李國新

（西南林業(yè)大學 文法學院，云南 昆明 650224）

艾思奇（1910-1966），原名李生萱，云南騰沖人。早年留學日本，1935年參加中國共產(chǎn)黨。新中國成立前曾任上?！蹲x書雜志》編輯、抗日軍政大學主任教員、中央研究院文化思想研究室主任、中共中央文委秘書長、《解放日報》副總編輯。新中國成立后，曾任中共中央高級黨校哲學教研室主任、副校長，中國哲學會副會長，中國科學院哲學社會科學部學部委員。長期從事馬克思主義哲學研究、宣傳和教育工作，注重把馬克思主義哲學通俗化和大眾化。著有《大眾哲學》《哲學與生活》《艾思奇文集》等，主編有《辯證唯物主義與歷史唯物主義》等。

道德美學始終是中庸研究的焦點之一[1]①。艾思奇曾從多個角度深入分析中庸的哲學思想，集中闡釋了中庸之善的方法論、意義與真實內涵。在評價中庸之善時，艾思奇的思想有明顯的時代性、也極具革命性。

一、中庸 = 善：倫理學上的價值認同與理想

從孔子解釋開始，“中庸”一詞已然有著較濃厚的倫理意味。倫理學“是關于優(yōu)良道德的科學——優(yōu)良道德就是與道德價值相符的道德規(guī)范——是關于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程以及實現(xiàn)途徑的科學?！盵2]易言之，倫理就是正面的道德價值取向。另外，從倫理一詞具有的階層和等級意義看，倫理又包括了良性處理不同階層與等級之間的關系問題。在分析以中庸之法處理善時，艾思奇毫不避諱地談及中庸的優(yōu)點和“一面的真理性”[3]69，表達出“一個絕對不變的善的理想——中庸”[3]72，即中庸=善。中庸與善的等同主要表現(xiàn)在秩序、正氣、適中價值、現(xiàn)象等方面。

一是秩序意義方面。秩序往往與自由有較親密的關系，兩者相互矛盾、相輔相生。自由在一定范圍上有積極意義，在一定范圍內又有消極意義。如在法外的自由、在規(guī)矩外的自由，這都是秩序所不允許的。秩序有著較明顯的積極意義，如規(guī)定自由人在一定范圍內支配自己的時間、空間、身體及其他相關資源，以保證不侵犯他人的時間、空間、身體等相關資源，從而保證社會秩序的整體有序。艾思奇說：“在這觀念論之上，建筑起儒家的整個倫理系統(tǒng)……萬物須各安其本分，不宜互相逾越，否則宇宙的秩序便紊亂，生活就不得安寧了?！盵3]72這道出了中庸中獨特的倫理系統(tǒng)，并說明它要求萬物各安本分、不宜逾越，保證和諧的大同邊界秩序，這正是中庸倫理觀念的價值所在。

二是正氣意義方面。正氣是中國儒家傳統(tǒng)的價值觀念，孔子《論語》中所提到的仁、義、禮、智、信、誠、恕、剛等二十二道德律無不是正氣的表現(xiàn)與追求。中國傳統(tǒng)文化把正氣作為最重要的價值取向之一。屈原《楚辭·遠游》曰：“內惟省以端操兮，求正氣之所由。”《楚辭集注》曰：“乃能反其循省，而求其本初?！盵4]宋文天祥《正氣歌》曰：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”[5]艾思奇曾在分析文天祥《正氣歌》的基礎上說：

善是正氣，正氣也就是善。真正的說明，是要用一物的規(guī)定來說明他物的規(guī)定，正氣對于善，表面上果然好象是一物與他物，很可以用作說明的?！^正氣，對于中庸僅只是一個形容詞，而非說明的客語?！罢龤狻薄耙Α钡纫约耙磺猩衩氐?，觀念論的，或宗教式的魔力之所以能走進人類的認識領域中，其最大原因，正就是由于人們只看見事物運動的表現(xiàn)現(xiàn)象。[3]70-71

艾思奇認為，善是正氣、代表正面的價值，是社會的正面價值，是社會積極追求的價值取向，故正氣會成為人類社會非常神秘的一個處世法寶。雖然，他反對中庸的賓詞是正氣，即中庸不是正氣。但正氣為善，這是艾氏所承認的。通過善的中介作用，正氣與中庸才建立主詞與賓詞的關系。故從這個角度說，艾思奇說正氣與善是可以相互說明并等同的。

三是適中價值或過猶不及方面。適中價值與過猶不及是中庸非常重要的思想之一。從道德層面與善的角度看，傳統(tǒng)文化意義上的適中價值或過猶不及都與善有著天然的姻親關系。艾思奇對中庸的哲學分析就是從適中與限度展開的：“某種行為在一定的限度之內可以為善，過此限度，則善的也會轉化為惡?！@樣，事物的存在必也是質量的存在，存在即質和量的統(tǒng)一，質的存在須以適中的量為前提。這是很明顯很直接的真理?！盵3]69善惡的轉化以中為劃分界限，超過一定的度則善為惡或惡為善，這就要求在執(zhí)兩端時不可偏執(zhí)其一，執(zhí)一則惡、執(zhí)中則善。孟子云：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！盵6]執(zhí)一為賊道，即惡道。如果把執(zhí)中局限于一定范圍內，這會造成執(zhí)中意義的喪失，也就會過或不及，這都不是正確的適中?？梢?，艾思奇的善必須有適中的層面，并且還要動態(tài)把握適中的發(fā)展變化，如此則是真正意義的善，也只有在這種視野下艾思奇才承認善=中庸。

四是現(xiàn)象層面的等同?，F(xiàn)象是事物表現(xiàn)出來的狀態(tài)，能被看、聽、聞、觸摸等知覺到的一切情況，這些都是表面的、現(xiàn)實生活中具體可見的。艾思奇對現(xiàn)象的理解主要從私有財產(chǎn)及經(jīng)濟等社會層面上展開，其說：“中庸觀念所根據(jù)的就是這很明顯的事實，中庸觀念之所以能成立，正就是由于其所知道的只是這樣明顯的，很表面的真理?！盵3]70其所說的表面真理即“私有財產(chǎn)的積蓄，在某一定的程度內是社會繁榮的基礎，過甚的積集卻成為社會危機的因子，甚至于促成舊社會的沒落”[3]69。私有財產(chǎn)在度內則社會經(jīng)濟繁榮，過度則會危及社會穩(wěn)定。艾思奇的描述是從現(xiàn)象的角度出發(fā)，未從本質上對這些問題進行分析，即沒有追問：為什么會積累？為什么有危機？舊社會為什么會沒落？這些問題如果深入分析就可得出非現(xiàn)象即本質的結論。中庸主義者從現(xiàn)象來解釋度是保持事物不變的重要原因或標準，未從本質或更深層的角度進行分析論證，這是不符合事物本質的。艾思奇又說：“然中庸主義的致命傷還不僅只是這標準的問題。它所根據(jù)的善惡之推移只是表面一面的真理，它不能從表面更深入一步去發(fā)掘其內在的動因?！盵3]73艾思奇認為，善惡的轉化不是善突破了度限或惡突破了度限，而是還有很多其他的內在動因促進了善惡的轉化。艾思奇總結道：“善有善的限度，惡又另有其惡的限度。然也僅止于指出了現(xiàn)象，敘述了現(xiàn)象，或把這現(xiàn)象神圣化，而不能說明何以有此現(xiàn)象?！盵3]70艾氏此論之目的是批判從現(xiàn)象的角度來定位善惡之觀念，但無意中道出了善惡及其轉變之存在可以從現(xiàn)象層面作闡釋。在這一闡釋中，艾氏承認從現(xiàn)象上看中庸=善。

所以，艾思奇的中庸=善的觀念純從倫理學上出發(fā)，主要表現(xiàn)在秩序、正氣、適度與過猶不及等普通人所需要的儒家價值觀念，這有利于維護等級與階層的穩(wěn)定性?？梢?，從倫理學和道德層面的角度看，艾思奇是同意中庸=善的。

二、中庸≠善：現(xiàn)象與本質的區(qū)分及實踐論上的考量

從上述討論看，我們已了解到艾思奇對中庸持有批判態(tài)度的，也可見到其有關中庸思想的一些新想法和意見，這是艾氏為何重新解釋中庸的重要原因。

在上述從“現(xiàn)象”的角度闡釋中，艾思奇已強調需要從本質的角度來挖掘中庸的內涵與意義、特別是與善的關系，提出本質論上的中庸≠善。艾思奇說：“要知道真正的內的必然的動因，必須從現(xiàn)象更進一步，深入到那更深的事物內部的本質，找到本質的規(guī)定，才可以看見真正的理由。但這樣一為，我們就必須超過中庸主義所根據(jù)的一切表現(xiàn)事實?！盵3]74“真正的理由”即中庸≠善，“表現(xiàn)事實”即“中庸=善”。后者在一定范圍內是成立的，但從本質上說這一關系未必成立，這是艾氏理解的獨特之處。艾氏認為，必須深入到中庸與善的本質屬性中尋找兩者的關系。他舉例：牛頓不知道相對論時認為地球的繞日運動是幽靈引力的故事來說明認識本質的重要性，其目的是要從本質上考量中庸與善的關系。艾氏在以上分析后得出結論：“哲學上之有觀念論，其主要原因之一，也不外就是由于哲學研究者只抓著表面的或一面的真理，而加以神圣化了的結果?！薄白ブ砻娴幕蛞幻娴恼胬怼辈⒂小吧袷セ说慕Y果”，即中庸=善。同時，這句話又對表面真理持批評態(tài)度，其話外音即從本質上看中庸≠善。毛澤東曾說：“中庸有三層意思：一、從量與質的關系中確定質；二、肯定質的安定性；三、為此質的安定性而作兩條戰(zhàn)線的斗爭，反對過與不及?！盵7]這一思想與艾思奇的本質論層面的中庸觀念有一致之處，強調要在量變與質論中把握本質，并認為本質才是事物最穩(wěn)定的東西、是事物的根本。

標準模糊或不同會影響中庸與善的關系。中庸主義者認為，衡量中庸之善與否的標準是中。艾思奇說：“凡行為之恰到善處，他們便叫做適中，故所謂中者，也就是恰到善處的意思，絕對的中是不存在的；宇宙間根本就沒有一個標準來衡量什么是絕對的中，什么是絕對的‘偏’?！盵3]72“適中”是中庸思想非常重要的內容，也是其在中國哲學中存在并影響巨大的重要原因。艾思奇認為，“中”的確很重要，但如何衡量？哪些中是恰到好處？哪些是中的？沒有具體可操作或評判的標準，這就道出了中庸在適中上等于善是值得懷疑的。他又說：“說善的行為是適中的固然可以，說惡的行為是恰恰在中央的行為也未嘗不可?！盵3]73這一說法實際反諷了將中視為善惡標準的做法?？梢?，中庸之中的判斷標準是存在問題的，更不能直接等同善。

艾思奇進一步提出，前進者與保守派從中庸的角度對善有不同的態(tài)度。前進者是革新者、保守者是守舊者，兩者相互對立。艾思奇說：

例如封建制度就是發(fā)展向資本主義社會的社會自身的桎梏，在同一事物里保守的外殼與前進的努力對立的并存，就形成了本質的矛盾。保守者之所以為惡，就是前進者之所以為善。法國革命在前進的市民認為是善的，在保守的封建階級就認為是惡了。[3]76

這樣，善惡的標準就不是漫無限制的任意的標準；反之，在一切歷史社會里，善惡的標準只有兩種：一是前進者的標準，一是保守者的標準。[3]76

保守者的標準著眼于所謂固有美德之固化，著眼于安分守位；前進者則不滿于固有的道德，而企求新的道德，新的善。但新的善不見得會劣舊的善，不，新的善才是更高的善。[3]76-77

艾思奇的三句話皆表露出保守者的標準與前進者的標準不同。保守者的善是任何事物不發(fā)生變化，前進者的善是突破保守者的桎梏。在保守者看來，中庸與善積極且是等同的；在前進者的思想觀念中，中庸被視為與善有不相同價值的觀念。艾思奇追求的是更高的善即前進者的善，故從這一角度看中庸≠善。

善惡之定量不能影響善惡之定性，故從封建階級之定性上看中庸≠善。定性即從性質上考量，定量即從數(shù)量積累上考量。艾思奇說：“事物各有其固有的質量，善就是善，惡就是惡，疆界截然有分，雖然能互相轉化，卻不能互相混淆，更不能自相矛盾。”[3]76艾氏強調，善成其為善是有善的內在規(guī)定、惡成其為惡也有惡的內在規(guī)定，這是由其性質決定的。如果用中庸主義的觀點看，一個人所成就的善達到一定的限度后會轉化成惡。換句話說，一個人所做的善事越多越可能陷入惡，這樣的解釋自然站不住腳。所以，艾思奇認為善惡因性質或本質存有不同的疆界，不會因為數(shù)量等原因發(fā)生相互轉化、也不能混淆善惡的本質。另外，在艾思奇看來，中庸主義所產(chǎn)生的封建社會背景和其封建等級性質決定了其當下價值是不善的，其不會因為封建階層做了較多善事而轉變?yōu)閻旱奶匦?。如此看，中庸的度限可以發(fā)生變化，而善是不能隨便變化的，故中庸≠善。

總之，在這些角度看，艾思奇反對中庸等于善、特別反對封建等級視野下的中庸觀念。他要求應在新時代背景和辯證思維下探求革命、改革與發(fā)展中的中庸觀念，提升對革命之善的理解、發(fā)揮革命之善的正面價值，以推動社會發(fā)展和生產(chǎn)力的進步。

三、結論

綜合上述兩個層面的分析，艾思奇從善的角度對中庸的闡釋可得出如下結論。

反對“中庸”在善上安其本分與位階主義。安其本分就是固守自己的位置與角色；位階主義強調嚴格的等級制度，不得以下犯上、不得上下不尊，所謂君君、臣臣、父父、子子。艾思奇認為，中庸的核心觀念為中與適度，這要求事物守中不越界、不混亂、不偏極，其實質就是要安其本分、保持階級的有序性，這對于社會發(fā)展來說有巨大的阻礙，不利于社會進步與文明提升。艾思奇說：

這中庸主義，雖然經(jīng)儒家特別指示出來，而其觀念的存在，實不限于儒家，就是在流俗的所謂道家的陰陽之說中也有的，例如什么“陰陽時位”之類的思想，也不外表明事物（大致分為陰陽二類）各宜守其時刻，守其本位，一言以蔽之，萬物須各安其本分，不宜互相逾越，否則宇宙的秩序便紊亂，生活就不得安寧了。這里有十足的封建主義的位階主義的臭味。[3]72

可見，艾氏的中庸觀念集中在反對各安其位的做法與位階主義，要把封建意義上的中庸觀念從中庸的本質中剔除，以突破傳統(tǒng)與固有觀念，從而獲得新的生命力與新的發(fā)展和追求。

反對中庸主義者認為的善惡因量的變化而轉化的觀點。從中庸的角度看，善惡的轉化是數(shù)的積累突破一定的限度而實現(xiàn)的，故保持善最好的方法是用中。艾思奇認為，善惡的轉化并不因數(shù)的積累產(chǎn)生，他認為善惡有不同的本質內容：善是善的價值內涵，惡是惡的價值內涵，兩者并不能用數(shù)的增加與變化實現(xiàn)善惡的自由轉化。艾氏強調，惡貫滿盈是否會有轉化成善的可能？答案是否定的。艾思奇說：“事物互相推移，互相關聯(lián)，惡轉化為善，善轉化為惡。善固然在人類社會中有其地位，惡的存在也決不因為中庸主義者的努力而就稍稍示弱?！盵3]74善與惡有可能轉化，但惡轉化為善并不是很容易的，也不是通過中庸主義者對度的掌握和實現(xiàn)就可以實現(xiàn)的。艾思奇認為，善惡的轉化與度沒有絕對的關系，真正推動善惡變化的是生產(chǎn)力和經(jīng)濟的發(fā)展：“生產(chǎn)力的發(fā)達之可能性就是善惡推移的本質?！盵3]77

反對將中庸主義神圣化。無論從認識論意義還是實踐論意義上看，中庸思想產(chǎn)生后對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響與價值。王岳川說：“中庸思想在古代中國思想史中是很重要的思維方法論和踐行本體論?！盵8]從當前有關中庸的研究文獻看，哲學、文學、文化、經(jīng)濟、歷史、政治、生活等人類大部分研究都離不開中庸思想的介入，體現(xiàn)了中庸思想在中國文化思想史中的神圣地位，故國人一般視中庸為教義。所以，艾氏開篇評價道：“中庸是歷來中國人眼中的真理，不，是至高的教義！”[3]69從艾思奇對中庸思想的分析看，其目的并不是頌揚，而是批評：“中國人特別夸大成為中庸的教義，而其他民族國家則有其他的說法罷了?！盵3]69這實際認為中庸并不能居于如此高的神圣地位。故其又說：“孔孟一生周游列國，弟子雖多，而其道至死不能行，死后的幾千年來卻被人奉為至圣先師了，但中國卻并不因為有中庸主義而曾得到過一時的真正穩(wěn)定?！盵3]73孔子、孟子用中庸思想來游說列國，弟子眾多、影響廣泛。按照傳統(tǒng)意義上中庸的思想體系和價值的優(yōu)越性看，列國或中原應在中庸思想的影響下變得和諧穩(wěn)定、繁榮昌盛，但實際情況并非如此。艾氏以此為例來說明，中庸之教義是值得懷疑的，在中國思想文化史上的神圣地位并不是不可動搖的。

反對在善惡關系的處理上采取折衷主義。中庸的思想集中在“用中”，即如何使任何事物的樣態(tài)推進到兩端之中的位置。兩端之中的位置又是事物的常態(tài)，常態(tài)就會被人以平常心看待。這容易出現(xiàn)對任何事物無所謂、不追求新的發(fā)展、固守已有的現(xiàn)狀和成績的局面，也存在陷入折衷主義陷阱的可能。艾思奇認為，應避免中庸主義者走折衷主義的道路：“中庸思想常常就被人曲解為折衷主義，或妥協(xié)調和主義。”艾氏所說的“人”實際指中庸主義者。毛澤東非常贊同艾氏的這一說法，在《毛澤東哲學批注集》中說：“中庸思想本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義，是孔子主義即儒家思想的基礎。不是‘被人曲解’，他本來是這樣的?！盵9]無論從哪一個角度來說，折衷主義在人類價值觀念中都是不被認可的?？梢?，毛澤東、艾思奇都看到了中庸主義可能出現(xiàn)的觀念傾向和弊端。

由上述可知，艾思奇從善的角度對中庸思想分析的最后結論是：承認中庸在中國傳統(tǒng)文化中構建善的價值取向時起到的積極作用，如秩序意義、正氣意義、適中意義和過猶不及等，這些在一定程度上讓善的價值在神圣教義的輔助下得到了較好的推廣和提升，故中庸=善；同時，正是這些秩序意義、正氣意義、適中意義又有出現(xiàn)損害善價值的可能。艾氏認為，如果從本質論上看，中庸主義者視野中的善會阻礙社會發(fā)展、不符合社會改革發(fā)展現(xiàn)實，故中庸≠善。所以，對中庸主義我們要反對在善的層面安其本分與位階主義、中庸主義者的神圣化、善惡因量的變化而轉化、反對在善惡關系的處理上采取折衷主義等觀念。

一句話，艾思奇關于善與中庸關系的思考結論是：“善并不是中庸的，而是有前進性革命性的發(fā)展的東西?！盵3]77周揚序《大眾哲學》時對“前進性、革命性”之意義說得較清楚：艾思奇同志的哲學生涯開始于三十年代初。那里正是“九一八”事變后不久，國民黨反動派對內殘酷鎮(zhèn)壓革命，對外投降日本帝國主義，民族危機空前嚴重。艾思奇同志作為一個初步接受了馬克思主義的愛國知識分子，從走進社會的第一天起，就選擇了用馬克思主義哲學作武器批判舊世界、開創(chuàng)新時代的道路，

并且在這條道路上奮斗了終身。[3]序6

根據(jù)艾思奇的哲學表述和周揚的評價，艾思奇以“善”釋“中庸”的哲學與實踐意義主要有三點。

一是堅持唯物主義，反對唯心主義。唯物主義與唯心主義是哲學上的二元論思想，這在中國革命和抗日戰(zhàn)爭時期乃至新中國成立后的思想中有重要的地位。艾思奇在編選《哲學選輯》一書中說道：“凡認定存在客觀世界自然界物質等為根本原素為離開我們底意識而獨立的原素……反之，唯心論者則認精神觀念主體人底意識為根本的基源的原素?！盵10]艾思奇又說：“然中庸主義的致命傷還不僅只是這標準的問題。它所根據(jù)的善惡之推移只是表面的真理，它不能從表面更深入一步去發(fā)掘其內在的動因，以致對于善惡的問題不能從事物的本身去求解，只能一貫地空立觀念的標準而作觀念論的解決，這才是它的大弱點?！盵3]73“善惡之推移”即觀念的演繹，“空立觀念的標準而作觀念論的解決”即從唯心論的角度來解決問題。艾思奇認為，這些都是判斷中庸之善惡的最大弱點。從唯物的角度看問題，并提出解決方案，這才是符合客觀實際的，也是我們正確看待中庸的方法。艾思奇說：“善惡的標準，須得要看那人的行為在社會關系上會發(fā)生什么意義，然后才能確定?！盵11]“那人的行為在社會關系上會發(fā)生什么意義”即客觀地看待某人的善惡，應從當前政治經(jīng)濟社會文化等實際情況語境來審視，這就是前面所說的“客觀世界自然界物質”，也就是唯物主義的。所以，從善惡的角度對中庸主義的批判實際是表達出了艾思奇馬克思主義的唯物主義立場。

二是揭露封建階級中庸思想的弊端。艾思奇對中庸主義的封建屬性頗有微詞：“這中庸主義，……這里有十足的封建主義的位階主義的臭味！”艾思奇的揭露與批判還集中在私有財產(chǎn)的積累、封建禮教、忠君守本、反對革命等方面。可見，中庸常以≠善的姿態(tài)呈現(xiàn)，有各安本分、各安所處不宜逾越的教化意味，從而影響人們觀念的轉變和新思想的傳播，進而影響社會的變革發(fā)展。

三是鼓舞老百姓的奮斗或革命激情。艾思奇借用法國革命來談保守者與前進者的善惡，實際要說的是中國革命的保守者與前進者。有學者說：“文章雖然在當時條件下，只舉了法國資產(chǎn)階段大革命的例子，但是，讀者自然會十分明白，無產(chǎn)階段的革命也同樣如此。”[12]艾思奇強調，中庸的善要助推革命的前進性，并與之共前進。如果中庸讓無產(chǎn)階級因為善、中庸而放棄反抗、不站起來革命，那就是有害的。換言之，艾思奇是希望老百姓能清醒地辨別中庸之不足、不善的地方，改變順從思維和服從思想并站起來勇敢地革命。

綜上，艾思奇從善的角度對中庸思想的分析有其理據(jù)和邏輯性，也對處于革命和改革發(fā)展中的社會有十分重要的積極意義。

中庸是儒家思想中自足完滿的價值理論體系，有非常獨特的意義，不能與西方的所謂“中”相比，也不能用適中、正氣、秩序等幾個詞語來概括。因為如果用這些具體的詞來概括，正縮小了中庸的內涵。有學者提供了一種較好的解釋：“‘中庸’的涵義是指物質世界對立雙方動態(tài)平衡的客觀法則及其對知識主體的行為要求?！盵13]這種動態(tài)平衡實際表達了中庸思想創(chuàng)新的可能，同時也表達了其吻合社會需求的可能。可見，艾思奇對中庸思想的分析是中庸思想的內在本質和固有內涵之一，中庸=善抑或中庸≠善都是中國思想史上中庸表述的重要意義構成。

注釋：

① 楊子吟、鄒效維綜述“中庸”的內涵為三點：一是尚中與尚和；二是中庸的核心是中；三是中與庸是辯證統(tǒng)一的。對中庸之道的評價主要有三：一是基本肯定的評價。中庸之道既非折衷主義、調和主義，它是原則與靈活的統(tǒng)一；中庸之道與唯物辯證法是相通的；中庸對時代的積極意義。二是基本否定的評價。中庸之道是對形而上學中和論的繼承與發(fā)展；中庸之道是無矛盾原理和形式發(fā)展觀；中庸之道的思維特征是形而上學的。三是肯定和否定兼有的評價。中庸思想既含有承認事物對立面相互依存，在一定條件下相互轉化的辯證法因素，又具有保持其限度以避免事物轉化的消極一面。