楊海燕

民族志作為一種認(rèn)知、表征和傳播異文化的知識載體，一直是人類學(xué)的“看家本領(lǐng)”。民族志的生成涉及“在那里”和“在這里”兩個過程。前者意味著與異文化接觸、觀察、參與和對話等構(gòu)成的“田野”過程，后者意味著“田野”歸來之后的文本寫作。將這兩個過程勾連在一起的是民族志的認(rèn)知問題，即作為認(rèn)知主體的民族志者和人類學(xué)家(1)民族志產(chǎn)生的歷史上，民族志者與人類學(xué)家并不總是同一個認(rèn)知主體，比如在業(yè)余民族志階段二者由不同的人員擔(dān)任。，如何體認(rèn)異文化和自身社會之間的差異，以及拿什么樣的認(rèn)知形式、認(rèn)知工具和認(rèn)知框架來認(rèn)識作為研究對象的他者(2)盧成仁：《社會人類學(xué)的認(rèn)識論傳統(tǒng)及其啟示》，《思想戰(zhàn)線》2020年第4期，第44-53頁。。民族志者所持的認(rèn)知框架不僅影響他們認(rèn)知與他者之間差異的性質(zhì)，而且也決定了民族志文本何以表征他者?；诖?，從認(rèn)知方式、認(rèn)知框架以及反思認(rèn)知過程和社會本體參照幾個方面在民族志生產(chǎn)過程中的比重差異，將以歐美為主導(dǎo)的西方社會文化人類學(xué)的民族志發(fā)展劃分為業(yè)余、科學(xué)、反思與“本體論轉(zhuǎn)向”四個階段。(3)高丙中教授曾將民族志劃分為三個時代，但他更側(cè)重對不同時代的民族志特征的描述，較少涉及不同時代背后的認(rèn)知特征。詳見高丙中：《民族志發(fā)展的三個時代》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第3期，第58-63頁。

一、業(yè)余民族志階段

如果將學(xué)科職業(yè)化和研究方法的系統(tǒng)化作為學(xué)科成立的標(biāo)志，那么人類學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)初的歐美。將民族志界定為一種跨文化的求知見證行為，其歷史非常久遠(yuǎn)。弗洛朗斯·韋伯在其《人類學(xué)簡史》一書中，便將民族志的歷史追溯到公元前5世紀(jì)的古希臘。(4)弗洛朗斯·韋伯：《人類學(xué)簡史》，許盧峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第16-25頁。歐美的民族志實踐主要開始于15世紀(jì)末歐洲人到達(dá)美洲之后，在此之前，關(guān)于世界的百科全書式的知識主要來自古希臘和穆斯林群體。從進(jìn)入美洲一直到馬林諾夫斯基(B.K.Malinowski)所倡導(dǎo)的科學(xué)民族志的誕生，西方民族志對自身與他者之間差異的界定分別處于神學(xué)與進(jìn)化論的認(rèn)知框架下，而具體的認(rèn)知形式與認(rèn)知工具主要聚焦在如何用更好的方法獲取資料。根據(jù)人類學(xué)家與民族志者之間的關(guān)系，可將這個時期內(nèi)的民族志生產(chǎn)分為兩個子階段。

第一子階段：以傳教士為主要民族志者的《圣經(jīng)》民族志時代。這個階段從15世紀(jì)末一直持續(xù)到17世紀(jì)。歐洲人到達(dá)美洲之后，盡管存在對原住民認(rèn)知的不同思潮(5)還有批評殖民者的暴力和屠殺行徑等其他思潮。，可歐洲主流社會對原住民的認(rèn)知依然處在《圣經(jīng)》的神學(xué)統(tǒng)治之下。印第安人是否與歐洲人一樣是亞當(dāng)和夏娃的后裔？印第安人是否與歐洲人一樣具有靈魂？最終形成了歐洲人的優(yōu)越論，這種優(yōu)越論建立在圣經(jīng)對人的定義上，即將具有食人習(xí)俗的土著視為與歐洲人不同的非人類?；谶@種人與非人的認(rèn)知和屬性劃分，歐洲人對土著進(jìn)行了屠殺和奴役。(6)費雷德里克·巴特、安德烈·金格里希、羅伯特·帕金，等：《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)——英國、德國、法國和美國的人類學(xué)》，高丙中、王曉燕、歐陽敏，等譯，宋奕校，北京：商務(wù)印書館，2008年，第8頁。

雖然對印第安人的屬性認(rèn)定局限在神學(xué)解釋的范圍之內(nèi)，但是這個年代的民族志者與原住民之間的關(guān)系還是非常親密的，對文化差異性也有特別尊重和開放的一面。比如蒙田(M.E.de Montaigne)對于民族志報道人的選擇更傾向于當(dāng)?shù)厝?，而非西方的理論家或知識精英。另外，傳教士長期居住在印第安社會中，他們的民族志資料是建立在與當(dāng)?shù)厝说挠H密互動以及對其他傳教士工作的廣泛認(rèn)知上，因而得以保障民族志的高質(zhì)量。(7)參見弗洛朗斯·韋伯：《人類學(xué)簡史》，許盧峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第40-79頁。同時，熟知兩邊文化的當(dāng)?shù)厝艘约爱?dāng)?shù)刭F族和混血兒寫了一些類民族志文本，成為見證殖民者對當(dāng)?shù)厣鐣茐牡拿褡逯举Y料，以及分析歐洲人如何看待土著人、原住民如何感知最初與歐洲人的接觸等問題的重要經(jīng)驗資料。

第二個子階段：“扶手椅上”的人類學(xué)家與“抽屜式”的民族志時代。這個階段從17世紀(jì)開始，旅行者從之前的傳教士、水手變?yōu)椴┪飳W(xué)家、畫家、語言學(xué)家和民族志者。民族志這種與異域體驗相結(jié)合的經(jīng)驗知識形態(tài)開始進(jìn)入歐洲的知識領(lǐng)域當(dāng)中。根據(jù)這些異域知識來爭論人類的起源，貫穿于整個18世紀(jì)、19世紀(jì)和20世紀(jì)早期。這個階段對原住民與歐洲人的差異從神學(xué)認(rèn)知中解放出來，轉(zhuǎn)向進(jìn)化論和傳播論。對人類歷史的探尋與基督教神學(xué)決裂，轉(zhuǎn)而探尋“人類的自然史”與人類的原始文化。于是，對土著人的認(rèn)知便被納入這樣的認(rèn)知框架之下：他們在人類自然歷史中是屬于歐洲人的祖先，還是猴子與人之間的中間階段？社會和文化的差異源于何處，代表了人類歷史的什么階段？進(jìn)而在操作方法上產(chǎn)生了顱骨學(xué)激發(fā)下的人體測量學(xué)和社會進(jìn)化論。前者將土著人運送到市政廳、學(xué)校等地方，從不同的視角進(jìn)行測量和拍照，以此分析原住民的腦容量和智慧程度。(8)參見弗洛朗斯·韋伯：《人類學(xué)簡史》，許盧峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第136-158頁。后者則“從各種旅行報告中專心的挑選著民族志資料，以證實人類學(xué)家關(guān)于人類文化形式演化階段的高論”(9)喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法：人類學(xué)史論集》，趙丙祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第7頁。。

該階段民族志資料的獲取已不再是旅行者私人性的知識活動，為了保證民族志者獲取的資料能夠被人類學(xué)家用于分析人類歷史的偉大設(shè)想，產(chǎn)生了指導(dǎo)民族志者獲取資料的方法。其中一份是《論觀察野蠻人時遵循的多樣方法》，這份指南提到了旅行者在沒有字典也沒有翻譯的情況下，要注重身體語言和符號語言、土著語言標(biāo)記法以及旅行者必須觀察的土著個體和集體現(xiàn)象的清單。(10)參見弗洛朗斯·韋伯：《人類學(xué)簡史》，許盧峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第117-118頁。這份方法的部分內(nèi)容一直保留到1870年出版的《人類學(xué)的詢問與記錄》(后文稱《問詢與記錄》)中。在1870—1920期間，《問詢與記錄》出了四版，發(fā)展為對民族志者的培訓(xùn)手則。同時，將大量業(yè)余人員拼湊且分散的觀察，轉(zhuǎn)化為可供比較的數(shù)據(jù)。該階段總體上是民族志者去填充資料，而人類學(xué)家在房間對其進(jìn)行分析。

這樣的分工模式，即使到了19世紀(jì)后期，資料由自然科學(xué)家改行的人類學(xué)家進(jìn)行搜集時，也未發(fā)生根本性的改變。1888年，海頓(A.K.Haydn)從托雷斯海峽進(jìn)行科學(xué)考察，回來之后將資料按照《問詢與記錄》中的分類進(jìn)行編寫發(fā)表。1894年，斯賓塞(Herbert Spencer)對澳洲中部進(jìn)行考察，他因參與了當(dāng)?shù)厝苏麄€儀式的過程而記錄的文化屬于整體性的文化表演，其資料也并未按照《問詢與記錄》中的分類進(jìn)行。可是，斯賓塞只是費雷澤(J.G.Frazer)的“現(xiàn)場替身”，他并未產(chǎn)生民族志方法方面革新的意識。(11)喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法：人類學(xué)史論集》，趙丙祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第12-19頁。他的民族志觀察本質(zhì)上依然屬于將遠(yuǎn)方的資料裝進(jìn)人類學(xué)家的理論和方志“抽屜”的民族志形式，將不同的社會文化對應(yīng)到不同的發(fā)展等級。

二、科學(xué)民族志階段

科學(xué)民族志代表性的標(biāo)志是人類學(xué)家對民族志科學(xué)方法意識的覺醒，而人類學(xué)家和民族志者也合二為一。這個階段的民族志從一種次要的技術(shù)變?yōu)槿祟悓W(xué)獲取知識的首要方法，而賦予民族志如此重要地位的是馬林諾夫斯基。馬林諾夫斯基的方法革新意識最初受到里弗斯(W.H.R.Rivers)的“具體方法”的啟發(fā)，這個方法包含以下幾個內(nèi)容。(1)譜系法：通過追溯原住民的親屬關(guān)系來分析基本的社會結(jié)構(gòu)。(2)強(qiáng)調(diào)民族志工作的整體性與民族志者的單一性：認(rèn)為由歐洲人劃分的宗教、教育、藝術(shù)和技術(shù)等領(lǐng)域在原始文化中是互相依賴，不可分割的?？紤]到考察團(tuán)不同成員的多種活動會在當(dāng)?shù)匾痱}動和混亂，主張民族志觀察由單個民族志者進(jìn)行。(3)主張民族志者角色的專業(yè)化：要想讓民族志考察達(dá)到深入研究的目的，不能依靠缺乏訓(xùn)練的政府官員和傳教士，而應(yīng)由受到科學(xué)方法訓(xùn)練或有經(jīng)驗的人擔(dān)任專業(yè)民族志者。里弗斯的方法論與之前的“抽屜式”民族志相比，更追求對地方的深入研究與對“具體事實”的關(guān)注?？墒?，這與馬林諾夫斯基的方法論革新仍有距離。從調(diào)查場所來看，前者在布道船的場所或布道站的走廊，而后者則走進(jìn)村落中心。從民族志工作者的角色來看，前者屬于考察者，后者是以某種方式加入村落生活的參與者。(12)喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法：人類學(xué)史論集》，趙丙祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第27-38頁。

馬林諾夫斯基的科學(xué)民族志方法論，是他在幾次深入調(diào)查過程中覺醒的。1914年他在莫爾茲比港進(jìn)行考察時就表示對已有方法的不滿。他難以接觸到真正的野蠻人，對他們的觀察不夠。他也沒法說當(dāng)?shù)卣Z言，無法進(jìn)行深入考察。在梅魯島考察幾個村莊時，他在土著人的宴會中停留三晚，意識到一種直接介入當(dāng)?shù)厣畹拿褡逯痉椒ǖ臐摿Α?915年在分析梅魯島資料時，他便做出單獨在土著人中間從事工作要比在白人住所中開展的工作更深入，住得離村莊越近，越能在實際上看清土著人的論述。(13)喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法：人類學(xué)史論集》，趙丙祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第38-65頁。馬林諾夫斯基革新方法論的核心目標(biāo)是“將土著人的行為納入土著人的意義”，也就是通過他者的視野來分析他者的行為。帶著這樣的方法論意識，他分別于1915年和1917年兩次進(jìn)入特羅布里恩島進(jìn)行參與式田野調(diào)查，寫就了第一本具有科學(xué)意義的現(xiàn)代民族志《西太平洋上的航海者》。他在這本民族志的導(dǎo)論部分集中闡述了他的方法原則(14)布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳等譯，北京：華夏出版社，2001年，第1-10頁。，不僅證實了自己的田野工作，也證實了現(xiàn)代人類學(xué)田野工作的可能性與客觀性?？墒?，隨著馬林諾夫斯基日記的出版，他所倡導(dǎo)和推動的科學(xué)民族志方法遭到了很多的質(zhì)疑。不管怎樣，科學(xué)民族志自提出之后的半個世紀(jì)內(nèi)，成為很多國家民族志方法的準(zhǔn)則。

該階段也是西方人類學(xué)不斷繁榮發(fā)展的時期，設(shè)置人類學(xué)專業(yè)的高校和科研機(jī)構(gòu)在不斷增多。田野方法準(zhǔn)則很大程度上得到統(tǒng)一，對群體差異的認(rèn)知框架變得更為多元，幾個西方國家紛紛從進(jìn)化論的認(rèn)知中解放。在英國，盡管馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗(A.R.Radcliffe-Brown)對群體差異的認(rèn)知也是從進(jìn)化論出發(fā)，可最終落在了對不同群體的需求和社會結(jié)構(gòu)的功能主義的普遍性探求上。布朗最初按照進(jìn)化論的觀點將安達(dá)曼作為田野點，安達(dá)曼人因為身材矮小被認(rèn)為是人類生命最原始和最基礎(chǔ)的狀態(tài)，是人類最古老的一級。后來他受涂爾干思想的影響，放棄了進(jìn)化論的觀點，轉(zhuǎn)而關(guān)注不同群體社會結(jié)構(gòu)的特征，進(jìn)而將非西方群體與西方人之間的思維和文化差異納入不同社會結(jié)構(gòu)的功能差異上。類似的，馬林諾夫斯基也將不同的文化與社會差異解釋為人類個體需求發(fā)展的不同特征。這種解釋文化與社會差異的認(rèn)知與進(jìn)化論的傳統(tǒng)決裂，群體差異在人類心智的一致性中得到了協(xié)調(diào)，差異性所代表的先進(jìn)和落后的等級關(guān)系被消解。

在德國，由于現(xiàn)代啟蒙的相對滯后性，使得德語區(qū)對他者的研究一直帶有種族中心主義的傾向。這集中體現(xiàn)在對語言、習(xí)俗和文化差異幾個方面的研究，認(rèn)為非德語民族在歷史上或生物學(xué)上低劣一等。這些民俗文化差異通過大量博物館的展覽，潛藏著激發(fā)對日耳曼民族優(yōu)越論和種族主義的支持以及對帝國主義和殖民野心的支持。后期德語區(qū)的人類學(xué)對進(jìn)化論的抵制而產(chǎn)生的傳播論、功能論、文化圈理論和民族主義情緒大多與體質(zhì)人類學(xué)相結(jié)合，導(dǎo)致德語區(qū)的人類學(xué)在納粹時期卷入到了合謀、迫害猶太人的時代情景當(dāng)中。這些人類學(xué)家反對英國的人性統(tǒng)一觀，反過來支持對種族差異的研究。他們運用專業(yè)知識進(jìn)行反猶太宣傳、種族評估等活動，以此來支持納粹意識形態(tài)或親納粹意識形態(tài)。(15)費雷德里克·巴特、安德烈·金格里希、羅伯特·帕金，等：《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)——英國、德國、法國和美國的人類學(xué)》，高丙中、王曉燕、歐陽敏，等譯，宋奕校，北京：商務(wù)印書館，2008年，第90-159頁。總之，文化差異在民族主義情緒下與體質(zhì)研究相結(jié)合被視作種族差異，助推了種族屠殺意識形態(tài)的實施。

在美國，博厄斯(Franz Boas)學(xué)派將差異視為是獨立發(fā)生的文化現(xiàn)象。該學(xué)派看來，族群差異既非是直線進(jìn)化論所強(qiáng)調(diào)的先進(jìn)與落后狀態(tài)，也非傳播論所認(rèn)為的文化接觸的結(jié)果。博厄斯的文化相對主義用歷史特殊論強(qiáng)調(diào)不同文化現(xiàn)象發(fā)生的相對自主性來反駁種族主義和文化傳播論。即使文化相對主義受到不同學(xué)派以及學(xué)派內(nèi)部的挑戰(zhàn)，但通過博厄斯學(xué)生的多部民族志的驗證，文化相對主義依然得到廣泛的認(rèn)可。文化相對主義將不同的文化置于平等的地位，強(qiáng)調(diào)文化的無可比較性，每一種文化對其自身而言都是特殊的，并且只有通過自身才能夠被理解?；诖耍幕鄬χ髁x將人們對于群體間差異的認(rèn)知從種族決定論和單線進(jìn)化論中解放出來。法國的人類學(xué)歷史上一直與社會學(xué)比較接近，人類學(xué)家與民族志者合二為一的田野工作在法國發(fā)展得較晚。法國在該階段的民族志范式并沒有明顯的轉(zhuǎn)變進(jìn)程，而對文化差異的研究長期受到涂爾干(émile Durkheim)和結(jié)構(gòu)主義的影響，從進(jìn)化論的余音下逐漸轉(zhuǎn)向探求人類社會結(jié)構(gòu)的普遍性特征。

三、反思民族志階段

20世紀(jì)60年代之后，面對去殖民戰(zhàn)爭、越南戰(zhàn)爭、馬林諾夫斯基日記的出版以及后現(xiàn)代思潮對民族志帶來的沖擊，人類學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了兩類應(yīng)對危機(jī)的方式。

一種是列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)式結(jié)構(gòu)主義分析：減少民族志在人類學(xué)中的重要性。列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的成功讓人類學(xué)重新獲得社會喜愛的地位，他的結(jié)構(gòu)分析拒斥在分析中融入調(diào)查關(guān)系。結(jié)構(gòu)分析將田野經(jīng)驗作為獲取材料必不可少且會引起不適的階段，而在文本分析階段將神話化約為一個文本及其變體，且排除對調(diào)查關(guān)系的分析，排斥搜集文本產(chǎn)生的語境。在這樣的普遍性研究中，列維-斯特勞斯將民族志置于研究中的從屬地位，這也是他沒有一本代表性的民族志作品的原因之一。他再次將民族志者、民族學(xué)家和人類學(xué)家進(jìn)行分工，民族志者負(fù)責(zé)搜集資料，民族學(xué)者負(fù)責(zé)綜合地方性的資料，而人類學(xué)家則負(fù)責(zé)在人類性的層面進(jìn)行普遍性的綜合。他這種廢除調(diào)查關(guān)系的做法是為了使人類學(xué)免除殖民語境而必須付出的代價。(16)參見弗洛朗斯·韋伯：《人類學(xué)簡史》，許盧峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第228-233頁。

另一種是在批判性審視中重建民族志。與列維-斯特勞斯不同的是，越南戰(zhàn)爭對美國人類學(xué)的沖擊，使得美國的人類學(xué)家在批判性直面問題的同時，尋找方法論方面的出路。如果說之前的民族志都在圍繞著如何才能“更好”地把握關(guān)于他者的信息和文化這一問題，那么，反思民族志的回應(yīng)方式將焦點轉(zhuǎn)向認(rèn)識民族志者認(rèn)識他者的方式到底是什么這一問題本身。對這一問題的認(rèn)識逐漸使人類學(xué)的民族志事業(yè)從科學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人文領(lǐng)域，民族志的使命也不僅限于追尋他者文化這一本體論問題，同時也要研究追尋“他者”這個過程的認(rèn)識論問題。這種在批判審視中尋找出路的轉(zhuǎn)向可以歸結(jié)到三個層面。

第一個層面：格爾茨(Clifford Geertz)的認(rèn)識相對主義。為了回應(yīng)社會對民族志這種跨文化認(rèn)識于科學(xué)研究的可行性、客觀性與真實性的質(zhì)疑，格爾茨以全新的認(rèn)識論觀念去審視跨文化研究的本質(zhì)與意義。格爾茨指出與科學(xué)民族志所宣揚的立場不同，人類學(xué)的民族志研究不可能完全認(rèn)識當(dāng)?shù)厝说木袷澜缗c經(jīng)驗，民族志的研究只是一種通過對當(dāng)?shù)厝死斫馄渖鐣\行規(guī)則的概念和符號等的解釋，是一種對解釋的解釋(17)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，上海：譯林出版社，2014年，第17-21頁。，也是一種“就什么說點什么”的闡釋。而人類學(xué)的民族志描述追求的是一種把握地方性知識的“深描”。通過對巴厘島斗雞這一公共文化符號的“深描”，格爾茨證實了通過“深描”文化符號來闡釋地方社會深層文化意涵的可能性。(18)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，上海：譯林出版社，2014年，第528-534頁。在具體方法層面，可以通過“近經(jīng)驗”和“遠(yuǎn)經(jīng)驗”相結(jié)合的方式來實現(xiàn)這一目標(biāo)。這種操作方法回應(yīng)了這一問題：如果外來者無法認(rèn)識當(dāng)?shù)厝说奈幕?，那么被西方文化?xùn)練的當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)知依然受到西方文化視角的影響，也不可能達(dá)到完全從當(dāng)?shù)厝说囊暯钦J(rèn)識當(dāng)?shù)匚幕男Ч?。因此，人類學(xué)家作為民族志者可以通過“近經(jīng)驗”結(jié)合“遠(yuǎn)經(jīng)驗”而形成的“深描”，來達(dá)到作為外來者卻以“文化持有者內(nèi)部視角”來描述他者文化的效果。(19)克利福德·格爾茨：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第71-92頁。那么，民族志工作的性質(zhì)到底是什么？格爾茨提出“事實之后”的概念與解釋，也就是說文化事實的發(fā)生具有即時性，民族志工作不可能完全復(fù)刻事實本身，做的只是一種事后的深描與解釋。但是這并不意味著民族志的工作完全是虛幻和建構(gòu)的，轉(zhuǎn)身離開的大象留下的腳印代表事實確實存在和發(fā)生過。另外，格爾茨認(rèn)為追求事實反映的是人類意識產(chǎn)生的本質(zhì)：先發(fā)生事實，后形成觀念。(20)Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Cambridge: Harvard university press, 1995, pp.1-20.

第二個層面：反思民族志田野過程與瓦解民族志知識權(quán)威。在馬林諾夫斯基的日記出版之前，人類學(xué)家的“目光”大部分聚集在如何獲取關(guān)于他者的文化和信息，而在民族志文本中部分顯露民族志者“在場”的經(jīng)歷，也只是為了服務(wù)于民族志知識權(quán)威的建立。(21)比如埃文斯·普理查德在《努爾人》中展現(xiàn)了不少他在田野中的情況，只是這種展現(xiàn)并不是為了反思，而是為了令讀者信服，樹立權(quán)威。反思民族志認(rèn)為現(xiàn)實中的“在場”，其實充斥著由認(rèn)知主體與被研究對象之間的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系及由此而來的象征性暴力，這種暴力會被施加在與認(rèn)知主體對話的人身上。因此，調(diào)查關(guān)系在兩個方面都是一種不對稱的關(guān)系：它是一種以民族志者為發(fā)起人的入侵，他單方面地在沒有任何初步協(xié)商的情況下，指定談話的目的和用途。當(dāng)研究者在不同類型的資本以及文化資本的層級結(jié)構(gòu)中占據(jù)比被調(diào)查者更高的位置時，這種不對稱性就會因社會不對稱而加倍。(22)Ferdinando Fava, Illusion of Immediate Knowledge or Spiritual Exercise? The Dialogic Exchange and Pierre Bourdieu’s Ethnography. In Matera Vincenzo and Biscaldi Angelaeds, Ethnography: A Theoretically Oriented Practice, London: Palgrave Macmillan, 2021, p.32.在此之前的民族志者未認(rèn)識到“關(guān)系性”作為民族志知識生產(chǎn)的實際條件，常常使社會和文化研究以及從事這項研究的人蒙上一層模棱兩可的神秘面紗。另外，反思的視角進(jìn)一步延伸到民族志者的身體在民族志知識生產(chǎn)中的作用。簡言之，民族志的意義不在于理解民族志者要處理的事物是如何存在的，而在于這些事物是如何存在于民族志者內(nèi)心的；它們是如何通過民族志者有知覺的身體被構(gòu)造出來的，只有這種對現(xiàn)實的感知才能導(dǎo)致民族志的構(gòu)建。身體作為信息機(jī)器和有知覺主體的有效身體，前者用來傳達(dá)被感知和“加工”的東西，后者通過激發(fā)民族志者的主體性來傳遞對接受到的事物的看法。在這個過程中，視覺經(jīng)歷了整個認(rèn)知階段。而民族志者為了確保這個過程的完整性和深度，必然充分和有意識地使用凝視，通過主體意識的運作將觀察到的事物，經(jīng)過自身的概念體系與社會本體進(jìn)行模擬和參照性的轉(zhuǎn)化，變成他者的經(jīng)驗現(xiàn)實。也就是說民族志從第一步開始，必不可少的要通過民族志者的身體與凝視。(23)Francesco Faeta,The Anthropologist’s Eye: Ethnography, Visual Practices, Images, In Matera Vincenzo and Biscaldi Angela(eds), Ethnography: A Theoretically 0riented Practice, London: Palgrave Macmillan, 2021, pp.231-263.因此，民族志的實踐不再是試圖客觀化，而是反思性的探索、與田野現(xiàn)場的對話。

馬庫斯(George E.Marcus)他們聚焦民族志文本的生產(chǎn)過程——寫文化，認(rèn)為民族志的文本寫作本質(zhì)上是在發(fā)明文化而非再現(xiàn)文化，在發(fā)明文化的過程中充滿了民族志者為了樹立權(quán)威而使用的修辭、省略以及隱藏信息等技術(shù)，這種揭示與保密技術(shù)的使用是民族志者為了建立一種系統(tǒng)性的知識來支配“第一時間”的知識。(24)詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯編:《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞，等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第36頁。為了應(yīng)對這種危機(jī)，歐美人類學(xué)提出不同方向的應(yīng)對路徑。朱炳祥將其總結(jié)為三類應(yīng)對方案：第一類是“求知主體的對象化”，將民族志作者的研究過程作為民族志的研究對象，以拉比諾(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作業(yè)反思》為代表。第二類是“對話式”路徑。盡管民族志中的很多知識都是對話的產(chǎn)物，是民族志者和土著人之間的對話，土著人和土著人之間的對話，可是對話卻完全消失在民族志文本中?！皩υ捠健甭窂酵ㄟ^暴露民族志者的經(jīng)驗資料處理過程及其對資料的把握程度來解構(gòu)民志者的知識霸權(quán)，以德耶爾(Kovin Deyer)的《摩洛哥對話》為代表。第三類是“開放表述”路徑，在尋求民族志者與研究對象對話的基礎(chǔ)上，嘗試將讀者卷入民族志的解讀當(dāng)中(25)朱炳祥：《三論“主體民族志”：走出表述的危機(jī)》，《民族研究》2014年第2期，第39-50頁。，這類路徑也想通過讀者的參與消解民族志者的知識權(quán)威。

第三個層面：反思西方文化基底對民族志認(rèn)識論的影響。薩林斯(Marshall Sahlins)認(rèn)為西方基督教對人性本惡以及神的存在是維持社會秩序必不可少的認(rèn)知，這深深植根在西方社會科學(xué)對于社會、政治和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的認(rèn)知當(dāng)中?！鞍褌€人需求和貪婪當(dāng)成社會性之基礎(chǔ)的不斷嘗試，已經(jīng)成為傳統(tǒng)人類學(xué)更能誘發(fā)人們關(guān)注的研究主題之一……這一種形式的人類學(xué)功能主義就是開化的亞當(dāng)理論的另一種遺存……上帝并不是神話了的社會，相反社會是神話了的上帝?！?26)馬歇爾·薩林斯：《人性的西方幻象》，趙丙祥，胡宗澤譯，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2019年，第75、77-78、118頁。而在人類學(xué)對他者研究的過程中依然沿用了這樣的認(rèn)識論底色。“大量的人類學(xué)研究都可以被視為是一種將其對象的最初分化狀態(tài)綜合起來的持續(xù)努力，把它未經(jīng)反思就在各文化領(lǐng)域間作出的區(qū)別綜合起來。但顯而易見的是，這種分化和區(qū)別是按照我們(西方)自己社會提供的模式作出的?！?27)馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海：上海人民出版社，2002年，第266頁。這樣的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?qū)⑽鞣饺祟悓W(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)地方化，尋找不同國家和文明差異的主體性，與后期的本體論轉(zhuǎn)向具有相似的認(rèn)識覺醒意識。同樣的民族志走向存在于杜蒙(Louis Dumont)的研究當(dāng)中，杜蒙認(rèn)為西方現(xiàn)代性以來的個體主義，其實是根植于基督教對抽象的人的認(rèn)知當(dāng)中(28)路易·杜蒙：《論個體主義：人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識形態(tài)》，桂裕芳譯，南京：譯林出版社，2014年，第21-55頁。，而他對印度研究的民族志表明印度有一種不同于西方的人性與宇宙觀(29)路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年，第48-52頁。。在認(rèn)識方法論方面，杜蒙倡導(dǎo)整體主義的認(rèn)識觀以解決長期以來一直盛行的二元對立的區(qū)分性比較法所帶來的他者的被表征問題。杜蒙的整體主義認(rèn)識觀強(qiáng)調(diào)，世界上普遍存在的一些對立因素，其組合方式的差異會對地方社會的總體形態(tài)產(chǎn)生影響。杜蒙舉了一個例子，在兩個社會中都包含A、B兩種因素，在一個社會中，A從屬于B，而在另一個社會中，B從屬于A，這就足以產(chǎn)生一切觀念上的巨大差異。在這種認(rèn)識觀下，群體間的差異并不是本質(zhì)性的差異，而是人類一些共有因素不同組合關(guān)系所產(chǎn)生的結(jié)果。(30)路易·杜蒙：《論個體主義：人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識形態(tài)》，桂裕芳譯，南京：譯林出版社，2014年，第6-7頁。

四、“本體論轉(zhuǎn)向”階段

進(jìn)入21世紀(jì)以來，“本體論轉(zhuǎn)向”成為人類學(xué)和民族志研究的重要路徑之一。從宏觀社會背景來看，20世紀(jì)是人文主義的時代，“人”作為一個不可或缺的共同屬性成為人類學(xué)的本體論承諾以及倫理標(biāo)準(zhǔn)。人文主義尋求在人性的共同點上培育相互理解的種子。然而，21世紀(jì)的人類不再被視為是適應(yīng)外在壓力的進(jìn)化物種，人類自身已經(jīng)成為影響發(fā)展條件的決定性力量，此時人類干預(yù)自然的規(guī)模與力度是任何歷史時刻都無法比擬的。在這樣的人類世和“后人文主義”或“跨人文主義”的時代，人類需要重新定位自己，也需要重新審視人類這個概念本身。(31)Thomas Schwarz Wentzer and Cheryl Mattingly, Toward a New Humanism: An Approach from Philosophical Anthropology，HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.8, no.1, 2018, pp.144-157.那么在“后人類”時代，如果人類學(xué)不僅僅是對人類的研究，那么它可能是什么？如果人類學(xué)在分析上不能再依賴人性作為相互理解的共同點，那么民族志的文化翻譯與解釋又能基于什么？對這些問題的思考，一需要人類學(xué)家重新批判審思人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，二需要生產(chǎn)一些新的知識幫助人類走出“人類世”的灰燼。(32)Amiria J. M. Salmond, Transforming Translations(part II): Addressing Ontological Alterity，HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.4, no.1, 2014, pp.155-187.因此，人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向和新的民族志理念與實踐便得以提出，并希望以這樣的方式將民族志從后現(xiàn)代的認(rèn)識論困境中解救出來。

(一)后人文主義和人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向與原則

2014年，英戈爾德(Tim Ingold)發(fā)表一篇名為《關(guān)于民族志，夠了！》(33)Ingold Tim, That’s Enough About Ethnography! HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.4, no.1, 2014, pp.383-395.的文章，在文中他譴責(zé)了人類學(xué)轉(zhuǎn)向“研究自己的工作方式”的狀態(tài)。英戈爾德強(qiáng)調(diào)民族志的本體論承諾(我們對世界的發(fā)展和形成所負(fù)責(zé)任的一種言行實現(xiàn))及其作為教育實踐(引導(dǎo)新人走向世界，而不是向他們的頭腦灌輸知識)的重要意義，以此避免將民族志簡化為一種定性研究方法，這樣會使得民族志變得毫無價值。英戈爾德希望通過民族志的本體論承諾與教育實踐的意義，為以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代人類世所產(chǎn)生的問題尋找出路。

另外，一些學(xué)者認(rèn)為要想民族志踐行本體論的承諾，必須進(jìn)一步強(qiáng)化民族志的反思性。他們認(rèn)為后現(xiàn)代的反思人類學(xué)其認(rèn)識論的反思程度不夠徹底，其反思范圍依然局限在西方社會的本體論范疇之內(nèi)。在跨文化的民族志研究中，依然以西方社會本體來“映射”非西方社會，以及他們與世界和非人類之間的關(guān)系。在《本體論轉(zhuǎn)向：人類學(xué)的探索》一書中，霍爾布拉德(Holbraad Martin)和彼得森(M. A. Pedersen)就指出，人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的核心其實是一種嚴(yán)格的方法論議程，一種民族志的描述理念。人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向并不關(guān)心正統(tǒng)哲學(xué)所探尋的世界“真正真實”的本質(zhì)是什么的問題。相反，本體論轉(zhuǎn)向提出本體論問題是來解決認(rèn)識論問題，而人類學(xué)中的認(rèn)識論也必須與本體論有關(guān)。即一個人如何看待事物的認(rèn)識論問題，首先變成了要看見什么的本體論問題。(34)Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017, pp.9-10.目前，歐美人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向并未形成清晰、一致性的范式，而且互相之間存在較大的爭議。(35)Carrithers Michael, Candea Matei and Sykes Karen, Ontology is Just Another Word for Culture, Critique of Anthropology, vol.30, no.2, 2010, pp.152-200.但是，在《本體論轉(zhuǎn)向：人類學(xué)的探索》一書中，他們總結(jié)了本體論轉(zhuǎn)向與之前的人類學(xué)相比，從自反性、概念創(chuàng)新以及實驗性三個方面延續(xù)和強(qiáng)化了傳統(tǒng)人類學(xué)的三個關(guān)鍵原則。

首先，認(rèn)識論的徹底反思是對民族志自反性形式的強(qiáng)化和更徹底的承諾。本體論轉(zhuǎn)向之前民族志的認(rèn)識論基礎(chǔ)，是建立在對“世界本來是怎么樣”的本體預(yù)設(shè)之上，而這個預(yù)設(shè)世界的基準(zhǔn)樣態(tài)是西方社會以及西方世界，是西方視域中的世界。而本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)為，這正是后現(xiàn)代反思民族志反思得不夠徹底的地方。人類學(xué)一直在處理人類生命形式的多樣性，但這種研究的變化通常是在文化范式和相應(yīng)的“多元文化主義”理念的框架內(nèi)形成的。這種范式的本體論基礎(chǔ)依賴于一種假設(shè)：它允許并支持多種文化世界或世界觀。本體論人類學(xué)希望打破這一圖景，給予他者本體性地位，包括探索“多元自然主義”。因此，人格不再僅僅與人類聯(lián)系在一起，而是非人類本性的一個特征。也就是說，從認(rèn)識論的角度看，本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)認(rèn)為給人類學(xué)家戴上“有色眼鏡”的不是經(jīng)濟(jì)、社會、政治或其他文化方面的預(yù)設(shè)，而是本體論的差異。過去認(rèn)為民族志中長期存在的關(guān)于民族中心主義、東方主義等認(rèn)識論的問題，在本體論轉(zhuǎn)向這里被重新定義為本體論的問題。以人類學(xué)中最有名的毛利人禮物之豪為例，傳統(tǒng)的民族志解釋將禮物流通視為集體表征不同的一種體現(xiàn)形式，而在本體論轉(zhuǎn)向這里，這是一種新的集體樣態(tài)。前一種解釋強(qiáng)調(diào)是本體一致，形式不同，后一種強(qiáng)調(diào)本體性的不同。

其次，本體論轉(zhuǎn)向民族志需要重新開放概念。將實在差異從西方的認(rèn)知框架下開放出來，要擱置本體論預(yù)設(shè)，需要將它們重新概念化。(36)Holbraad Martin, Ontology, Ethnography, Archaeology: An Afterword on the Ontography of Things，Cambridge Archaeological Journal, vol.19, no.3, 2009, pp.431-441.以這種方式提出本體論問題，將反思民族志解構(gòu)的消極過程轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的重建過程。當(dāng)然，概念化在人類學(xué)中一直扮演著重要作用。而本體論的重新概念化與傳統(tǒng)概念化的區(qū)別在于，通過民族志中的本體性差異，提供真正的另類思維。傳統(tǒng)的概念化過程是一種單向抽象的過程，比如將一只狗抽象為四足動物。在這種單向抽象的過程中，不僅充滿本體性的預(yù)設(shè)(以西方社會本體和認(rèn)知思維為預(yù)設(shè)框架)，而且還充滿了對實在的縮放與裁剪，以及對模糊性的控制。(37)Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen,The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017, pp.130-145.本質(zhì)上，這是一種將實在與概念相對化的進(jìn)程。而本體論對相對化的強(qiáng)化在于，首先使所有人類學(xué)知識生產(chǎn)的這些基本的本體論意蘊成為分析關(guān)注的主要對象，在此基礎(chǔ)上開展重新概念化的議程。也就是說，本體論轉(zhuǎn)向?qū)⑸鐣幕治龅膫鹘y(tǒng)范式和文化概念轉(zhuǎn)向本體論。這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于，用一種避免西方現(xiàn)代哲學(xué)主導(dǎo)范式(無論是理性主義、結(jié)構(gòu)主義、唯心主義、實證主義、唯物主義還是其他任何形式)的本體論，來重新思考我們對世界或世界性的概念。(38)Thomas Schwarz Wentzer and Cheryl Mattingly, Toward a New Humanism: An Approach from Philosophical Anthropology, HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.8, no.1, 2018, pp.144-157.

再次，本體論轉(zhuǎn)向人類學(xué)也是傳統(tǒng)人類學(xué)實驗性的一種延續(xù)。傳統(tǒng)的人類學(xué)研究，也具有實驗性，只是這種實驗性與自然科學(xué)的方式比起來，更多體現(xiàn)在民族志田野過程中，研究者將自己作為生產(chǎn)數(shù)據(jù)的研究工具，同時將自身和田野對話者作為知識和洞察力的主要來源。本體論轉(zhuǎn)向?qū)嶒炐缘膫鞒信c強(qiáng)化體現(xiàn)在，將實驗的范疇從民族志的田野維度擴(kuò)展到分析的理論、思想維度中。傳統(tǒng)民族志對現(xiàn)實社會所產(chǎn)生的實驗性影響主要體現(xiàn)在文化批判的功能上，而本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)對實驗性傳統(tǒng)的強(qiáng)化，在于將文化批判直接轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造概念(觀念)。(39)Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017, pp.1-24.

總之，本體論轉(zhuǎn)向?qū)θ祟悓W(xué)三個傳統(tǒng)原則的延續(xù)與強(qiáng)化，從認(rèn)識論的維度上通過“殺死西方”來為其他類型的本體性存在提供可能；在人類知識或思維層面上通過審思人類學(xué)現(xiàn)有知識體系和重新概念化實在，來展現(xiàn)差異的不可通約性；在實驗維度上將差異視為改變現(xiàn)實的可變知識的來源，是促進(jìn)關(guān)于世界形成方式的不同真理。本體論轉(zhuǎn)向從這三個層面來回應(yīng)21世紀(jì)人類世所面臨的問題。

(二)本體論轉(zhuǎn)向的民族志進(jìn)路

目前以本體論轉(zhuǎn)向為標(biāo)簽的民族志實踐非常豐富和繁雜，尚未有清晰的定位與分類。朱曉陽在其文中指出，國際社會有人將諸多本體論人類學(xué)指向劃分為“廣義”和“狹義”兩種類型，前者包括了各式本體論指向的論說，后者指受到法國結(jié)構(gòu)主義影響的視角論、結(jié)構(gòu)本體論和對稱人類學(xué)等。(40)朱曉陽：《中國的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及本體政治指南》，《社會學(xué)研究》2021年第1期，第46-68頁。同樣，科恩(Webb keane)認(rèn)為本體論轉(zhuǎn)向可以分為強(qiáng)本體論和弱本體論兩種。弱本體論指的是觀念層面，看待事物的不同解釋方式，是關(guān)于世界理念的言語表征；強(qiáng)本體論指的是，卡斯特羅(E.V.de Castro)和德斯科拉(Philippe Descola)為代表的一類研究，強(qiáng)調(diào)不同族群具有不同的經(jīng)驗、觀念以及和自然環(huán)境互動的不同方式，這不僅僅是表征方式的不同，而是他們的世界本體性的不同。(41)Webb Keane, Ontologies, Anthropologists, and Ethical Life, HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.3, no.1, 2013, pp.186-191.在具體路徑上，薩蒙德(Amiria J.M.Salmond)認(rèn)為本體論轉(zhuǎn)向的民族志可分為三種，一是以英國人類學(xué)家英戈爾德為代表的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，是一種棲居本體論視角；二是以法國人類學(xué)家德斯科拉為代表的本體論繪圖制進(jìn)路，將世界劃分為萬物有靈、圖騰主義、自然主義和類比主義四種本體論模式；三是以卡斯特羅為代表的透視主義與多自然主義本體論模式。(42)Amiria J. M. Salmond, Transforming Translations(part II): Addressing Ontological Alterity，HAU: Journal of Ethnographic Theory,vol.4, no.1, 2014, pp.155-187.而科斯塔(Costa Luiz)和福斯托(Fausto Carlos)將它們劃分為兩種研究傳統(tǒng)，一種是認(rèn)知主義與實用主義相結(jié)合的傳統(tǒng)，另一種是現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)。(43)詳見Costa Luiz and Fausto Carlos,The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies, Religion and Society: Advances in Research, vol.1, no.1, 2010, pp.89-109.當(dāng)然，還有拉圖爾(Bruno Latour)的行動者網(wǎng)絡(luò)以及科學(xué)技術(shù)研究，即客體指向的本體論模式。(44)詳見Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017, pp.30-46.以及Kohn, Eduardo, Anthropology of Ontologies，Annu. Rev. Anthropology, vol.44, no.1, 2015, pp.311-327.在此，選擇以英戈爾德、德斯科拉、卡斯特羅三位代表性本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)者的民族志實踐來顯示以上三種人類學(xué)原則，以及在他們學(xué)術(shù)實踐中的運用與體現(xiàn)。

第一種是英戈爾德的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)——“棲居”進(jìn)路，正如英戈爾德所解釋的那樣，他的整個學(xué)術(shù)作品加起來無異于一次持續(xù)的嘗試，試圖糾正“西方思想和科學(xué)的整個大廈建立在一個單一的、潛在的缺陷之上，即將人類和自然的‘兩個世界’分隔開來的缺陷”(45)Morten Axel Pedersen, Anthropological Epochés: Phenomenology and the Ontological Turn，Philosophy of the Social Sciences, vol.50, no.6, 2020, pp.610-646.。他主要彌合的是西方社會思想中存在的作為生物的人與作為文化人之間的分裂。傳統(tǒng)的西方思想一直認(rèn)為人是自足的主體，在文化浸潤下的個體對世界已經(jīng)做好了設(shè)計(筑造視角)才進(jìn)入世界當(dāng)中，與物質(zhì)性的世界是分離的。英格爾德受發(fā)展生物學(xué)的啟發(fā)，發(fā)展生物學(xué)認(rèn)為生物的形態(tài)與能力與其說是基因決定的一種表現(xiàn)，不如說是生物發(fā)展過程中形成的。生物在特定的環(huán)境中活動，建立起特定的關(guān)系場域，而生物的形態(tài)與能力就在此關(guān)系場域中自然的浮現(xiàn)。因此，英格爾德提出“棲居視角”，認(rèn)為人作為生物和文化的有機(jī)生命的連續(xù)體，是具身化在周圍的世界和其他物種中的能動者，即環(huán)境中的能動者。在這樣的關(guān)系領(lǐng)域中，環(huán)境不再是能動者面對著的周遭環(huán)境之物，不只是影響能動者行為的背景。環(huán)境只是相對能動者而言，以其特性和可支持性持續(xù)地進(jìn)入能動者的活動之中，并與能動者互相滲透、相互形塑。(46)白美妃：《超越自然與人文的一種努力——論英戈爾德的棲居視角》，《青海民族大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第4期，第54-59頁。正如他自己提出的：“世界不是我所看的事物的外部領(lǐng)域，也不是我所做的事情的外部領(lǐng)域，而是與我和我周圍的事物一起進(jìn)行著或經(jīng)歷著不斷的生成?！被诖?，棲居進(jìn)路反對特定的知識與文化形式，認(rèn)為知識是從直接經(jīng)驗中產(chǎn)生的，是能動者通過不同的方式與世界及其人類和非人類居住者接觸而產(chǎn)生。通過將文化回歸自然，使人類從超脫于世界之上的狀態(tài)中解脫出來；也重新定位人類與非人類之間關(guān)系，打破了傳統(tǒng)的文化與自然二分的認(rèn)識論基礎(chǔ)。(47)Costa Luiz and Fausto Carlos,The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies, Religion and Society：Advances in Research, vol.1, no.1, 2010, pp.89-109.

第二種是德斯科拉的結(jié)構(gòu)主義——“本體論地圖學(xué)”進(jìn)路。德斯科拉作為列維-斯特勞斯的弟子，其思想來源于列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義。在處理與西方不同的野蠻思維時，列維將野性的思維視作與科學(xué)一樣沒有本質(zhì)差異的思維方式，因為兩者都是同一種分析推理的表達(dá)，以此賦予野性思維和理性思維同等的地位。受列維神話研究的影響，德斯科拉也將神話作為其研究的切入點。列維認(rèn)為神話是從自然到文化的過程，而德斯科拉更感興趣的是動物和人類(自然和文化)之間以及人類和神(文化和超自然)之間存在的連續(xù)性。他的萬物有靈論在1992年提出，是他關(guān)于阿丘亞人的自然與社會關(guān)系的概括。在亞馬遜社會中，人類將自己的內(nèi)在等同于非人類是普遍存在的現(xiàn)象。德斯科拉繼續(xù)研究它的邏輯對應(yīng)物，即具有相同內(nèi)在性的存在之間的關(guān)系必然是社會性的。如果人類和非人類(包括動物、靈魂、植物和物體)具有相同的內(nèi)在性，那么萬物有靈論就建立了一個世界。在這個世界中，每個人和一切事物都可以成為主體，在這個世界中，所有存在物之間的默認(rèn)互動模式是主體之間的互動。

2013年，德斯科拉的著作《超越文化與自然》在英語世界出版。他將世界上存在的不同本體以文化的方式追蹤到它們被發(fā)現(xiàn)的地理區(qū)域，因此被稱之為“本體論地圖學(xué)”。他根據(jù)人類與其他實在的內(nèi)在性與物質(zhì)性作為兩個關(guān)鍵區(qū)別因素，將世界劃分為四種類型的本體論。(48)薩林斯在與德斯科拉對話的過程中，專門寫了一篇文章，將德斯科拉的四個本體論類型都?xì)w于一種本體論來源。詳見Marshall Sahlins, On the Ontological Scheme of Beyond Nature and Culture, HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.4, no.1, 2014, pp. 281-290.(1)圖騰主義：面對另一個實在，人類或非人類，它擁有與我相同的物質(zhì)性和內(nèi)在性的元素；(2)類比主義：它的內(nèi)在性和物質(zhì)性都不同于我的；(3)萬物有靈論：有相似的內(nèi)在性和不同的物質(zhì)性；(4)自然主義：內(nèi)在是不同的，物質(zhì)是相似的。德斯科拉的分類可以說將西方的本體論更為徹底的“本地化”，將它們降到四種可能的本體論中的一種。對他來說，泛靈論是一種人類思維的“系統(tǒng)”，在所有社會中都可以在不同程度和不同的混合中找到它。而與傳統(tǒng)的圖騰分類系統(tǒng)相比，“泛靈論系統(tǒng)是圖騰分類的對稱倒置”。在圖騰系統(tǒng)中，非人類被視為符號。在泛靈論系統(tǒng)中，他們被視為一種關(guān)系的術(shù)語。因此，德斯科拉認(rèn)為萬物有靈論的宇宙論是以“人類與非人類之間的連續(xù)性”為前提的。(49)Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017, p.63.而且，與傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義只注重先天的認(rèn)知結(jié)構(gòu)不同，德斯科拉運用康德的圖式理論來調(diào)解概念與實在之間的關(guān)系，將人類和非人類之間所有可能關(guān)系的客觀屬性綜合進(jìn)“習(xí)性來源”的范疇中，強(qiáng)調(diào)了無論是人類還是非人類之間的具體實踐活動的生成性。(50)Costa Luiz and Fausto Carlos,The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies, Religion and Society: Advances in Research, vol.1, no.1, 2010, pp.89-109.總之，這種轉(zhuǎn)向中的人類學(xué)者，將民族志的任務(wù)視為要闡明傳統(tǒng)上被視為(文化或認(rèn)識論)表征的本土宣言和實踐，是具有本體性的實在。

第三種是卡斯特羅的“透視主義”視角——“新萬物有靈論”進(jìn)路?？ㄋ固亓_是人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”最初的提出者以及最有影響力的學(xué)者。他的“透視主義”是一系列關(guān)于美洲土著人思想和實踐的“抽象概括”，屬于當(dāng)?shù)厝说挠钪嬲?。在這個宇宙論中，人類和非人類作為不同類型的主體能動者，都被賦予了相同的靈魂。這意味著，不管是人類還是非人類，看待事物的方式是一樣的。其他物種也會以人類的方式看待他們自己的身體和行為。因此，一些學(xué)者認(rèn)為“透視主義”只是德斯科拉萬物有靈論的一個變體?？墒聦嵣?，他們的方法有顯著的差異?？ㄋ固亓_認(rèn)為，德斯科拉對萬物有靈論的描述只是將傳統(tǒng)的圖騰崇拜的對稱倒轉(zhuǎn)，這只是一種古典的認(rèn)知方式，而非宇宙學(xué)本體論存在。因此，萬物有靈論不再是一種認(rèn)識(認(rèn)識論)和接觸自然(實在)的方式，而是西方自然主義的對稱倒轉(zhuǎn)。西方自然主義假定身體(生物、進(jìn)化、基因)的連續(xù)性，并將差異置于精神(文化、心靈)層面。從這個意義上說，透視主義不同于自然主義，自然主義和多元文化主義本體論所蘊含的認(rèn)識論是一種相對主義。在這種認(rèn)識論中，不同的文化對單一的自然有不同的理解。相反，透視主義認(rèn)為自然才是多元的，而人類和非人類以同一種文化認(rèn)知世界。這是一種單一文化，多元自然的本體性存在。因此，透視主義又被稱之為“多元自然主義”和“新萬物有靈論”。

那么，不同物種之間的連續(xù)性是如何在民族志上表現(xiàn)出來呢？美洲虎和人都以同樣的文化方式看待事物，同一樣?xùn)|西，在美洲虎眼中是“木薯啤酒”，而在人類眼中的卻是“血”。人類在河邊看到的是一片泥濘的鹽漬地，而貘看到的是它們舉行儀式的大房子等。這種視點的差異(不是對單一世界的多個觀點，而是對不同世界的單一觀點)來自哪里呢？卡斯特羅認(rèn)為這種差異不能從靈魂(精神)中衍生出來，因為靈魂是存在的共同基礎(chǔ)。共同的靈魂保證每個物種都視自己為人類，分享人類文化和語言。相反，建立視點差異的是身體，因為身體和它的情感(身體影響和被其他身體影響的能力)是本體論分化和參照分離的場所和工具。在傳統(tǒng)的文化相對主義那里，身體是不同視角的客體，而在透視論這里身體是視角分化的場所。同樣的，卡斯特羅認(rèn)為人類與非人類物種之間的視角轉(zhuǎn)換，需要依賴于“神話”原則，即宇宙中的每一種存在都有轉(zhuǎn)變成其他存在的潛力，因為所有存在都內(nèi)在地包含著彼此的視角。比如，薩滿教、做夢以及狩獵等元素均是實現(xiàn)視角轉(zhuǎn)換的“神話”的體現(xiàn)。(51)詳見Holbraad Martin and Morten Axel Pedersen,The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, London：Cambridge University Press, 2017，pp.157-199.

五、不同民族志范式的認(rèn)知過程與群體差異形態(tài)

民族志作為一種認(rèn)知活動與表征異文化的文本載體，涉及三組關(guān)系：(1)西方和世界實在之間的關(guān)系：也就是說西方的人類學(xué)家如何看待世界的形成與變化這個問題；(2)非西方群體與世界實在之間的關(guān)系：非西方社會如何看待世界，這是土著社會的宇宙學(xué)問題；(3)西方和非西方之間的關(guān)系：非西方社會作為歐美人類學(xué)家的研究對象時，意味著他們從一個自足的存在被納入西方社會的視域當(dāng)中便產(chǎn)生這組關(guān)系。而這組關(guān)系又包含兩對子關(guān)系：一是民族志者如何看待他們與非西方人之間的差異；二是人類學(xué)家如何看待土著社會認(rèn)知他們自己與世界實在之間的關(guān)系。這三組關(guān)系在不同的民族志階段強(qiáng)調(diào)和側(cè)重的內(nèi)容不同，呈現(xiàn)出不同的特征(如圖1)。

圖1 四種種民族志階段認(rèn)識發(fā)生過程圖。注：帶邊的中空箭頭表示階段一和二：業(yè)余民族志和前科學(xué)民族志；虛線箭頭代表階段三：反思民族志；實線箭頭代表階段四：本體論轉(zhuǎn)向民族志。

在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，西方人類學(xué)對于這三種關(guān)系的認(rèn)知還未完全分離。在業(yè)余民族志階段，對于他者的認(rèn)知還聚焦在如何更好地指導(dǎo)民族志者獲得關(guān)于他者的資料，而到了科學(xué)民族志階段，認(rèn)為民族志研究通過一系列的方法操作可以實現(xiàn)如實客觀反映他者的社會狀態(tài)。可如圖所示，該時期對非西方社會的認(rèn)知是籠罩在西方社會如何認(rèn)知世界與社會的知識框架之下的。在《圣經(jīng)》作為西方認(rèn)知世界的主導(dǎo)框架的業(yè)余民族志階段，民族志者眼中西方人與美洲原住民之間的差異便成為人與非人的差異。而原住民自身認(rèn)識世界實在的宇宙學(xué)原理也被放入西方社會認(rèn)知世界實在的宇宙學(xué)原理的框架之下，以西方的認(rèn)知原型為參照點來“裁剪”原住民的世界認(rèn)知。比如，自然與文化的二分，個體與社會結(jié)構(gòu)的二分等認(rèn)識模型。同樣的，在社會進(jìn)化論作為主導(dǎo)歐美社會認(rèn)知世界變化的科學(xué)民族志階段，人類學(xué)家眼中西方人與非西方人之間的差異便成了先進(jìn)與落后，現(xiàn)代與原始的關(guān)系。文化相對主義主導(dǎo)的階段，不同群體間的差異被視為是各自社會獨特發(fā)展的文化結(jié)果。而文本上的民族志，被當(dāng)時的人類學(xué)家認(rèn)為是完全等同于他者文化，并未意識到文本上的民族志只是被西方社會認(rèn)知框架裁定過的民族志，與經(jīng)驗中的他者并不對等。

在反思民族志范式下，西方人類學(xué)認(rèn)識到人類學(xué)家對非西方社會的研究與認(rèn)知并非完全客觀與科學(xué)，只是一種認(rèn)知相對主義，意識到田野過程中的各種因素會對民族志的生產(chǎn)有影響。人類學(xué)家對他們的理解與解釋，只是他們對原住民的解釋的一種再解釋。而這種認(rèn)知相對主義在田野過程中，是由民族志者與當(dāng)?shù)厝酥g的社會地位、文化資本差異所帶來的權(quán)力關(guān)系，以及民族志者的單向凝視和身體感知等因素共同構(gòu)成。另外，民族志者對當(dāng)?shù)匚幕南鄬斫?，同樣摻雜了民族志者自身生活與成長社會的認(rèn)知基底。因此，該范式下的民族志認(rèn)知是一種虛的“散點”認(rèn)知與研究過程。最終的民族志文本分裂為兩部分，一部分是按照傳統(tǒng)“建構(gòu)”他者文化的文本，一部分為呈現(xiàn)民族志田野過程的文本。而這些文本依然是帶有人類學(xué)家背景以及西方社會認(rèn)知框架的“濾鏡”，是一種“濾鏡”下的民族志文本。該范式在人文主義和文化相對主義(52)齊澤克認(rèn)為文化相對主義與多元主義本質(zhì)上是一種否定、顛倒和自我參照形式，一種帶有距離的種族主義。文化多元主義對他者特殊的尊重是肯定自身優(yōu)越的恰當(dāng)形式，而支持文化多元主義的背后其實是無根的跨國資本。詳見斯拉沃熱·齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇，等譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第245-251頁。價值理念的主導(dǎo)下，西方與非西方的差異成為一種各有自身價值的平等的存在。該范式下的民族志認(rèn)識到田野過程中的各種因素對民族志認(rèn)知活動和民族志文本與地方活生生的文化之間的關(guān)系本質(zhì)，可是尚未意識到西方人類學(xué)概念知識體系以及社會的本體預(yù)設(shè)對認(rèn)知他者的影響。

在“本體論轉(zhuǎn)向”范式下，暗含著作為民族志者的人類學(xué)家，要擱置基于西方社會自身的認(rèn)知基礎(chǔ)與社會的本體論預(yù)設(shè)，拋掉已有的知識與概念體系，要將民族志的焦點從如何認(rèn)識轉(zhuǎn)向看到了什么。在這種范式下，將差異作為新認(rèn)識發(fā)生的出發(fā)點，而不是將這些差異裁剪、模糊然后納入西方的知識體系內(nèi)部。因此，在這種范式下，西方社會自身認(rèn)知世界實在的方式成為一種獨立的存在，而非西方社會認(rèn)知世界實在的方式也成為一種獨立的存在。在這個層面上，本體論轉(zhuǎn)向依然處在古典的單一本體和多元文化的層面上。然而更為重要的是，本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)為即使西方與非西方社會在物質(zhì)上面對應(yīng)的是同一個世界實在，然而由于不同的認(rèn)知方式，世界實在是以一種本體性差異的方式出現(xiàn)在不同的文化中。因此，在本體論轉(zhuǎn)向這里，不僅不同的認(rèn)知方式是一種本體性的差異存在，而世界實體本身也是本體性的差異存在，打破了過去認(rèn)為世界實在是單一本體，差異只存在于文化和認(rèn)知方式之中的觀念。擱置了本體論預(yù)設(shè)以及西方概念知識體系之后，本體論轉(zhuǎn)向的民族志暗含著文本上的民族志就是一種“鏡像”民族志，能將他者完全“反射”出來。即使，“本體論轉(zhuǎn)向”對如何實現(xiàn)這樣的“鏡像”反射并未做出交代；可是，“本體論轉(zhuǎn)向”的民族志希冀能夠從本體的角度完全呈現(xiàn)差異性他者，在此基礎(chǔ)上探尋不同的知識生成與世界構(gòu)成方式。

最后，近些年隨著中國的國際地位和國際話語權(quán)不斷提高，以及“一帶一路”倡議的深入實施，中國的人類學(xué)界出現(xiàn)為了建立中國的知識主體地位而開展的海外民族志，以及為了克服“非中即西”二元分立的學(xué)術(shù)格局，嘗試用中國傳統(tǒng)的思想去解釋“非中非西”社會(53)梁永佳：《貴貨不積：以〈老子〉解讀庫拉》，《社會學(xué)研究》2020年第3期，第71-93頁。的人類學(xué)實踐等。面對這些新的人類學(xué)與民族志趨勢，中國的人類學(xué)如何從西方的民族志傳統(tǒng)中吸取經(jīng)驗和教訓(xùn)，在保持警醒的同時開創(chuàng)有別于西方民族志實踐的意義和可能性，是新一代中國人類學(xué)者必須要考量和回答的問題，也是中國人類學(xué)對自20世紀(jì)80年代以來在“公共方面是健康的，但智識層面卻幾乎停滯”(54)George E. Marcus and Marcelo Pisarro, The End(s) of Ethnography Social/Cultural Anthropology’s Signature Form of Producing Knowledge In Transition, Cultural Anthropology, vol.23, no.1, 2008, pp.1-14.的世界人類學(xué)可能有所貢獻(xiàn)的地方。