崔 宇

（云南民族大學(xué) 社會學(xué)院，云南 昆明 650504）

魂線，即白線，是傣族傳統(tǒng)宗教活動中的一種信用物?；昃€在傣族社會被視為福線、吉祥線，每逢小孩滿月要用白線拴線祝福，訂婚、舉行婚禮、升小和尚、叫魂等也要拴線祝福。[1]而將魂線纏繞在人手腕之上的行為便被稱之為拴線，是西雙版納傣族社會中極為常見的一種風(fēng)俗文化。拴線文化源于傣族傳統(tǒng)崇拜，是“萬物有靈觀念的神秘性和直觀性，歪曲地反映了原始社會人類生活與自然之間的矛盾?！盵2]涂爾干在《宗教生活的基本形式》中將宗教歸為一種社會行為，“宗教的表現(xiàn)是表達(dá)集體實在的集體表現(xiàn)，并認(rèn)為儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定會要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！盵3]拉德克利夫·布朗在《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》一書中認(rèn)為“儀式可被看作是某些情感的有規(guī)則的象征性體現(xiàn)，當(dāng)儀式對調(diào)節(jié)、維持和代代相傳的那些社會構(gòu)成所依賴的社會情感起作用之時，儀式的特有社會功能也就呈現(xiàn)出來了。”[4]而拴線儀式同樣在傣族傳統(tǒng)社會中具有群體情感表達(dá)，以及群體所依賴的一種精神力量，因此在一定程度上起到穩(wěn)定群體情感的社會功能。范熱內(nèi)普則在《過渡禮儀》中提出將儀式行為具體分為隔離、轉(zhuǎn)換、重整三個階段論述，認(rèn)為“伴隨著每一次地點、狀況、社會地位以及年齡的改變而舉行的儀式”，[5]而特納則在《儀式的過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》中將此理論進(jìn)一步發(fā)展，形成分離、閾限、聚合三個階段，他認(rèn)為“分離、閾限和交融無處不在，而處于閾限階段的人則像站在門檻上那樣，處于一種不進(jìn)不出的狀態(tài)，但唯有經(jīng)此階段閾限者的處境或位置才能被重新標(biāo)記?！盵6]而拴線儀式則是使得被拴線者相信只有經(jīng)此過程，自身才能從病痛中得以“解脫”或獲得祝福的狀態(tài)，才能在心理上被自我或集體所重新標(biāo)記。艾罕炳在《西雙版納傣族拴線系魂文化》中論述到，“傣族萬物有靈的觀念使其認(rèn)為一切的病因都是因為靈魂受到傷害所致，若想使病情痊愈則必須先給病人系魂拴線，做好安魂之事。這種拴線系魂可以起到未雨綢繆的作用，如若失去靈魂之后，亦可找回并系好以達(dá)到穩(wěn)住其魂之效?！盵7]2-3由于傣族拴線儀式在當(dāng)?shù)厣鐣?yīng)用面廣泛，因此本文將以西雙版納勐龍鎮(zhèn)部分村寨作為主要田野調(diào)查點，并著重論述傣族的拴線文化所承載的“治療”及婚慶中的祝福等文化功能。

一、“治療之線”

西雙版納位于我國云南省最南端，地處熱帶北部邊緣，屬熱帶季風(fēng)氣候，具有氣候炎熱、雨量充沛、森林茂密、物產(chǎn)豐富等特點，但西雙版納也因潮濕、悶熱的氣候成為病菌滋生的“溫床”，尤其在古時，在對外交流不便、醫(yī)療手段有限的情況之下更是如此。雖然傣族有著聞名于世的民族醫(yī)學(xué)，但“對于傳統(tǒng)的、民族的、民間的醫(yī)藥，還不可能具備純粹的科學(xué)手段，更何況傣族醫(yī)藥是脫胎于古代鬼神世界的傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)?！盵7]44因此傣醫(yī)便難以避免有巫術(shù)文化的色彩。對于疾病的治愈方式通?？煞譃獒t(yī)藥及心理兩類，積極樂觀的心態(tài)配合藥物可達(dá)到事半功倍之效，而傣醫(yī)已然意識到精神作用對于患病者的重要性，因此他們便將此類精神稱之為靈魂，“傣醫(yī)會把生病或沒有精神的人認(rèn)為是由于靈魂丟失所導(dǎo)致，這就是所謂的‘人在魂不在’，而有些人在喝酒后，在酒精的作用之下精神倍增，說話的聲音越來越大，精神開始恍惚，這種情況又被認(rèn)為是‘魂在人不在’，兩者都被認(rèn)為是不正常的人，必須要進(jìn)行治療、招魂、用線把魂‘拴牢’等行為，否則引起不良的后果。”①由于古時人們對某些正?，F(xiàn)象的認(rèn)知局限，以及受靈魂觀念的影響，因此無論由上述或其它何種因由所引起人的行為規(guī)范或精神狀態(tài)出現(xiàn)異常狀況，則會被當(dāng)?shù)厝艘暈槭恰靶紊穹蛛x”所致的結(jié)果，因此須采取“招魂”“拴線”等措施。之后，隨著南傳佛教的傳入，傳統(tǒng)崇拜、巫術(shù)文化便隨即與之交織融合，并使之得以進(jìn)一步的拓展及完善，意義也更加豐富與深遠(yuǎn)。

（一）巫醫(yī)時代的拴線儀式

在佛教未進(jìn)入西雙版納傣族地區(qū)之前，巫術(shù)文化在當(dāng)?shù)仄鹬陵P(guān)重要的地位。當(dāng)?shù)匚仔g(shù)文化的掌握者為巫師，他們被視為可“溝通天地”，具有操控自然的“非凡能力”，在現(xiàn)實生活中，他們不僅是傣族巫術(shù)文化的主要掌握者及傳播者，而且能夠察言觀色、透析心理，因此“當(dāng)時民間的民眾在有事之前都愿意去找巫師進(jìn)行占卜，特別是在病痛比較嚴(yán)重時，大家總會第一時間求助于巫術(shù)的幫助。屆時，巫師不僅會將生病的緣由歸因于患病者靈魂受到鬼魂的傷害或被‘勾去’，導(dǎo)致家人患病不愈，而且還會告訴救助之人解決的方式，那就是進(jìn)行拴線系魂儀式?！雹僖灾委煘橹饕康牡摹八┚€”行為通常有兩個因素構(gòu)成，首先是患者家屬對于疾病的有限認(rèn)知，加之“救人心切”的心態(tài)，他們希望巫師能通過操控超自然的能力使病患者所患之疾能得以好轉(zhuǎn)；其次是“拴線”的治療方式在當(dāng)?shù)卮鲎逍哪恐性缫迅畹俟?，因此“拴線”儀式便是當(dāng)時傣族人民治療病痛的主要途徑之一，即使是今天，以治療為目的的“拴線”儀式在人們藥石無果的情況之下，也不失為一種撫慰患者及其家屬心理的一種選擇。

此外，傣族巫師的治療方式除采取心理撫慰式的“拴線”儀式作為純粹精神治療方式之外，會輔以藥石作為醫(yī)治病痛的手段，兩種方式同時作用于患者的心理及生理之上，在一定程度上確實對求醫(yī)者起到積極的效果，“直至現(xiàn)代，有一些醫(yī)療機(jī)構(gòu)不健全或文化素質(zhì)較落后的地區(qū)，有的草醫(yī)仍借用巫術(shù)作為幌子，以用藥為真，在虛實之間既治好了病，又強(qiáng)化了自身的神秘性。”[9]可見，傣族巫醫(yī)在用“拴線”儀式為患者進(jìn)行心理治療的同時，亦會以藥石為患者進(jìn)行身體治療，可謂是一種“神藥兩解”治療方式。隨著佛教的傳入，當(dāng)?shù)匚揍t(yī)的部分功能也逐漸被佛寺僧侶所取代。

（二）佛寺中的拴線儀式

當(dāng)某種文化作為異文化傳播至某地之時并非一帆風(fēng)順，通常會經(jīng)歷碰撞、調(diào)適及融合的過程，以此適應(yīng)在當(dāng)?shù)匚幕h(huán)境而求以生存與發(fā)展，佛教在進(jìn)入西雙版納之時亦是如此。但由于佛教自身的教義與當(dāng)時社會上層的意識相符，于是便得以至上而下的推廣，很快便成為絕大多數(shù)傣族信仰的宗教。佛教文化對民間文化的差異性亦采取包容甚至融合的態(tài)度，“拴線”文化便是佛教納入自身的體系當(dāng)中并加以發(fā)展與完善的范例之一。西雙版納拴線文化的起源與佛教并無關(guān)系，而是“源于傣族萬物有靈的觀念以及巫術(shù)文化的治病方式，到后來南傳佛教進(jìn)入以后便與之相互交融，得到進(jìn)一步的延伸和拓展，所蘊含之意義也更加深遠(yuǎn)，并最終形成集治病、慰藉、消災(zāi)、安魂、調(diào)節(jié)、釋放、解脫及化解心理障礙于一體的綜合功能，被大眾廣泛接受?！盵10]佛寺亦成為當(dāng)?shù)孛癖娗笕∑桨?、安撫心靈、調(diào)節(jié)情緒、釋放壓力的重要場所。

佛寺中的拴線儀式通常是由寺中僧侶，尤其是主持僧（當(dāng)?shù)胤Q之為大佛爺）擔(dān)當(dāng)儀式主持人，而拴線所涉及的范圍也較為廣泛，如祛病消災(zāi)、保佑平安、“解除晦氣”等心理安慰功能。隨著時代的變遷，人們的需求范圍也更加廣泛。筆者在田野調(diào)查期間曾多次目睹當(dāng)?shù)孛癖娨蚋鞣N因由而至佛寺請大佛爺為其進(jìn)行拴線。如勐龍鎮(zhèn)景乃村一名村民攜帶其孫輩請村寨佛寺的大佛爺為其孫進(jìn)行拴線，而大佛爺便會在其孫輩面前先念誦一段平安經(jīng)，之后便將一根白色棉線拴到小孩手腕之處，至此一個簡單的拴線儀式便完成。據(jù)事后筆者向當(dāng)事人了解得知其情，“我孫子這幾天晚上都在啼哭，搞得一家人晚上都睡不好覺，所以就到他帶佛寺請大佛爺給他念經(jīng)、拴線，好讓他晚上不再哭鬧……”，無論小孩是因拴線后停止夜間啼哭抑或是受藥物作用的結(jié)果，經(jīng)此儀式后，其家人的心態(tài)在此中得以調(diào)節(jié)，使之能夠以一種相對平和的心態(tài)應(yīng)對此事，進(jìn)而能夠細(xì)心了解小孩啼哭的真實原因。此外，村民在購置新車或車輛在發(fā)生禍?zhǔn)轮笠鄷椒鹚抡埱蟠蠓馉敒槠滠囕v進(jìn)行拴線儀式，而村寨佛寺僧侶對此也持包容和接納的態(tài)度，承擔(dān)著佛寺對村寨應(yīng)盡的義務(wù)?！安徽撚惺裁慈藖矸鹚抡埱笏┚€，我們基本會答應(yīng)，一來體現(xiàn)普度眾生的教義，二來佛寺日常的開銷用度均是村民所供養(yǎng)，所以村民有什么要求，佛寺會盡量給予幫助，甚至有的時候有的人想發(fā)財，或者是做生意不順利，都會來佛寺請佛爺拴線?！雹诜鹚轮械乃┚€儀式所承載的社會功能，所涉及的范圍之廣，由此可見一斑。其實佛寺中的拴線儀式更多的是呈現(xiàn)出精神層面的“治療”，使得信仰群體在接受“治療”之后能以一種相對平和的心態(tài)回歸日常生活，正如特納所呈現(xiàn)出儀式過程中所具有分離、閾限、交融的儀式功能。

總體而言，西雙版納的拴線文化始于傳統(tǒng)崇拜文化社會，發(fā)展于巫術(shù)文化社會，最后在南傳佛教社會定型。佛教與巫術(shù)文化時期的拴線儀式均有承載“治療疾病”的社會文化功能，但不同之處在于巫術(shù)文化時期的巫醫(yī)會用“神藥兩解”的方式共同作用于被拴線者，以達(dá)到其“治療”的目的，而佛寺中的拴線儀式則在其完善的宗教體系的基礎(chǔ)之上，為被拴線者提供純粹精神上的撫慰、心理上的調(diào)節(jié)及心理平衡，但無論何種方式，均在一定程度上使當(dāng)?shù)孛癖娫谌粘Ｉ钪心軌虮３至己眯膽B(tài)與人為善、和諧相處。

二、“祝福之線”

隨著時代的發(fā)展、文化的演變，西雙版納傣族的拴線儀式也由原初以治療為目的的文化內(nèi)涵發(fā)生延伸，被廣泛地應(yīng)用于生活當(dāng)中。傣族人民在建新房時需要請佛寺僧侶為其拴線，外出遠(yuǎn)門及歸來之時需要拴線，在婚慶禮儀中的拴線儀式亦具有其豐富的文化表達(dá)，“此類儀式通常佛寺并不參與，是由村寨中的德高望重的長者或召曼④作為儀式的主持人”，④并通過為結(jié)婚雙方拴線的形式完成對村寨集體男女雙方婚姻的祝福，是民間立定婚姻“契約”的一種形式。

婚姻是人生當(dāng)中最為重要的人生禮儀之一，當(dāng)事雙方除以隆重的婚慶形式加以慶賀之外，得到家中長輩或村中長者的祝福也是必不可少的環(huán)節(jié)，西雙版納傣族的婚慶禮儀便是如此。傣族婚禮儀式中的“拴線”行為不僅承載著村中長者為對新婚雙方的美好祝愿，也是新婚雙方共同建立家庭的傳統(tǒng)文化標(biāo)志，是傣族婚禮上不可或缺的傳統(tǒng)。因此，婚禮在當(dāng)?shù)卮鲎宕逭藚⑴c之外，得到村寨長者的祝福亦是必不可少的程序?！按鲎逶诮Y(jié)婚之時，必須由村中德高望重的長者為新婚方雙主持拴線祝福（此類拴線行為僧侶通常不會介入），傣族認(rèn)為只有經(jīng)過村中長者拴線之后婚姻關(guān)系在民間才被視為婚姻關(guān)系的建立，才可得到民間的認(rèn)可。如果雙方只是拿到結(jié)婚證，只能證明婚姻關(guān)系得到國家的認(rèn)可，而如果沒有經(jīng)過拴線便視為沒有得到村中長者的祝福，那么這段婚姻在村寨中是得不到大家的認(rèn)可，除非雙方離開村寨?！雹荽送猓陂L者為新婚雙方念誦完祝詞之后，雙方還需進(jìn)行一道必要的儀式程序，即在眾人的見證之下雙方需各自進(jìn)行“滴水儀式”，以此表示雙方白頭偕老，永不反悔的愿意與決心。

需要注意的是，在當(dāng)?shù)卮鲎宕逭幕槎Y中，如若婚姻雙方的其中一方為其他民族或非佛教信徒，那么須將遵循一條“民間法則”，即入鄉(xiāng)隨俗。雙方仍需得到主辦婚禮的村寨長者的拴線祝福，得到村寨群體的認(rèn)可，否則將會視為對當(dāng)?shù)卮逭耢`的冒犯，是一種觸犯當(dāng)?shù)亟傻男袨椤！霸谛叛瞿蟼鞣鸾痰拇鲎宕逭?，不管你是什么人，或者信仰何種宗教，雙方均須以跟跪姿接受老人的拴線祝福，如若不然，這便是一種犯忌的行為，傣族有一句話是‘無論你進(jìn)入哪個寨子，你必須尊重那個寨子的神靈’，如果你不尊重人家寨子的神靈，那還不被人家趕出去嗎？”⑤因此，如若不遵行當(dāng)?shù)氐乃┚€習(xí)俗，新婚雙方不僅得不到村寨民眾的祝福，而且其婚姻關(guān)系在民間也得不到認(rèn)可。因為“你可以不信佛教，但你必須尊重我們的神靈，因為‘掌管’婚姻的是村寨神靈，不是佛教，你不能用你的習(xí)俗來衡量人家的風(fēng)俗，所以宗教與鬼神是兩碼事，這個就是屬于鬼神的范疇?！雹僖虼耍豚l(xiāng)隨俗的民間約定在文化差異的群體中發(fā)揮重要的作用，使得多元文化依此民間約定而達(dá)到相互尊重的目的。

傣族婚禮儀式中的拴線祝福儀式，村寨長者對婚姻雙方的拴線祝福可謂是起著至關(guān)重要的作用，長者對新婚雙方進(jìn)行的拴線行為，并非只是將一根細(xì)線簡單地纏繞于被祝福者的手腕之上，而更多的是承載其先祖之靈對后世子孫的庇佑與祝福，以及對其民族傳統(tǒng)文化尊重與傳承等深刻的文化內(nèi)涵。

三、結(jié)語

傣族的拴線文化是借以拴線儀式這一具象的行為方式，將人們心中所盼之愿望借以拴線行為以期獲得。傣族人民相信，身體承載著靈魂，而靈魂主宰著身體，兩者即分離又統(tǒng)一，因此便借拴線的形式將身體與靈魂牢牢“拴住”，不受疾病的困擾。拴線儀式對身患疾病者在精神層面可謂是一種心理撫慰，使之能夠?qū)⑸眢w痊愈的希望寄托于超自然力量而積極應(yīng)對現(xiàn)實生活。而儀式治療對患者所帶來的希望并不僅限于患者對儀式本身的期盼，而更多是信仰群體所賦予的集體力量，而這種力量將會激發(fā)、維持或重塑社會群體中的某種心理意識，此類群體性的意識又給予個體心理上的鼓勵與“判定”，此“判定”將給予個體極大的心理慰藉與自我認(rèn)同。拴線祝福儀式中所獲得的集體認(rèn)同與祝福亦是出于此類群體性“判定”的延伸與演變。

綜上所述，西雙版納傣族的拴線儀式不僅承載著傣族人民相互慰藉、勉勵、安撫，以及在心理上解除 “祈求者”的思想障礙等功能，同時也寄托了當(dāng)?shù)孛癖娒篮迷竿c祝頌，是西雙版納傣族人民獨特的文化表達(dá)方式。

注釋：

① 巖XX，66歲，傣族，西雙版納州傣學(xué)會主要負(fù)責(zé)人之一，對傣族原始崇拜、儀式、禁忌、歷史等方面均有深入研究。

② 勐龍鎮(zhèn)景乃、景龍、景棟以及景洪市村曼閣村波章及數(shù)名村寨老人以及西雙版納州傣族協(xié)會負(fù)責(zé)人獲取的訪談資料。

③ 召曼為管理村寨寨心、寨神、祭祀等原始崇拜事物的管理者。

④ 洪景曼閣寨佛寺、勐龍鎮(zhèn)景乃、景棟佛寺大佛爺以及村寨召曼和長者。

⑤ 刀XX，傣族，70歲，西雙納州傣學(xué)會主要負(fù)責(zé)人之一，長期從事西雙版納傣族傳統(tǒng)文化研究。