帝施行德政的政治目的。

遼、金統(tǒng)治者出于證明正統(tǒng)地位和維護(hù)統(tǒng)治等目的，運(yùn)用了中原賦予動(dòng)植物的神性特征，將祥瑞和上天旨意的解釋權(quán)緊緊抓在自己手中。在此過(guò)程中，北族統(tǒng)治者自然而然地接受了中原運(yùn)用異象的方式，使用與中原相同的對(duì)物象的解釋方式，這種文化上的趨同對(duì)于多民族共同文化認(rèn)同、各民族共處與融合產(chǎn)生了積極的作用。

三、余論

中華民族神話的核心有兩個(gè)：龍與黃帝，后者更為重要。以黃帝為核心的五帝系統(tǒng)是各種族對(duì)中華民族歸向的標(biāo)尺，它集中體現(xiàn)為禮書之五帝德與帝系及司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》所建立的古代先祖譜系[76]。遼、金時(shí)期北族統(tǒng)治者在學(xué)習(xí)和利用中原式的政治神話和神異物象的過(guò)程中，逐漸與中原皈依同一祖先，并利用中原五德終始說(shuō)為自身統(tǒng)治和正統(tǒng)地位尋求更合理的解釋。契丹統(tǒng)治者將自己的先祖比附為炎黃之后，這在《遼史》有多處體現(xiàn)：“遼之先，出自炎帝，世為審吉國(guó)，其可知者蓋自奇首云”[77]，“遼本炎帝之后，而耶律儼稱遼為軒轅（黃帝）后”[78]，顯然認(rèn)為漢契同源；金朝雖未直接宣稱為五帝之后，但在祭祀中將五方帝擺在神位上，“五方帝、日、月、神州地祇、天皇大帝、北極神座于壇上第一等，席皆藁秸”[79]，就是認(rèn)同了五帝在中原傳統(tǒng)文化中的地位和作用。因此，遼、金兩朝在不同程度上已經(jīng)歸入了中原的祖先譜系之下。遼、金兩朝還在談?wù)撜y(tǒng)時(shí)引入了中原的“五德終始”說(shuō)，將其作為了遼、金統(tǒng)治者自我神化所遵循的范本[80]。遼朝根據(jù)五德終始學(xué)說(shuō)，認(rèn)為自己繼承后晉 “以水為德”，成為中國(guó)的正統(tǒng)。五德相勝觀念在金朝繼續(xù)流行，章宗時(shí)出現(xiàn)了德運(yùn)之爭(zhēng)，幾經(jīng)討論才將德運(yùn)定為土德。以黃帝為核心的五帝系統(tǒng)與五德相勝學(xué)說(shuō)，與中原式的政治神話和神異物象在遼金的結(jié)合應(yīng)用，是遼金王朝獲得正統(tǒng)地位的重要手段，這使遼金能夠成為與兩宋并存的正統(tǒng)王朝。這種主動(dòng)吸收、學(xué)習(xí)，加深了契丹、女真民族對(duì)中原文化的認(rèn)同，生動(dòng)地展示了神話與民族融合的內(nèi)在聯(lián)系。正如陳述先生所言：“遼金是中國(guó)史上的第二次北朝，對(duì)于祖國(guó)的歷史文化，特別是民族融合、經(jīng)濟(jì)文化的交互影響和發(fā)展前進(jìn)，起著極其重要的承前啟后的作用?！盵81]遼、金兩朝對(duì)中原式神話和神異物象的運(yùn)用，形成了各民族共同的神話敘述模式，使這種文化認(rèn)同成為促進(jìn)民族融合的助力，也為推動(dòng)中華民族共同體意識(shí)的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。