張廣保

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

王博副教授的大作《究天人與通古今：董仲舒政治學(xué)說(shuō)新闡》一書即將面世，要我寫幾句話作為前序。此書是他在當(dāng)年博士論文的基礎(chǔ)之上修改加工而成，而他于 2011-2015年在北京大學(xué)哲學(xué)系攻讀博士學(xué)位時(shí)，正好是由我協(xié)助先師湯一介先生指導(dǎo)的。我雖然對(duì)董仲舒的思想沒有專門研究，但由于曾經(jīng)從事過漢代經(jīng)學(xué)思想的研究，因而也曾涉獵過董仲舒的著作，并且對(duì)他極為敬重?，F(xiàn)借此機(jī)會(huì)談?wù)勎覍?duì)董仲舒的思想及我們到底應(yīng)該創(chuàng)建什么樣的中國(guó)哲學(xué)等問題的思考與認(rèn)識(shí)。

近年來(lái)，學(xué)界一直在熱議中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，這反映學(xué)界對(duì)二十世紀(jì)初期模仿西方哲學(xué)范式創(chuàng)建起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)體系的失望。研究中國(guó)哲學(xué)史、思想史的學(xué)者都注意到中國(guó)哲學(xué)史、思想史有著自己獨(dú)特的問題意識(shí)及內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)。像道論、心性論、境界論、天人關(guān)系論、功夫論都是中國(guó)古代哲學(xué)家、思想家關(guān)注的重點(diǎn)，然而這些問題在其他文明中卻并未凸顯出來(lái)。相似地，在古印度思想中貫穿始終的解脫論問題，以及在古希臘哲學(xué)中特別凸顯的認(rèn)識(shí)論問題，在中國(guó)古代思想中也都沒有得到彰顯。由此而進(jìn)一步追詢，學(xué)者們又認(rèn)識(shí)到對(duì)中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)建應(yīng)奠基于中華文明獨(dú)特的精神傳統(tǒng)，而不是以古希臘羅馬哲學(xué)為范本從外設(shè)定一套哲學(xué)問題，從而建構(gòu)五花八門的中國(guó)哲學(xué)體系。

實(shí)際上，世界上任何原創(chuàng)性的文明都必定會(huì)提出歸屬于自己的獨(dú)特的思想論題。從文明比較的角度看，中華文明精神傳統(tǒng)淵源深厚，保留了人類自石器時(shí)代以來(lái)的集體記憶，是具有原創(chuàng)性、獨(dú)創(chuàng)性的文明體系。從比較文明的大視野看，在當(dāng)今世界，中華傳統(tǒng)文明是少數(shù)可以與西方文明互相對(duì)話的文明體系。從思想的角度看，中華文明最重要的特點(diǎn)就是其在世界觀、物質(zhì)觀、生命觀方面具有整體性、連續(xù)性、貫通性及有機(jī)性，而這正是石器時(shí)代遺留的主流精神傳統(tǒng)。對(duì)此，杜維明先生在其《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中有精彩的論述，美國(guó)人類學(xué)家佛爾斯脫（Peter T.Furst）所復(fù)原的亞美薩滿底層和古代中國(guó)世界觀的大勢(shì)都是聯(lián)系性的宇宙觀，更被張光直先生作為“存有的連續(xù)性”的進(jìn)一步證明。（張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2013年版，第 123頁(yè)）中華文明傳統(tǒng)最重要的特征就是禮樂文明，通過奠基于宗法血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的禮樂制度，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富集中以形成社會(huì)分層，進(jìn)而組建具有自身特色的社會(huì)系統(tǒng)。以九經(jīng)為核心的經(jīng)學(xué)原典就是對(duì)這一禮樂文明的載述。因此中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)建應(yīng)奠基于經(jīng)學(xué)之上。經(jīng)學(xué)的研究對(duì)象也絕對(duì)不是幾部過時(shí)的典籍及其浩瀚的注疏，而是對(duì)中華禮樂文明——這一獨(dú)特精神傳統(tǒng)的直接切入。

中華獨(dú)特精神傳統(tǒng)早在經(jīng)典時(shí)代（夏、商、周三代）就以王官之學(xué)為標(biāo)志，以象數(shù)的形式確定一套符號(hào)象征體系?！吨芤住返南髷?shù)，三禮的禮器名數(shù)都是對(duì)這一獨(dú)特精神傳統(tǒng)的表述。采用象征思維以觀照世界是中華精神傳統(tǒng)中最具原創(chuàng)性的思維方式。王夫之在《周易外傳》曾以象的思維綜括六經(jīng)，指出：“乃盈天下而皆象矣。《詩(shī)》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也。而《易》統(tǒng)會(huì)其理。”（《船山全書》第一冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年版，第 1039頁(yè)）那么何謂象征思維？黑格爾解釋說(shuō)：“象征一般是直接呈現(xiàn)于感性觀照的外在事物，對(duì)這種外在事物并不直接就它本身來(lái)看，而是就它所暗示的一種較廣泛較普遍的意義來(lái)看?！?(黑格爾：《美學(xué)》第 2卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館 1996年版，第 10頁(yè))這是西方哲學(xué)家的看法，在中國(guó)經(jīng)典中，《周易》的《系辭傳》的解釋更為精煉，只使用十個(gè)字就把意思說(shuō)清楚了：“其稱名也小，其取類也大?！表n康伯注云：“托象以明義，因小以喻大?！笨梢娭腥A獨(dú)特精神傳統(tǒng)是有著與西方迥然不同的思維方式。

然而，二十世紀(jì)初期模仿西方哲學(xué)范式創(chuàng)建起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)卻偏離這一精神傳統(tǒng)，未能成功地從經(jīng)部文獻(xiàn)中挖掘出哲學(xué)，而把探討的重心放在子部。對(duì)此，熊十力在《讀經(jīng)示要》中感嘆：“經(jīng)學(xué)既衰絕，古人成己成物之體要，不復(fù)可窺見。于是后生游海外者，以短少之日力，與不由深造自得之膚泛知見，又當(dāng)本國(guó)政治與社會(huì)之衰敝，而情有所激，乃妄為一切破壞之談。則首受攻擊者，厥為經(jīng)籍與孔子。北庠諸青年教授及學(xué)生，始掀動(dòng)新潮，而以打破孔家店，號(hào)召一世。六經(jīng)本棄置已久，至此又剝死體?！云澮院螅瑢W(xué)生視六經(jīng)，殆如古代之器物?！保ā缎苁θ返谌恚苯逃霭嫔?2001年版，第 568-569頁(yè)）蒙文通在《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》也說(shuō)：“自清末改制以來(lái)，昔學(xué)校之經(jīng)學(xué)一科遂分裂而入于數(shù)科，以《易》入哲學(xué)，《詩(shī)》入文學(xué)，《尚書》《詩(shī)》《禮》入史學(xué)。原本宏偉獨(dú)特之經(jīng)學(xué)遂至若存若亡，殆妄以西方學(xué)術(shù)之分類衡量中國(guó)學(xué)術(shù)，而不顧經(jīng)學(xué)在民族文化中之巨大力量、巨大成就故也。其實(shí)，經(jīng)學(xué)即是經(jīng)學(xué)，本為一整體，自有其對(duì)象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，為后來(lái)文化之先導(dǎo)者也?！保晌耐ǎ骸督?jīng)學(xué)訣原》，上海人民出版社，2006年，第209頁(yè)）

董仲舒雖然以《春秋》公羊?qū)W名家，然而他博通五經(jīng)，學(xué)究天人，其哲學(xué)乃是以中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行理論為主軸，創(chuàng)造性地綜括諸子百家思想，從而構(gòu)筑起在漢代最具代表性的天人之學(xué)。這里必須特別指出的是，陰陽(yáng)五行在董仲舒思想體系中是作為一組符號(hào)象征體系出現(xiàn)的。正如王博在書中所揭示的，董仲舒創(chuàng)造性地將陰陽(yáng)五行符號(hào)象征納入其構(gòu)建起的以貫通天人、古今為目標(biāo)的思想大系統(tǒng)，此即其以“十天端”為代表的符號(hào)象征體系。他說(shuō)：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！保ā洞呵锓甭丁す僦葡筇臁罚┻@個(gè)“十天端”符號(hào)象征體系以陰陽(yáng)五行為中樞，由天下貫于人，由人上通至天，正像王博在書中所說(shuō)，乃是董仲舒“天人之學(xué)”的核心內(nèi)涵。董仲舒這一頗具思想創(chuàng)造性的“天人之學(xué)”，明顯是創(chuàng)造性地融通《周易》的陰陽(yáng)思想、《尚書》的五行思想以及《春秋》公羊?qū)W的祥瑞思想，并將其糅合為一個(gè)獨(dú)具特色的思想體系。這一思想創(chuàng)新的力度是驚人的，正如業(yè)師湯一介先生所言：“‘天人合一’學(xué)說(shuō)在中國(guó)歷史上影響最大，它不僅是一根本性的哲學(xué)命題，而且構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一種思維方式。”（湯一介：《儒學(xué)十論及外五篇》，北京大學(xué)出版社2009年版，第28頁(yè)）

董仲舒在構(gòu)建其“天人之學(xué)”時(shí)，還有一個(gè)值得注意的哲學(xué)思考，這就是他的身體哲學(xué)。董仲舒提出的天人相類、人副天數(shù)、天人感應(yīng)等一系列思想命題實(shí)際上觸及到奧尼爾（John O'neill）身體社會(huì)學(xué)中論述的世界身體、社會(huì)身體、政治身體，這從身體哲學(xué)的角度看是極為珍貴的。從哲學(xué)上說(shuō)，董仲舒的身體哲學(xué)呈現(xiàn)出一種重身的思維，注重以身體為基點(diǎn)，由內(nèi)向外，打通內(nèi)在世界與外在世界的隔礙，這是一種很具獨(dú)創(chuàng)性的切入世界、認(rèn)知世界的視角，與我們前面所述中華精神傳統(tǒng)在物質(zhì)觀、宇宙觀方面尋求連續(xù)性思想努力是一致的。此外，他的身體哲學(xué)也為小宇宙通向大宇宙開辟出一條切實(shí)的通道。如此身體就不再只是生理學(xué)意義上的肉體，而是獲得了神圣性，乃是一個(gè)神圣性的小宇宙世界。

總之，董仲舒的確是漢以后為中國(guó)奠定思想文化基礎(chǔ)的一代醇儒，他的哲學(xué)思想的創(chuàng)造力來(lái)源于他以天人之學(xué)為主線創(chuàng)造性地會(huì)通五經(jīng)思想，倘若不究及五經(jīng)就很難透徹理解董仲舒的思想。玊博的這部大作《究天人與通古今：董仲舒政治學(xué)說(shuō)新闡》從政治哲學(xué)的角度全面系統(tǒng)地討論董仲舒的政治學(xué)說(shuō)。此書不囿于前人所述，重點(diǎn)突出，新解迭見，是近年來(lái)董學(xué)研究中的佳作。相信讀者諸君讀后一定會(huì)有所收獲。